儒家的分配正義(yi) 思想及其現代反思

作者：敦鵬

來源：《煙台大學學報：哲學社會(hui) 科學版》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月初一日乙未

          耶穌2020 年6月21日

內(nei) 容提要：古代中國對分配正義(yi) 思想的討論最早可以追溯到先秦時期，以儒家為(wei) 代表的思想家群體(ti) 基於(yu) 人的尊嚴(yan) ，主張每個(ge) 人的生存需求都應受到一視同仁的人道對待。在儒家的分配理念中，承認平等與(yu) 不平等並存，並以仁禮為(wei) 基礎的差等分配原則，要求職位與(yu) 俸祿應當按照人的賢能與(yu) 貢獻程度來進行分配，旨在以相對機會(hui) 開放的形式使有德行的君子占據高位，以有利於(yu) 民眾(zhong) 的方式實施對國家的統治和管理。盡管儒家分配正義(yi) 思想對當時各等級之間的矛盾衝(chong) 突、維護社會(hui) 秩序穩定、促進社會(hui) 發展等方麵起了一定的積極作用，但是儒家的正義(yi) 觀與(yu) 現代分配正義(yi) 觀存在明顯不同，在許多重大問題上和現代社會(hui) 的要求還存在一定距離，甚至還存在矛盾和對立，有必要對其進行現代的反思和揚棄。

關(guan) 鍵詞：儒家/分配正義(yi) /道德倫(lun) 理/平等原則/

作者簡介：(1983-)，男，河北石家莊人，哲學博士，河北大學政法學院副教授，吉林大學行政學院政治學博士後流動站研究人員，主要從(cong) 事政治倫(lun) 理、中國政治思想史研究。

自古以來，分配正義(yi) 問題一直備受關(guan) 注，始終是社會(hui) 的核心問題。經驗告訴我們(men) ，人類社會(hui) 的資源總是有限的，而人們(men) 的需求卻多種多樣，欲望亦無窮無盡。有限之利與(yu) 無限之欲的矛盾自然也會(hui) 引起人們(men) 對資源的相互爭(zheng) 奪，其結果可能引發過度的競爭(zheng) ，帶來社會(hui) 的混亂(luan) 失序。英國哲學家休謨就認為(wei) ，資源的相對匱乏與(yu) 仁愛的相對匱乏是正義(yi) 產(chan) 生的客觀前提，就此而言，正義(yi) 的追求並非某種榮耀，而是人類實際處境的悲哀。①因此，一個(ge) 社會(hui) 如何以基本製度的形式兼顧各方利益，確保社會(hui) 成員獲得其所應得，避免成員為(wei) 了私利進行毀滅性爭(zheng) 鬥，對社會(hui) 的存在和發展來說尤為(wei) 重要，同時這也構成了分配正義(yi) 的主題。

在西方，對“分配正義(yi) ”問題的討論始於(yu) 古希臘雅典時期，柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德很早就對分配正義(yi) 做出過相關(guan) 論述。中世紀之後，尤其伴隨著文藝複興(xing) 和啟蒙運動，霍布斯、洛克、盧梭等諸多西方政治學家都對分配正義(yi) 加以關(guan) 注。到了現代，以美國學者羅爾斯的《正義(yi) 論》出版為(wei) 標誌，更將分配正義(yi) 的討論推向巔峰，分配正義(yi) 的研究也成為(wei) 當代學界關(guan) 注的熱門話題。在古代中國——一個(ge) 曆經漫長文明史的國度中，人們(men) 不可能不對如何分配政治利益、物質財富等一些基本問題作出回答。實際情況是，對分配正義(yi) 思想的討論最早可以追溯到先秦時期，以儒家為(wei) 代表的思想家群體(ti) 對何為(wei) 分配正義(yi) 、社會(hui) 分配的原則是什麽(me) 以及如何實現分配正義(yi) 等問題進行了廣泛而深入的思考。作為(wei) 一種支配性思想資源，儒家學說及其分配正義(yi) 思想在兩(liang) 千多年的傳(chuan) 統社會(hui) 中發揮了重要作用，對現代社會(hui) 仍具有深遠影響和啟發意義(yi) 。

一、儒家“正義(yi) ”的內(nei) 涵與(yu) 特質

“正義(yi) ”是一個(ge) 複合詞。現代漢語中所經常使用的“正義(yi) ”這一個(ge) 概念，是從(cong) “Justice”一詞翻譯而來的，從(cong) 字義(yi) 上看，英文“Justice”具有公平、正直、合理、應得等含義(yi) ，它一般隻用於(yu) 製度或集體(ti) 的行為(wei) ，而不用於(yu) 個(ge) 人。正義(yi) 的主題被認為(wei) 是對社會(hui) 領域之是非、善惡的終極判斷，體(ti) 現了一種至善的價(jia) 值。而這些含義(yi) 及其功能在中國傳(chuan) 統的正義(yi) 思想中同樣存在，但也存在不同之處。

在中國古代，“正義(yi) ”一詞最早出現在《荀子·正名》之中：“正利而為(wei) 謂之事，正義(yi) 而為(wei) 謂之行”。“正”與(yu) “義(yi) ”在更多時候是分開使用的。《說文解字》雲(yun) ：“正，是也。從(cong) 止，一以止。”進一步言，“正”包涵兩(liang) 重意義(yi) ：一是守一，二是從(cong) 止。守一，是從(cong) 正麵和積極性來說，“一”即標準，守一即把握標準、遵守規範及服從(cong) 規則；從(cong) 止，是從(cong) 反麵和消極方麵而言，不僅(jin) 要服從(cong) 標準，更明確禁止逾越標準。因此，“正”的兩(liang) 種涵義(yi) 可引申出兩(liang) 個(ge) 解釋層次：一是立其正，即確立規範；二是矯正，即使偏離規範和標準，又使之回到規範和標準。

相對於(yu) “正”而言，“義(yi) ”在古代文獻中涵義(yi) 比較豐(feng) 富。許慎在《說文解字》雲(yun) ：“義(yi) ，己之威儀(yi) 也。”就其字麵意思來講，“義(yi) ”要求世人行正路，走正道，人隻有舉(ju) 止端正才有威儀(yi) ，也才有德，有德即有義(yi) 。威儀(yi) 是從(cong) “宜”而來的。《禮記·中庸》亦雲(yun) ：“義(yi) 者，宜也。”《管子·心術上》中同樣提到“義(yi) 者，謂各處其宜也”，意思是人和事物都要處於(yu) 自己所應該在的位置，做自己應該做的事。《管子·水地》中還認為(wei) ，“至平而止，義(yi) 也”，《韓非子·解老》又載：“所謂直者，義(yi) 必公正”。這些都表明“義(yi) ”與(yu) 公平、公正密切相關(guan) 。除此之外，合理、合法也是“義(yi) ”的體(ti) 現，“義(yi) 者，循理”(《荀子·議兵》)以及“義(yi) ，法也”(《呂氏春秋·貴公》)都體(ti) 現了這一點。“正義(yi) ”二字合起來說便是“守一，行宜”。而在儒家那裏，“義(yi) ”大多指一種倫(lun) 理原則和政治原則。孔子說：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”(《論語·裏仁》)“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也。”(《論語·為(wei) 政》)“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。”(《論語·裏仁》)可以說，當孔子所說的“義(yi) ”用來衡量邦國統治者行使政治權力的合法性時，它所體(ti) 現的是儒家對“有道”理想政治的追求，相對於(yu) “義(yi) ”所體(ti) 現的政治倫(lun) 理規範，“道”更具形而上學意義(yi) 。道是一種最高理想的政治原則，隻有當“義(yi) ”在遵循道的原則之下，以君子的行為(wei) 從(cong) 事政治活動時，它才構成良序社會(hui) 的理想，從(cong) 而也由倫(lun) 理問題轉化成政治哲學問題。

