董仲舒“大一統”王道政治思想的文化詮釋

作者：楊柳新

來源：《衡水學院學報》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初十日乙巳

          耶穌2020年3月3日

作者簡介：楊柳新（1967－），男，湖北天門人，北京大學馬克思主義(yi) 學院，副教授，博士生導師。

摘要：董仲舒儒學的主體(ti) 和核心是“大一統”王道政治思想。董仲舒“大一統”觀秉持孔子及古聖先王的生命共同體(ti) 主義(yi) ，具有突出的德性文明傳(chuan) 統特色。通過從(cong) 文化源流、文化內(nei) 涵的角度對董仲舒“大一統”觀的德性文明意蘊予以詮釋，我們(men) 認為(wei) ，長期以來，將董仲舒儒學視為(wei) “君主專(zhuan) 製主義(yi) ”意識形態是一種誤解。“大一統”觀在曆史上曾經為(wei) 中華民族文化認同和國家認同作出過不可磨滅的巨大貢獻。當代中國的社會(hui) 主義(yi) 事業(ye) 依然必須從(cong) 中汲取文化滋養(yang) 。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；大一統；王道政治；德性文明

《董仲舒與(yu) 儒學研究專(zhuan) 欄》特約主持人按語

楊柳新教授以為(wei) ，董仲舒儒學的主體(ti) 和核心應該是“大一統”王道政治思想，蘊含著“一元”統率陰陽、五行、萬(wan) 物的“道”論，是對《易經》“道”論的創造性轉化與(yu) 發展，是中華德性文明“共同體(ti) 主義(yi) ”政治實踐的哲學根據。可惜後來卻被許多人附會(hui) 了“君主專(zhuan) 製主義(yi) ”或“專(zhuan) 製王權”的想象。董仲舒有思想統一的意圖，但並不必然為(wei) 君主專(zhuan) 製主義(yi) 服務。某種形態的“思想的一元化”是正常社會(hui) 生活的思想基礎。董仲舒王道思想和他的天人三策活動是在春秋戰國思想“多元化”、諸子百家“道術為(wei) 天下裂”之後，肇造“罷黜百家，獨尊儒術”之大勢，成就“道術為(wei) 天下合”之大功。這些觀點能夠被公共話語係統所接受，也說明董學界這些年來的糾偏努力和學術普及還是富有成效的。

上海交通大學長聘教授、博士生導師

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

餘(yu) 治平

古典儒學經曆了秦漢之際的社會(hui) 製度變革之後，誕生的第一個(ge) 承續道統的“新古典”儒學思想體(ti) 係，是由董仲舒《春秋繁露》所建立的思想體(ti) 係。《春秋繁露》由《春秋》及於(yu) “六經”，雖間或雜取陰陽、名、墨、法諸家，但其大本大源皆出於(yu) 古聖先王“內(nei) 聖外王”之道，屬於(yu) 孔子“祖述堯舜，憲章文武”之正脈，董仲舒儒學的主體(ti) 和核心是“大一統”王道政治思想。董仲舒“大一統”王道政治思想秉持孔子及古聖先王的生命共同體(ti) 主義(yi) ，唯道是從(cong) ，唯天為(wei) 大，貫通天地人三才之道於(yu) “大一”，具有突出的德性文明傳(chuan) 統特色。