可見，“正義(yi) ”之內(nei) 涵在儒家語境中落實在如下兩(liang) 方麵：一是行義(yi) ，即個(ge) 人之行為(wei) 應當依據這個(ge) 準則，行為(wei) 必符合正義(yi) 原則之義(yi) 。二是政義(yi) ，即為(wei) 政之義(yi) 。《論語·顏淵》載：“政者，正也。”這是從(cong) 國家整體(ti) 利益與(yu) 政治層麵來說的，即在施政作為(wei) 方麵，執政者應以義(yi) 為(wei) 上；因此，無論是就個(ge) 人抑或是社會(hui) 的角度而言，一是守一，即堅持原則，持之以恒；二是行宜，根據具體(ti) 情境采取最適當的策略，選擇合理而又不違背原則的方法。

西方政治學家、思想家很早就對“正義(yi) ”提出了見解。古希臘神話中的狄刻，即正義(yi) 女神，她是女神忒彌斯與(yu) 宙斯所生的女兒(er) ，專(zhuan) 執正義(yi) 。她的形象是一手持天平，一手持劍，並以布來蒙住雙眼，體(ti) 現了“無貴無賤，一視同仁”的精神。而“正義(yi) ”定義(yi) 的首創者烏(wu) 爾比安認為(wei) ：“正義(yi) 是給予每個(ge) 人應得的部分的這種堅定而恒久的願望”。②柏拉圖曾在《國家篇》中寫(xie) 道：“正義(yi) 就是做自己分內(nei) 的事和擁有屬於(yu) 自己的東(dong) 西”③，“國家的正義(yi) 在於(yu) 構成國家的三個(ge) 階層的人各司其職”④。亞(ya) 裏士多德對正義(yi) 的基本觀點是，正義(yi) 的實現在於(yu) 通過“算數上的均等”與(yu) “比例上的均等”的結合與(yu) 平衡使每個(ge) 人得到他們(men) 的應得之物⑤。兩(liang) 千多年後，羅爾斯在《正義(yi) 論》一書(shu) 中提出“正義(yi) 是社會(hui) 的首要價(jia) 值”以及正義(yi) 的兩(liang) 大原則——平等原則與(yu) 差別原則，再次將正義(yi) 問題的討論推向高潮，並在世界範圍產(chan) 生重大影響。

可以看出，相對於(yu) 西方政治哲學對於(yu) 正義(yi) (justice)的理解，儒家學說視域中的正義(yi) 議題，不但突出個(ge) 人道德意識，而且顯示出在政治理想方麵的獨特價(jia) 值。儒家聖賢曆來追求“道洽政治，澤潤生民”(《尚書(shu) ·畢命》)的理想，認為(wei) 隻有給民眾(zhong) 帶來福澤有道的政治才具有正義(yi) 性。中西正義(yi) 理論之間的差異體(ti) 現在分配正義(yi) ，也形成了儒家分配正義(yi) 思想的鮮明特質。

首先，儒家在分配時焦點集中於(yu) 倫(lun) 理道德和政治職位的分配。在現代社會(hui) ，談及分配問題，更多的涉及經濟利益問題，目的在於(yu) 解決(jue) 如何分配更能提高人民生活水平，或者給予人們(men) 更多的社會(hui) 福利。而儒家雖也關(guan) 注經濟方麵的分配問題，希望人們(men) 能獲得其所應得，確保人們(men) 最基本的生活條件，但相比之下，其關(guan) 注點更多集中在倫(lun) 理道德和政治生活。

在倫(lun) 理道德方麵，早期儒家認為(wei) ，人們(men) 生來本性平等，尤其是孟子提出“人皆可以為(wei) 堯舜”的思想宣示著每個(ge) 人都先天具有在道德上自我完善的可能性，從(cong) 而也都有平等的道德權利，所以每個(ge) 人在人性本原上至少應該獲得最基本的尊敬。但是，由於(yu) 後天環境的差異與(yu) 每個(ge) 人道德努力程度的不同，在道德成就麵前，儒家也認為(wei) 不同的人應當受到不同程度的尊敬。孟子說：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”(《孟子·告子上》)在孟子看來，每個(ge) 人先天的平等本無所謂大人、小人的區別，但人的耳目等器官容易受到外界的蒙蔽和誘惑，容易迷失本性，而德性修養(yang) 上的高下之分，才是導致大人、小人的原因，從(cong) 而也是獲得尊敬程度多少的標準。一個(ge) 人價(jia) 值的增加，是因為(wei) 他道德精進、品質上變得有修養(yang) 。當他丟(diu) 失了道德提升的意誌，也就淪為(wei) 小人，乃至禽獸(shou) ，正所謂“求則得之，舍則失之”(《孟子·盡心上》)。在現實生活中，儒家崇尚賢能，賢者博學且有深厚的道德修養(yang) ，這樣的人在社會(hui) 中受到高度尊敬是應當的。相反，若一個(ge) 社會(hui) 對賢和不賢都不加差別地尊重，那麽(me) 這個(ge) 社會(hui) 既不夠公平也無助於(yu) 善治。所以，合理的做法是讓道德高尚的賢者享有在基本尊敬線之上或之外的應得的尊敬。

正是基於(yu) 在道德倫(lun) 理上的評判基準，儒家在政治方麵特別注重“以德配位”的分配觀念。對儒家來說，主要分配的是名位權勢，相比之下，現代社會(hui) 分配的“好”是多元的，羅爾斯認為(wei) 現代社會(hui) 所關(guan) 注的分配焦點集中在“基本善”⑥上。但就儒家而言，則主要將分配的內(nei) 容與(yu) 政治權力聯係起來。在儒家看來，這種權力等級的分配對社會(hui) 的安定至關(guan) 重要，否則，無差等地進行分配則必然會(hui) 引起爭(zheng) 亂(luan) ，所以荀子說：“無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”(《荀子·富國》)因此，儒家以道德的鮮明特質介入政治，並以此作為(wei) 權力分配的基本精神，這與(yu) 現代人所普遍認同的平等分配正義(yi) 觀顯然是不完全相同的，在政治上儒家不承認每個(ge) 社會(hui) 成員具有平等的權利和自由，但是它以道德來要求政治和權力主體(ti) ，其基本的目的在解決(jue) 政治公正、維護社會(hui) 秩序與(yu) 促進社會(hui) 發展等方麵，起到積極而巨大的作用。

其次，儒家分配正義(yi) 最顯著的特質是將平等理念與(yu) 差等實踐相結合。在儒家的分配正義(yi) 理念中，承認平等與(yu) 不平等並存，儒家認為(wei) 每個(ge) 人在人性上是平等的，在出生時擁有相同的道德修養(yang) 潛能，並且在社會(hui) 角色中同種角色的人享有同樣的權力。比如，在家庭中，父親(qin) 起著家庭支柱的作用，掌握著家庭中的權力；在國家中，君主都擁有著國家的最高權力。社會(hui) 角色的平等也意味著同樣角色的人必須履行同類的責任。同時，儒家也承認現實中總是存在著一些無法解決(jue) 的不平等形式，這是因為(wei) 後天成長過程中各種因素導致人們(men) 在倫(lun) 理道德、知識水平等方麵產(chan) 生了較大差異，所以從(cong) 客觀實際出發，依據人們(men) 的能力安排合適的工作，進行合理的分工，並最終形成人與(yu) 人之間存在的不同的等級差異，這也是正常的。在此基礎上假如每個(ge) 人都能各載其事、各得其宜，即使差異存在，社會(hui) 也能和諧而有序地運行。因此，儒家並未簡單地否定平等或者不平等，而是將兩(liang) 者有機結合在一起，將平等理念和差等實踐相結合，形成了一種新型的差等分配原則。

儒家認為(wei) 這種差等分配原則是合乎天道與(yu) 正義(yi) 的。在儒家看來，國君與(yu) 臣民之間，本應存在一種上下尊卑的等級關(guan) 係，而維護這種等級關(guan) 係的價(jia) 值基礎就是“仁”，製度規範就是“禮”。“仁”與(yu) “禮”是儒家政治倫(lun) 理中最重要最基本的兩(liang) 個(ge) 範疇，“仁”是一種內(nei) 在的道德意識、道德品質和道德情操的總稱，是“禮”的心理基礎。而“禮”是一種外在的社會(hui) 製度、政治製度和道德規範的總稱，是“仁”的行為(wei) 節度。仁禮思想對我國兩(liang) 千多年的傳(chuan) 統社會(hui) 產(chan) 生深遠影響。《中庸》有言：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”由此可見，“仁”是一種內(nei) 在道德，而“禮”則表現為(wei) 一種外在的製度，“仁”是“禮”的內(nei) 在依據，“禮”是“仁”的外在表現。

儒家的分配正義(yi) 觀首先體(ti) 現在“仁”中。儒家講求“仁者愛人”，人們(men) 要去愛別人，關(guan) 心別人，幫助別人，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施於(yu) 人”，其要義(yi) 在於(yu) 推己及人，視人如己，在關(guan) 愛別人、推己及人這一過程中，每個(ge) 人都處於(yu) 一種相對平等的關(guan) 係之中，把別人看作是和自己一樣的平等的主體(ti) 。儒家的“愛人”並不是指人們(men) 愛人的程度要完全平等，而是講求愛有等差，這與(yu) 墨子所提倡的“兼愛”——無差別的愛有很大不同。儒家將“愛”分為(wei) 三個(ge) 等級：愛親(qin) 、泛愛眾(zhong) 、愛天下，教導人們(men) 首先要愛自己的親(qin) 人，然後推廣到愛宗室家族之人，最後愛天下之人，由此使人與(yu) 人之間生出親(qin) 疏之別的差等之愛。

“禮”作為(wei) “仁”的外在彰顯，通過社會(hui) 製度等形式，將人們(men) 之間的這種“分別”固定下來，形成有差別的社會(hui) 格局。在討論“禮”的起源時，荀子曾道：“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之。”(《荀子·性惡》)荀子認為(wei) ，每一社會(hui) 的利益資源總是有限的，而人本性好利，故而有限之利與(yu) 無限之欲之間的緊張矛盾必然造成人們(men) 之間的鬥爭(zheng) 與(yu) 衝(chong) 突。為(wei) 了解決(jue) 這一問題，聖人製定禮義(yi) 以分之。這裏的“分”即為(wei) 分配之意，不僅(jin) 僅(jin) 是指對物質利益的分配，而且包含了對社會(hui) 等級地位的劃分。與(yu) 此同時，儒家將“禮”與(yu) 國家製度、法律緊密結合，使其上升到製度層麵，成為(wei) 當時人們(men) 所必須遵守的行為(wei) 準則和道德規範，這樣一來，也為(wei) 維護社會(hui) 等級結構和等級秩序的穩定起到了重要的保障作用。

最後，儒家分配正義(yi) 的終極理想是走向“大同社會(hui) ”。在西方的思想視域中，正義(yi) 的內(nei) 涵是指社會(hui) 價(jia) 值(權力、地位、財富、榮譽等)的分配與(yu) 落實，以及對分配這些社會(hui) 基本善的主觀價(jia) 值判斷。美國當代政治學家戴維·伊斯頓把“政治”詮釋為(wei) “對價(jia) 值的權威性分配”⑦，比照上述說法，正義(yi) 即政治中最基本的原則或標準。這如同亞(ya) 裏士多德在兩(liang) 千多年前就曾指出過的“公正是為(wei) 政的準繩”，因為(wei) “政治上的善即公正，也就是全體(ti) 人民的共同利益”。⑧對正義(yi) 問題的重要性，當代政治學家羅爾斯再次重申：“正義(yi) 是社會(hui) 製度的首要價(jia) 值，正像真理是思想體(ti) 係的首要價(jia) 值一樣。”⑨不難看出，正義(yi) 在西方視野中其地位和功能幾乎無一改變地被定義(yi) 為(wei) 政治的最高準則。與(yu) 西方正義(yi) 理論相比，在傳(chuan) 統儒家思想中，以正義(yi) 構建的社會(hui) 尚不足以被視為(wei) 完滿與(yu) 理想。作為(wei) 一種社會(hui) 政治理想，儒家心目中的社會(hui) 圖景呈現出由正義(yi) 走向更加開放與(yu) 完善的可能性，也就是《禮記》中記載的“大道之行，天下為(wei) 公”的“大同社會(hui) ”。《禮記·禮運》篇曾對此的描述如下：“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) ，男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 已；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 已。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”

以禮治國是儒家政治實踐的基本原則之一，“禮”作為(wei) 製度規範，強調的是社會(hui) 成員之間上下尊卑、親(qin) 疏遠近的差序格局和人倫(lun) 綱常，儒家重“禮”主要是反映了外在形式中“別”與(yu) “分”的一麵。相對於(yu) 禮，在儒家的價(jia) 值體(ti) 係中，“仁”處於(yu) 更加核心的地位，所謂“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”(《中庸》)《禮記·哀公問》引孔子之言說：“古之為(wei) 政，愛人為(wei) 大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂(le) 天。不能樂(le) 天，不能成其身。”孟子就認為(wei) ，這種愛的基礎，是“不忍人之心”，即惻隱之心。惻隱即同情，同樣的感情是“人同此心，心同此理”這一心理的體(ti) 現。因此，“仁”的生發機製，呈現推己及人、由近及遠的特點，即由對親(qin) 人之愛延伸到對鄰人之愛再到對天下人之愛，也就是孟子所說的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)這種博愛情懷在傳(chuan) 揚了上千年之後，到了宋儒發展出張載的“民胞物與(yu) ”、程顥的“仁者，與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，以及明代心學集大成者王陽明進一步將“仁”的觀念總結為(wei) “視天下猶一家，中國猶一人”的“大人”⑩之愛。可見，“仁”的原則體(ti) 現的是人與(yu) 人之間相同或超越的一麵，“仁者愛人”就是要超越狹隘的利益考量去對待一切人，包括自己的親(qin) 人與(yu) 社會(hui) 上的其他人。而禮一方麵將貴賤等級與(yu) 家庭倫(lun) 理的親(qin) 疏關(guan) 係確立為(wei) 社會(hui) 生活的形式，同時，儒家希望通過這種社會(hui) 秩序安排來實現由禮進仁、最終實現“天下大同”的社會(hui) 理想，此即《禮運》篇所描繪的“人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”。

“大同社會(hui) ”不僅(jin) 超越了個(ge) 人價(jia) 值的考量和利益的分配，而且以超越正義(yi) 的形式體(ti) 現著最寬廣的博愛之情。在儒家眼裏，正是這樣一種三代之前的政治典範才是人類社會(hui) 追求的終極所在，在那裏，統治天下的聖王不但是道德的楷模，同時以“天下為(wei) 公”的精神把社會(hui) 治理得和諧有序、井井有條，社會(hui) 風俗不再有你爭(zheng) 我奪，相反，人與(yu) 人之間和睦相處，社會(hui) 豐(feng) 衣足食，民眾(zhong) 安居樂(le) 業(ye) 。這種至善至美的社會(hui) 實際上是“選賢與(yu) 能”的結果，是儒家聖王統治的結果，是以人為(wei) 本的結果。天下不再是一人一家之天下，而是天下人的天下，上天博施萬(wan) 物，社會(hui) 均平博愛，因而它既是公平正義(yi) 的現實世界，也是推己及人、視人如己的理想世界。

二、儒家分配正義(yi) 觀的基本原則

政治哲學的一個(ge) 重要任務是研究各種分配正義(yi) 的原則，確定並規範各種資源、機會(hui) 和財富的分配。在當代，政治哲學家基於(yu) 不同的立場，提出了各種各樣的具體(ti) 的分配正義(yi) 觀念，對這些具體(ti) 的分配正義(yi) 觀念進行歸納，我們(men) 會(hui) 發現存在三種基本的原則，即平等、需要(福利)和應得。(11)相較於(yu) 當代分配正義(yi) 觀念，儒家視域中的良序社會(hui) 應秉持哪些分配正義(yi) 原則呢?在討論儒家的分配原則之前，首先要明確在儒家正義(yi) 觀中，分配所涉及的內(nei) 容同樣體(ti) 現在社會(hui) 的財富、資源和機會(hui) 。不同的是，儒家對政治權勢和為(wei) 政資格又顯得格外地重視。

(一)生存需求原則

儒家分配正義(yi) 的第一原則是“生存需求原則”，也稱人道原則。按照這一原則，每個(ge) 人的人格在天賦中都具有道德尊嚴(yan) ，每個(ge) 人的生存需求與(yu) 同類人一樣都應受到一視同仁的人道對待。首先，應特別強調的是，在儒家思想中明確提出了一種“人生而有貴”的價(jia) 值預設，《孝經》載：“天地之性，人為(wei) 貴。”郭店楚簡《從(cong) 語一》亦曰“天生百物，人為(wei) 貴”，孔子主張“仁者，愛人”、立教誨人，也正是這一思想的具體(ti) 體(ti) 現。這說明儒家那裏對人類的生命尊嚴(yan) 具有一種格外珍視和普遍尊重的特殊情懷。但這種人生而貴的思想，不是莊子“萬(wan) 物齊一”的自然平等思想，也和西方“天賦人權”與(yu) “人生而平等”的觀念有著本質差別。之所以如此，儒家認為(wei) 人區別於(yu) 他類的關(guan) 鍵是人之有教和有義(yi) ，如荀子就認為(wei) ，人的道德倫(lun) 理特質相對於(yu) 禽獸(shou) 、草木、水火之物擁有一種天然尊貴的地位，人在現實中有可能為(wei) 惡，但通過禮義(yi) 法度是可以矯正人的自然本性，去惡而向善。孟子雖與(yu) 荀子在人性的認知上存在差異，但同樣認為(wei) 人類具有特殊性，“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。”(《孟子·滕文公上》)又曰：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希。”(《孟子·離婁下》)“幾希”意味著極少，說人與(yu) 禽獸(shou) 相差的“極少”在何處體(ti) 現?根據張岱年先生的分析，二者的差別就在“人之特性”，“所謂人之性，乃專(zhuan) 指人之所以為(wei) 人者，實即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即該物所以為(wei) 該物者。所以孟子講性，最注重物類之不同。”(12)徐複觀先生也說，人與(yu) 禽獸(shou) 的一點點(幾希)不同在於(yu) 人性，“幾希即是仁義(yi) 之端，本來是善的，所以可稱之為(wei) 性善”。(13)說人之性善，雖然是一種價(jia) 值判斷，卻並非沒有現實意義(yi) ，在孟子看來，人的價(jia) 值、意義(yi) 不在權勢、地位，而在善性與(yu) 德性，前者作為(wei) 人爵，隻有少數人可以獲得，而後者作為(wei) 天爵，則是人人具備，是天對我們(men) 每個(ge) 人的賦予。在現實中人與(yu) 人是不平等的，但孟子以善為(wei) 性，又肯定天平等地賦予每個(ge) 人以道德潛能，隻要擴充、培養(yang) 每個(ge) 人的善端，“人皆可以為(wei) 堯舜”，這樣就從(cong) 根本上提供了人與(yu) 人之間的人格平等的可能。

正因為(wei) 每個(ge) 人具備了天賦的道德尊嚴(yan) ，儒家認為(wei) ，人應受到一視同仁的人道對待，在生存需求麵前，統治者(國家)在分配物質資源上應首先提供和滿足社會(hui) 成員最起碼的物質生存保障。生存作為(wei) 更優(you) 先的和更急迫的需要，不僅(jin) 是國家維護統治、完成職能、履行其對人民承諾的保證，更與(yu) 人性有關(guan) 。為(wei) 此，儒家肯定了物質財富對於(yu) 普通人民的重要性，“無恒產(chan) 者無恒心”(《孟子·滕文公上》)，在儒家看來，物質利益不僅(jin) 是人民生存的前提條件，更是實現人性向善的必要基礎。因此，政府有責任保障老百姓的物質利益不受侵犯，而且應關(guan) 注天下的窮苦百姓，尤其是須關(guan) 注和救濟鰥、寡、孤、獨等無法自足的弱勢群體(ti) 。

儒家認為(wei) ，作為(wei) 分配正義(yi) 的主體(ti) 實施者，統治者行“王道”是實現百姓生存需求和人性發現的必由之路。為(wei) 推行這一理想主張，孟子提出了一個(ge) 循序漸進的步驟，第一步在於(yu) ，保障普通民眾(zhong) 的生存權。所謂有恒產(chan) 才會(hui) 有恒心，這是對生存權的保障。第二步驟在於(yu) “教”，通過受教權的廣泛實施，使之能擺脫獸(shou) 性，發現人性。孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運於(yu) 掌上。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)以不忍人之心來實施政治統治，即執政者自己不忍心去做的事，也不應加之於(yu) 百姓。當鄒穆公詢問為(wei) 什麽(me) 他治理下的民眾(zhong) 沒有人為(wei) 他和他的官員們(men) 賣力時，孟子答道：“凶年饑歲，君之民老轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉(cang) 廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：‘戒之戒之，出乎爾者，反乎爾者也’。夫民今而後得反之也。君無尤焉，君行仁政，斯民親(qin) 其上，死其長矣。”(《孟子·梁惠王下》)孟子的意思是說，如果國君推行仁政，關(guan) 心百姓的疾苦，百姓自然會(hui) 與(yu) 國君、官吏們(men) 同心，否則，國君不可能得民心。孟子指出，老百姓“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)，有恒產(chan) 是生存的基本保障，如此才能贍養(yang) 父母和讓家人溫飽，並避免戰爭(zheng) 凶年之傷(shang) 害。總之，孟子所謂“仁政”與(yu) “王道”所要強調的根本旨趣，都是強調統治者(或國家)有責任和義(yi) 務為(wei) 人民創造基本的客觀條件，從(cong) 而使普通百姓能通過自己的勞動使他們(men) 有食物吃，有房子住和有衣服穿，用孟子自己的話講就是“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡”。

(二)差等分配原則

儒家分配正義(yi) 的第二原則是以仁禮為(wei) 基礎的差等分配原則，又稱賢能分配原則，其主要表現為(wei) 賢者在位、能者在職。根據這一原則要求，職位與(yu) 俸祿應當按照人的賢能與(yu) 貢獻程度來進行分配，因此造成的職業(ye) 分途、地位與(yu) 收入的不平等並不是不正當的，故依儒家之見，仁德聖賢人物和士人君子與(yu) 普通百姓相比，因為(wei) 道德修養(yang) 、功績大小而占據不同的權位，享有不同的待遇，所造成的差別又是合理的。

如上所述，在儒家看來，一方麵，人與(yu) 人之間在人性本質上是同一的，人皆可以為(wei) 堯舜，為(wei) 善抑或惡隻在於(yu) 每個(ge) 人的道德努力與(yu) 個(ge) 人選擇；另一方麵，儒家也承認“物之不齊，物之情也”乃是自然法則，人與(yu) 人之間在自然生理意義(yi) 上有著身體(ti) 、智力、能力等諸方麵的差異，又在社會(hui) 分層意義(yi) 上存在著財富、聲望、地位、階層的差別，故荀子說：“故先王為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。”又說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。……德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。”(《荀子·富國》)所以，儒家不僅(jin) 承認後天社會(hui) 關(guan) 係的等級差異，還要將這種不平等通過分配的方式加以確立下來，製禮義(yi) 、分等級，根據親(qin) 疏、貴賤、尊卑等使社會(hui) 劃分為(wei) 有等級的社會(hui) ，形成差序格局。由此可見，“禮”所帶來的差別在儒家的正義(yi) 思想體(ti) 係中，特別是在分配正義(yi) 中，無疑是更為(wei) 重要的方麵。

在儒家的觀念中，差等分配的合理性與(yu) 正義(yi) 性，常常通過社會(hui) 分工加以論證。或者說，按社會(hui) 分工所形成的等級差序來進行分配，顯然是合乎正義(yi) 的。相反，如果人人平等，事必躬行，反倒會(hui) 亂(luan) 了社會(hui) 秩序，使人人疲於(yu) 奔命，故孟子說：“或勞心、或勞力，勞心者治人，勞力者治於(yu) 人，治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人，天下之通義(yi) 也。”(《孟子·滕文公上》)在政治領域，儒家的理想主義(yi) 又表現得務實而誠實，比如孟子認為(wei) 民為(wei) 邦本，即人民之滿足乃政權合法性之來源。當統治者不能讓其人民滿意，他可以受到懲罰或被廢黜，甚至被革命(《孟子·梁惠王下》)。雖然人民的滿足與(yu) 否自然要人民說了才算，但是，知道人民的滿足或不滿後，應該如何做，孟子認為(wei) ，這是人民力所不及的事情。經驗告訴我們(men) ，國家治理和行政管理需要專(zhuan) 門的知識、智慧和技巧，以及包括政治操守在內(nei) 的職業(ye) 道德。很顯然，在現實中並非每個(ge) 人都具備這樣的條件。人天生的不同稟賦、後天的不同修養(yang) 與(yu) 選擇中形成的差異，最終會(hui) 導致每個(ge) 人不同的命運境遇，不管一個(ge) 社會(hui) 如何組織，但對於(yu) 管理政府而言，一個(ge) 在道德上邪惡、在能力上平庸的人是肯定不利於(yu) 實現共同體(ti) 之善的。因此，孟子堅持大人、小人之分，把治理國家的重擔放到了大人肩上。大人之所以為(wei) 大，是因為(wei) 他們(men) 有高超的智慧和卓越的人格品質。政治上的分工就是讓君子賢人領導政府的工作，“尊賢使能，俊傑在位”，換句話說，隻有有品德且有才能的人才有資格立於(yu) 朝野，扮演管理角色，為(wei) 社會(hui) 做出決(jue) 定。

這裏要說明的一點是，根據賢能分配原則所進行分配的可以是名位權勢，也包括物質利益，但是儒家分配的重點並非於(yu) 此，而是存有更加寬廣的目的。在儒家看來，雖然政治治理要落在對政治有良好判斷的士人與(yu) 君子手上，但大人與(yu) 小人的區別，並非先天，更不是基於(yu) 既得利益或者固化於(yu) 權貴階層，而是在人性平等的起跑線上“選舉(ju) ”(選賢舉(ju) 能)的結果。換言之，儒家的等級是建立在人性平等基礎上的差異，這種等級並非完全不變，而是可以流動的。(14)正像《中庸》所說的“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”。在此，我們(men) 發現儒家“差等”觀念表達了一種關(guan) 於(yu) 差別與(yu) 相異的肯定與(yu) 包容，這種包容的背後正是儒家所秉持的“平等”觀，這一“平等”觀的重要內(nei) 涵就是萬(wan) 物雖千差萬(wan) 別、不盡相同，但都應允許其實現自己，或者說，在儒家看來，人的尊貴來自於(yu) 精神上的境界追求和道德上的人格修養(yang) ，而不在於(yu) 社會(hui) 地位和社會(hui) 角色本身。這表明，儒家分配正義(yi) 並非以物質的多寡、權力的大小和身份的尊卑來評價(jia) 個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值，亦並非完全以權勢地位固化一個(ge) 人的身份麵貌。所以，在儒家那裏，如同每個(ge) 人道德人格的完善一樣，包括擁有社會(hui) 名位與(yu) 政治權力的機會(hui) 在一定程度上始終對所有人敞開大門。

(三)機會(hui) 開放原則

儒家分配正義(yi) 的第三原則是“機會(hui) 開放原則”，也稱機會(hui) 平等原則。這一原則要求，國家要在一定的範圍內(nei) 開放部分社會(hui) 職位，每個(ge) 人都有機會(hui) 通過被教化、學習(xi) 等方式提高自己的道德修養(yang) 、知識水平和能力，從(cong) 而擔任一定的官職，帶領民眾(zhong) 走向仁愛之道。在儒家看來，機會(hui) 開放原則並不是為(wei) 了加劇社會(hui) 不平等的存在，而是為(wei) 了使民眾(zhong) 能夠獲得自己應得的東(dong) 西，各處其位、各載其事。儒家向民眾(zhong) 開放一定的職位，也並非讓獲得高位之人享受特權與(yu) 追逐私利，而是希望能者在位，帶領民眾(zhong) 過上更加美善的生活。

眾(zhong) 所周知，儒家對勞動分工引發的賢能政治有著格外的偏好，如孟子所言：“夫物之不齊，物之情也。”(《孟子·梁惠王上》)現實中有人勞心，從(cong) 事腦力勞動，有人勞力，從(cong) 事體(ti) 力勞動，在孟子看來，這是“天下之通義(yi) ”，沒有什麽(me) 不合理的，即便追溯到堯舜禹時代的天下，也同樣如此。在儒家視域中，人類社會(hui) 的產(chan) 生和男女、夫婦、父子、君臣、上下等不同角色的分化都是天地生成萬(wan) 物過程中自然演進的結果，而為(wei) 了維持人類社會(hui) 的需求、實現社群生活的共同繁榮並建構一種公共秩序，每個(ge) 人都應按照在人倫(lun) 關(guan) 係中的角色和名分扮演相應的功能、擔當相應的職責並努力修煉相應的德行，因此，社會(hui) 分工與(yu) 職業(ye) 上的分途也是必要和必需的。進一步說，有品德有教養(yang) 且有才能的人領導政府製定決(jue) 策，是有利於(yu) 維護社會(hui) 共同利益的，因為(wei) 無知之人或者不當之人進入政治係統可能會(hui) 誤導政治，造成更壞的結果。賢能者應享有較高的名位，不賢不能者在社會(hui) 處於(yu) 底下位置，這在儒家看來是正當的，也符合禮義(yi) 等差，並且儒家通過禮製將這種等差規範化、製度化。

站在曆史的角度看，儒家的這一主張的確在客觀上將“勞心”“勞力”與(yu) “治人”“治於(yu) 人”等同起來，將社會(hui) 分工與(yu) 政治學意義(yi) 上的社會(hui) 等級混同在一起，造成了“治人”或政治統治異化成了少數人的特權，而廣大勞力者隻能被治於(yu) 人。(15)甚至有批評者認為(wei) ，儒家的這種傾(qing) 向維護了統治階級的利益，是站在統治者的立場上為(wei) 其合法性進行辯護。但我們(men) 也要看到，儒家在理論出發點上未必承認統治的一勞永逸，也並不否認包括平民在內(nei) 的任何人都可以通過接受教育、學習(xi) 技藝和修身而獲得參與(yu) 政治的正當資格，一言以蔽之，在原則上任何人都不應當占據統治上的世襲特權。雖然儒家對王位世襲製度在一定限度內(nei) 加以認可和辯護，但在三代之治變異後的現實條件下，基於(yu) 血緣關(guan) 係的王位世襲可以避免因權力的爭(zheng) 奪而使國家陷入動蕩不安。一個(ge) 強大而穩定的政治秩序是人們(men) 自然訴諸的依靠，尊王就是為(wei) 了確保政治穩定的頭等大事(16)。當然，這對儒家的根本原則而言，是可以讓步的權宜之計，而非關(guan) 涉根本的優(you) 先考慮。

儒家一方麵秉持精英主義(yi) 的政治立場，主張包括對工、農(nong) 、士、商的職業(ye) 化的分途規定，以及對“貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分”的政治化的差等安排，但另一方麵，孔子與(yu) 古典儒家倡導“有教無類”性質的開放式的教育理念，旨在發展出一種以德致位、士人參政或執政者必須開放權位而選賢與(yu) 能的政治理想，亦即隻有富於(yu) 才華和仁愛之心者才有資格享有權力以治理國家，乃至唯有聖人稱王才能平治天下而走向仁義(yi) 之正道。從(cong) 這一點也可以看出儒家所強調的社會(hui) 秩序並非依賴身份地位的不變，進一步說，在儒家那裏，德行操守和評價(jia) 是置於(yu) 社會(hui) 地位和政治權力之上的。學者李晨陽認為(wei) ，雖然在儒家的觀念中堅持讓有教養(yang) 、有品德和有才能的人製定政府決(jue) 策，但同時也容納相對有限的“普遍性”的政治參與(yu) 。在社會(hui) 的政治舞台上，儒家的平等訴求主要表現在給普通人創造機會(hui) 接受教育，使之成為(wei) 有品德、有才能的人，從(cong) 而讓他們(men) 有資格有能力在政府中工作，以有效的方式參與(yu) 政治決(jue) 策的製定。(17)

因此，儒家主張通過樹立完善道德人格的榜樣、賦予每個(ge) 人追求道德尊嚴(yan) 的同等的可能性。按照這一邏輯，社會(hui) 成員因為(wei) 享有平等的道德天賦而可以擁有平等的社會(hui) 政治權利，從(cong) 而可以“以德求位”、“以德得位”，通過修身和技藝來獲得政治參與(yu) 的正當資格。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家強調的還是以“德行才是獲得特權的唯一標準”的根本理念，為(wei) 此儒家采取一切必要的措施，旨在提倡“野無遺賢”而“朝多君子”，開大門，走大路，以機會(hui) 開放的分配原則使有德行的士人君子占據高位，以最有利於(yu) 人民的方式實施對國家的統治和治理。

三、儒家分配正義(yi) 觀的價(jia) 值與(yu) 缺陷

雖然儒家的分配正義(yi) 觀在調和當時各等級之間的矛盾衝(chong) 突、維護社會(hui) 秩序、促進社會(hui) 發展等方麵，起了十分積極而巨大的作用，但就總體(ti) 上看必須承認，儒家的正義(yi) 觀與(yu) 現代分配正義(yi) 觀存在明顯的不同。不僅(jin) 如此，儒家的政治思想在許多重大問題上和現代社會(hui) 的要求還存在一定距離，甚至還存在著矛盾和對立。因此，有必要對其進行重新審視和反思。

(一)德行的錯位與(yu) 異化

儒家極為(wei) 重視人的德行，也試圖以德行的培養(yang) 作為(wei) 實現理想社會(hui) 的主觀前提。在分配正義(yi) 中，為(wei) 了很好地實現社會(hui) 分配，儒家強調人要內(nei) 省修己、關(guan) 愛親(qin) 人，提高個(ge) 人道德，也要崇尚道義(yi) 、忠恕待人，維護和增進社群福祉以提升公共品格。所以，儒家要在實現分配正義(yi) 的過程中訴諸個(ge) 人德行，尤其是君主的德行的公正無私，認為(wei) 其理想社會(hui) 的實現主要是依靠聖王的德行之善。然而，證明一個(ge) 人的道德品質本身就是困難的，判斷德行的標準又並非普遍，因此，以德行配位的分配從(cong) 實踐操作上難以公正客觀地把握，是不可靠和不確定的。透過曆史不難發現，權勢、名位與(yu) 財富的多少都不是和德行的高低相對應的。從(cong) 上古時代的“公天下”變為(wei) 日後以世襲製度為(wei) 根本模式的“家天下”，古代社會(hui) 的主流更是一種權力至上的歧道分配模式。

進一步來說，以儒家為(wei) 代表的傳(chuan) 統政治思想，從(cong) 一開始便寄托於(yu) 一個(ge) 期望：既然人性具備成善、成賢與(yu) 成聖的可能，純粹良善的政治就應該交由已經實現至善的君子來管理，讓德性與(yu) 智慧高超者來指導和駕馭政治權力，這就是所謂的“聖王”和“德治”思想。孔孟崇拜堯舜聖王，希望可以以道德實現理想政治的承諾，但同時又在現實中看到了君主與(yu) 古代聖王之間的差距，每到此時抬出的堯舜充當的不過是一種道德的榜樣，以此使君王們(men) 意識到他們(men) 之上還有更高的權威，令其時時感到如芒在背，不致殘民得逞、肆意妄為(wei) 。然而，現實政治的距離與(yu) 聖王理想相去甚遠，雖然孔孟到處遊說君王，試圖從(cong) 統治者自身的長遠利益出發說服統治者推行仁政，但麵對種種政治弊病，他們(men) 對於(yu) 君王所施加的影響，除了道義(yi) 的力量，力求其盡可能開明一些以外，已別無選擇。由於(yu) 沒有可以依靠的社會(hui) 力量，無法對君權形成對抗和製衡，儒家對君主的要求、批判，也至多限於(yu) 道德的規範和約束，而問題在於(yu) 這種“連哄帶騙”的道德說教最終不是真正的解決(jue) 方案，由於(yu) 無法對其形成製度和權力的製約，他們(men) 最終隻能是要麽(me) 做“忠義(yi) 之士”，要麽(me) 遠遁“處江湖之遠”、“乘桴浮於(yu) 海”而已。

這樣講，並不是苛責古人，而是從(cong) 現代性的角度對古人的思想加以反思和檢省。雖然儒家政治哲學的局限與(yu) 不足，並非他們(men) 個(ge) 人的品質和智力的問題，有著包括時代因素的限製，但作為(wei) 今人並非不能對其中的弊病作出反思。按照正常的邏輯，絕對的權力潛在地蘊含著絕對作惡的可能性，真正解決(jue) 的辦法自然應該是賦予民眾(zhong) 參政、議政的權利，設計出權力製衡政治製度，對掌權者的施政予以限製和監督，使其不敢為(wei) 惡而不得不為(wei) 善。然而儒家並沒有這樣做，而是走的另外一條路子，即力圖著眼於(yu) 對君主和包括平民的道德熏陶和教化。更加難以置信的是，儒家將人的道德倫(lun) 理放在分配正義(yi) 中過於(yu) 重要的位置，這不僅(jin) 誇大它的作用，而且在現實中進一步把德與(yu) 禮視作等同，並強化了“禮”所體(ti) 現的等級尊卑，無奈的是，禮所代表的所謂“道德”的絕對化“卻給皇權打開了無限大門，作為(wei) 權力的最高擁有者，皇帝以維護禮的尊嚴(yan) 為(wei) 名，常常以禮代法，儒家禮治思想再不是溫情脈脈的仁德教化，而是異化為(wei) 最能維護專(zhuan) 製政權的野蠻利器”(18)。

一個(ge) 正義(yi) 社會(hui) 的建設，需要道德，但若是將德行全程參與(yu) 到社會(hui) 分配中，這就可能使得利他的道德品行變了質。在現代社會(hui) 中，人們(men) 不再以道德作為(wei) 評判人生追求的唯一標準，更不能僅(jin) 僅(jin) 依靠人們(men) 的道德和善端的作用來治理國家，而是需要建構正義(yi) 基礎上的法律和製度。作為(wei) 分配的主體(ti) 之一，政府的權限首先要基於(yu) 中立性的價(jia) 值判斷，允許社會(hui) 成員選擇不同的人生路向，這種政治自由主義(yi) 的轉向意味著，什麽(me) 是美好人生純粹是個(ge) 人的選擇，政府不應以道德的理由和借口加以幹涉。換句話說，社會(hui) 合理的意見分歧的最後達成，交給公正和正義(yi) ，而非政府以“道德的名義(yi) ”用高壓的手段將它認為(wei) 錯誤的或不喜歡的價(jia) 值觀下令禁止。(19)同樣，在分配權力和物質上，中立性體(ti) 現的是一種“效益主義(yi) ”(utilitarianism)，那種根據人的德行來分配相應的權勢、名位以及物質財富，品德高尚者獲得較大的權勢和財富，平庸者獲得較少的財富，這樣的分配顯然是不可行的。在當代，分配正義(yi) 的基本思路是建立在權利基礎上的，以製度規則進行的分配。因為(wei) 社會(hui) 資源有限，人們(men) 的需求各種各樣，每個(ge) 人都想要占據更多的利益，由此產(chan) 生的衝(chong) 突就需要一係列原則來指導，從(cong) 而形成恰當的分配模式。這些原則在社會(hui) 基本製度中達成的平衡是一致同意的結果，是自願的結果，假如有一個(ge) 前提的話，應該是要在保證製度正義(yi) 的前提下，自由平等地進行分配，同時向社會(hui) 中的弱勢群體(ti) 給予一定的傾(qing) 斜，但又不能以道德的借口對其他階層進行過多的幹預。因此，在現代構建和諧社會(hui) 的過程中，要解決(jue) 公平正義(yi) 的問題，更需要注重製度建設，隻有通過製度規範作用，才能為(wei) 人們(men) 的行為(wei) 提供確切的標準，也更有利於(yu) 實現社會(hui) 公平正義(yi) ，推動社會(hui) 和諧發展。

(二)差別與(yu) 平等的矛盾

在現代社會(hui) ，追求平等是分配正義(yi) 的主流，在一定意義(yi) 上說，正義(yi) 的分配就是平等的分配。但平等又不意味著均等或分配的物品一樣多，這顯然又是不公平的。當代政治哲學家、牛津大學教授G.A.科恩指出，平等的真正含義(yi) 是要“消除非自願的劣勢”(20)，也就是說，追求平等旨在消除由當事人本身不可改變的不利的自然條件(例如天生殘疾)和社會(hui) 條件(例如家境貧寒)所造成的分配不平等，而不是消除所有的不平等。試想，我們(men) 應該消除因懶惰或特殊偏好(如吸毒、打高爾夫球)造成的貧困嗎?顯然不能。正因為(wei) 無抱負或不努力所導致的貧困在道德上是不可取的，所以現實中處處存在差別也是不可否認的，甚至又是人們(men) 所認可的。

儒家的分配正義(yi) 觀是一種平等與(yu) 差別相結合的理論，人性的平等使儒家認可每個(ge) 人都具有同等的倫(lun) 理價(jia) 值。除此之外，由於(yu) 自然存在的差別和後天資源的不同，在儒家看來也有必要對鰥寡孤獨給予相應的傾(qing) 斜性關(guan) 照，這在儒家看來就是一種“非自願的劣勢”所帶來的不平等，從(cong) 責任和道義(yi) 而言，應該加以消除，使之有相同的機會(hui) 平等。然而，從(cong) 本質上而言，儒家關(guan) 注的重點在於(yu) “禮”所體(ti) 現的在政治倫(lun) 理上的等級差別，“無禮則亂(luan) ”這種根深蒂固的觀念使儒家在構建穩定秩序的同時，加劇了對尊卑貴賤的等級認可。在現實中，儒家認為(wei) 每個(ge) 人都應該明確自己的社會(hui) 地位、身份以及由此享受的權利和應盡的義(yi) 務，所以儒家不僅(jin) 承認這種差等分配原則，認為(wei) 它是合乎天道、順應民心、合乎正義(yi) 的；而且，還不遺餘(yu) 力地通過種種外在的形式來強化人們(men) 的“差等”觀念。在儒家看來，不同等級的人穿什麽(me) 衣服、戴什麽(me) 帽子、坐什麽(me) 車子、墊什麽(me) 席子、奏什麽(me) 音樂(le) ……都是不同的。否則，就是對“禮”的僭越，就是非正義(yi) 的。

但另一方麵，我們(men) 也看到，儒家在肯定人性平等的同時，它又承認由於(yu) 後天的條件不同，現實生活中人的道德實踐又是有差異的。所謂“聞道有先後”，由此產(chan) 生“君子”與(yu) “小人”之分，像堯舜、孔子這樣的“天縱之聖”、“萬(wan) 善具備”的道德完人就是“實例”。張星久教授曾指出，就現實層麵，儒家性善(惡)論所表達的仍然是一種差序格局的觀念，強調的是每個(ge) 人在這個(ge) 世界上所占有的道德資源、知識份額的不平等，是某些人在道德上的優(you) 越性和道德話語特權。而且，它還意味著對少數人的肯定，從(cong) 而按照“君子”治“小人”的邏輯，必然從(cong) 肯定少數人道德優(you) 越性走向肯定其政治上的優(you) 越性，從(cong) 道德上的不平等最終導致人治和專(zhuan) 製。

儒家提出民本、仁政，重視民的生存權和財產(chan) 權，這在當時為(wei) 人民帶來了安全、繁榮的希望，無疑具有積極意義(yi) 。但就政治權利而言，卻堅持“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯》)的巨大不平等。這無疑告訴人們(men) ，普通民眾(zhong) 作為(wei) “小人”還不足以掌握自己的命運，其利益、要求要靠統治者(或君子)來維護和伸張，盡管儒家有對民眾(zhong) 的同情和憐憫之心，卻在理性上又將統治權和治理權交到了君主手裏。不僅(jin) 如此，“勞心”與(yu) “勞力”的分工更是肯定了民眾(zhong) 在政治上的不平等性，“勞力者”隻能治於(yu) 人而不能參與(yu) 到社會(hui) 的管理決(jue) 策中去，從(cong) 而在實際上就“必然導致肯定一些人在知識上的優(you) 越感與(yu) 獨斷，肯定一些人對另一些人在知識上的傲慢，進而肯定‘君子’統治‘小人’、‘上智’統治‘下愚’的格局。這種‘民有’、‘民享’的民本思想，缺乏人民的政治參與(yu) 意識，就很難讓人相信它會(hui) 真正做到對人‘平等的信任與(yu) 肯定’，隻能把是否堅持民本的希望寄托在少數人的慈悲、恩賜上，而這顯然又是靠不住的。”(21)

現代民主政治的基本原則之一，是肯定合乎法定要求的社會(hui) 成員都有資格參與(yu) 公共決(jue) 策的權利，它的前提就是承認每一位公民在憲法和法律中的平等地位。反觀儒家的分配觀念，雖有人性平等與(yu) 民本的良好願望，但因為(wei) 缺乏剛性的、可操作的製度，使得在權位、權利上沒有引發出由德性主體(ti) 到權利主體(ti) 的轉變，從(cong) 而也影響了在分配社會(hui) 地位、利益和財富上的落實與(yu) 實現。在一定程度上，儒家政治理想的屢屢受挫，其重要的理念根源就在於(yu) 平等與(yu) 差別中出現的矛盾和偏差，這也是儒學需要解決(jue) 的重大理論難題。

(三)仁愛優(you) 先，抑或正義(yi) 優(you) 先?

法國現代作家加繆曾說過這樣一句話：沒有正義(yi) 的愛是脆弱的，沒有愛的正義(yi) 是虛幻的。斯密也有過相似的論述：“與(yu) 其說仁慈是社會(hui) 存在的基礎，還不如說正義(yi) 是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會(hui) 也可以存在於(yu) 一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義(yi) 行為(wei) 的盛行卻肯定會(hui) 徹底毀掉它。”(22)不難看出，兩(liang) 位思想家實際上都認為(wei) 正義(yi) 與(yu) 仁愛並不是等同的，作為(wei) 處於(yu) 不同的位階和層次的德行之愛與(yu) 正義(yi) 所起作用還是明顯不同的。一個(ge) 簡單的體(ti) 會(hui) 是：現代社會(hui) 更加倚重正義(yi) ，雖然正義(yi) 作為(wei) 一種製度性美德規範著人的行為(wei) ，但與(yu) 仁愛相比卻褪去了高尚的光環，變得缺少友善、關(guan) 懷和溫情。社群主義(yi) 的代表人物桑德爾也認為(wei) ，正義(yi) 並非是所有社會(hui) 的首要美德，因為(wei) 並非所有社會(hui) 的人們(men) 之間都相互冷淡。隻有當人們(men) 道德墮落之時，正義(yi) 才具備現實的價(jia) 值。在桑德爾看來，正義(yi) 是作為(wei) 一種補救性美德而存在的，在它之前的社會(hui) 中必然存在著其他的美德，即仁愛。

儒家的分配正義(yi) 更加重視對人的道德教化，注重內(nei) 化人心，從(cong) 而引導人們(men) 走向“善”。這一社會(hui) 的主要特點就是“仁愛”(博愛)，甚至從(cong) 某種意義(yi) 上說，儒家認為(wei) ，為(wei) 了實現“仁愛”可以放棄“正義(yi) ”的實現。然而，仁愛是否真的能夠優(you) 先於(yu) 正義(yi) ，或者為(wei) 此放棄正義(yi) 呢?我認為(wei) 要做具體(ti) 分析。首先，正義(yi) 與(yu) 仁愛並不是等同的，一個(ge) 仁愛的社會(hui) 並不一定是實現了正義(yi) 的社會(hui) ，而正義(yi) 的最終走向也並非必須是仁愛。羅爾斯指出，正義(yi) 是社會(hui) 製度的首要價(jia) 值，相對於(yu) 仁愛來說處於(yu) 優(you) 先地位，在社會(hui) 中，跳過正義(yi) 而優(you) 先實現仁愛是不現實的。他認為(wei) ，正義(yi) 要求個(ge) 人應當履行自己的職責和自然義(yi) 務，包括公平、忠誠、相互尊重和援助、不傷(shang) 人等等，而像仁慈、憐憫、善行、勇敢等等一些德性雖然是好的，但它們(men) 並非是人的義(yi) 務和責任，這些分外行為(wei) “如果不是因為(wei) 涉及行為(wei) 者本人的犧牲和冒險，本來一般會(hui) 要求它們(men) 的”，“而在我們(men) 要為(wei) 此付出巨大代價(jia) 時，我們(men) 就可免除這一義(yi) 務”。(23)顯然，從(cong) 價(jia) 值排序上來說，包括仁愛在內(nei) 的美德代表了一種除正義(yi) 之外的分外行為(wei) ，這勢必超出了對個(ge) 人自然義(yi) 務的要求。羅爾斯說，博愛(仁愛)“被看作是比較不專(zhuan) 門的一個(ge) 政治概念”，有“一種公民友誼和社會(hui) 團結的意義(yi) ”。(24)國家從(cong) 事“博愛”的行為(wei) ，雖有助於(yu) 提高狀況較差者利益，但也要警惕侵犯處境較好者的利益。處境較好者的“付出”，可能是國家權力擴大而侵犯公民的自由權利的僭越之舉(ju) 所導致的。其次，社會(hui) 價(jia) 值的多元性使得人們(men) 在選擇時又並不一定以“正義(yi) 優(you) 先”。正義(yi) 的基本定義(yi) 是“給予每個(ge) 人應有的部分這種堅定而恒久的願望”，任何一種分配製度所要實現的價(jia) 值都不能僅(jin) 限於(yu) 正義(yi) ，它還要實現自由、效率、福利與(yu) 和諧等其他價(jia) 值。分配製度的設計不僅(jin) 要考慮其他各種價(jia) 值，而且還要思考製約分配製度得以實現的物質條件和經濟關(guan) 係。換句話說，在實現正義(yi) 的物質基礎尚不充分時，社會(hui) 無奈地接受其他東(dong) 西也許更適合，盡管它們(men) 事實上與(yu) 正義(yi) 的安排相矛盾。例如，在現實條件下，人們(men) 同意或認可一種不平等的分配常常是基於(yu) 各種因素的考慮，而正義(yi) 不過隻是其中的一個(ge) 方麵，而恰恰是因為(wei) 基於(yu) 多方麵的考慮，無論人們(men) 同意或認可的這種分配方案是什麽(me) 樣的，它們(men) 至多隻是一種理想的分配方案，而不一定是一種正義(yi) 的分配方案。最後，需要強調的是，就算正義(yi) 不是社會(hui) 製度的首要價(jia) 值，也決(jue) 不是貶低正義(yi) 。在現代社會(hui) 中，每個(ge) 人都擁有一些基本的權利和自由，而這些自由和權利又是建立在正義(yi) 和平等之上的。儒家的分配所注重的是個(ge) 人美德和義(yi) 務的實現，在這種觀念的影響下又經常為(wei) 了社會(hui) 整體(ti) 利益的和諧、互惠等理想而置正義(yi) 於(yu) 不顧，甚至時常表現出以“仁愛”之名行不義(yi) 之事的現象，這都是值得反思的。

站在當下看傳(chuan) 統，我們(men) 需要重新審視傳(chuan) 統觀念中一些不可回避的問題，為(wei) 此，我們(men) 要積極地轉變自身的觀念，化消極接受為(wei) 積極爭(zheng) 取，去爭(zheng) 取自己應有的權利，不但認識到自身的價(jia) 值，還要認識到自己是國家的主人，而這都需要現代中國艱難地去補“正義(yi) 之課”。對儒家分配正義(yi) 觀的重新審視和反思，將有助於(yu) 進一步完善和豐(feng) 富中國式的正義(yi) 論。

注釋：
 
①休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第525頁。
 
②查士丁尼：《法學總論——法學階梯》，張企泰譯，北京：商務印書館，1989年，第73頁。
 
③汪子嵩等：《希臘哲學史》(第3卷)，北京：人民出版社，1997年，第777頁。
 
④《柏拉圖全集》(第二卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社，2004年，第409頁。
 
⑤亞裏士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第163頁。
 
⑥羅爾斯認為，社會的所有價值——權利和自由、權力和機會、收入和財富、自尊的基礎——都要平等的分配，除非對其中的一種價值或所有價值的一種不平等分配合乎每一個人的利益。參見羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第62頁。
 
⑦David Easton,The Political System,New York:Knopf,1953,p.129.
 
⑧亞裏士多德：《政治學》，吳壽彭譯，第98頁。
 
⑨羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第3頁。
 
⑩《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第1066頁。
 
(11)關於當代政治哲學中分配正義原則的討論，可參看姚大誌：《分配正義的原則：平等、需要和應得——以沃爾策為例》，《社會科學研究》2014年第2期。
 
(12)張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第184頁。
 
(13)徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，台北：台灣商務印書館，1969年，第165頁。
 
(14)白彤東：《主權在民，治權在賢：儒家混合整體及其優越性》，《文史哲》2013年第3期。
 
(15)梁濤主編：《中國政治思想史》(上卷)，北京：中國人民大學出版社，2017年，127頁。
 
(16)包利民認為，在王位的分配上，儒家並沒有遵守嚴格的差等原則和機會開放原則，並沒有采用堯舜禹的禪讓製，而是采用了世襲製，按照血緣關係傳遞王位。但王位的世襲分配原則與儒家所提倡的禮義差等原則相互矛盾，並且體現出極度的不平等，為何儒家卻讚成了這種分配方式?首先，王位世襲製所建立起來的是一種基於血緣親情的政治體係，這種體係相較於禪讓製較為穩定，相較於在選舉中大家爭奪王位所帶來的混亂局麵而言，儒家更傾向於在王位更迭中相對穩定的世襲製分配原則，這樣可以避免因爭奪王位而導致國家動蕩的現象的出現，這也是儒家基於正義的考量而作出的選擇。參見包利民：《禮義差等與契約平等——有關分配正義的政治倫理思想比較》，《社會科學戰線》2001年第3期。
 
(17)李晨陽：《儒家思想中的平等與不平等觀念》，《原道》(第22輯)2013年第2期。
 
(18)敦鵬：《禮與法：二程重構政治秩序的雙重路徑》，《國學學刊》2018年第1期。
 
(19)石元康：《曆史與社會》，上海：上海人民出版社，2017年，第7頁。
 
(20)Cohen.G.A.,Rescuing Justice and Equality,Harvard University Press,2008,p.14.
 
(21)張星久：《儒家“民本”與現代民主——儒家思想的現代意義與局限》，《理論探討》2014年第4期。
 
(22)亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強譯，北京：商務印書館，1997年，第106頁。
 
(23)約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第117頁。
 
(24)約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第105頁。

責任編輯：近複