長期以來，學界有一種占主流地位的觀點，認為(wei) 漢儒董仲舒的儒學思想是“君主專(zhuan) 製主義(yi) ”意識形態，尤其以其“大一統”思想為(wei) 集中體(ti) 現。這個(ge) 觀點所指的當然不僅(jin) 僅(jin) 隻是董仲舒一人的思想，它實際上包含著對孔子，以及整個(ge) 儒學傳(chuan) 統的評判。這種判斷是否真的能夠成立呢？與(yu) 之相反的可能性顯然是值得探究的一個(ge) 問題：儒學，無論是古聖先王的創製，還是孔子的集大成，還是我們(men) 此時所麵對的“漢朝孔子”——董仲舒的學說，或許在根本上恰是反對“君主專(zhuan) 製主義(yi) ”的？由於(yu) 曆史的機緣，董仲舒的儒學思想全方位地關(guan) 聯著漢王朝的政統及其政治實踐，並奠定了此後中國曆代王朝道統與(yu) 政統關(guan) 係的基本模式。為(wei) 了準確理解儒學思想與(yu) 曆史之間互動關(guan) 係的基本性質，本文擬從(cong) 文化源流、文化內(nei) 涵的角度，對董仲舒的“大一統”王道政治思想的德性文明意蘊予以詮釋。從(cong) 而，一方麵對與(yu) 之相關(guan) 的各種所謂儒學“君主專(zhuan) 製主義(yi) ”意識形態的誤解與(yu) 附會(hui) 予以澄清；另一方麵，也從(cong) 當今中華德性文明偉(wei) 大興(xing) 起的新時代境遇，略述“大一統”王道政治思想對於(yu) 當代中國的啟示。

一、“大一統”說及其“專(zhuan) 製主義(yi) ”想象

大一統”說比較典型地見於(yu) 《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》所載的“天人三策”之第一策：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。然則，王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生育長養(yang) 為(wei) 事；陰常居大冬，而積於(yu) 空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。……臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本而反自貴者始。故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而無有邪氣奸其間者。

董仲舒的所謂“大一統”，實質上是天地人三才貫通之道，與(yu) 孔子《易傳(chuan) 》“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”（《易·說卦》），並無二致。他以天之一元表天道，言陰陽化生；就王道論人道，言德刑以配陰陽。如此天人之道“一”以貫之。他又從(cong) “正心”往外說至“正朝廷”“正百官”“正萬(wan) 民”“正四方”“正遠近”。看得出，這是《大學》“內(nei) 聖外王”的理路。可見，“大一統”說，創造性地將人之“外內(nei) 之道”，與(yu) 天地人三才之道“立體(ti) 性”地貫通，把握的是儒者所理解的人類生命與(yu) 生活的恒常大道。“大一統”之道有體(ti) 有用。其用於(yu) 政治實踐，自然有一定的尊君意味，以反映亙(gen) 古不易的“五達道”或“五倫(lun) ”中的“君臣”——共同體(ti) 與(yu) 共同體(ti) 成員關(guan) 係倫(lun) 理。這也是儒家一貫的主張，至少可以追溯到《尚書(shu) ·洪範》的“皇極”思想。王夫之曰：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害於(yu) 而家，凶於(yu) 而國。”為(wei) “五曰皇極”之文，錯簡在“六曰三德”段落之中。從(cong) 皇極含君臣之道來看，這是很有道理的。“皇極”或曰“皇極大中”，意謂共同體(ti) 整體(ti) 統一性之至高價(jia) 值準則與(yu) 至上地位；共同體(ti) 成員莫不統於(yu) 此“皇極”以生，莫不尊順此“皇極大中”以立。正是因為(wei) “大一統”繼承和集成了儒家上述三才、內(nei) 外、君臣之道，且能以之合天人，貫古今，統道政。所以，董仲舒說：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

在對“大一統”思想的理解中，頗有些人離開其正常體(ti) 用，一味從(cong) 它與(yu) 王權相關(guan) 聯的“實用主義(yi) ”角度，在它上麵附會(hui) 了諸多關(guan) 於(yu) “君主專(zhuan) 製主義(yi) ”或“專(zhuan) 製王權”的想象。例如，有論者曰，“董仲舒從(cong) “春王正月”一語，一麵引申到神學的領域，一麵又引申到政治論的領域，以致曲述其政治之神權的內(nei) 容。從(cong) 而歸結到“大一統”的專(zhuan) 製主義(yi) 結論[1]。另外，由於(yu) 董仲舒在對策中提道：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪僻之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從(cong) 矣。”於(yu) 是，有人認為(wei) ，這是董仲舒在專(zhuan) 製主義(yi) 的原則下，企圖以他所解釋的“孔子之術”統製各派思想，以達到精神統治的目的，和思想的一元化[1]。應該說，董仲舒有思想統一的意圖，但這並非必然是為(wei) 君主專(zhuan) 製主義(yi) 服務。從(cong) 一定意義(yi) 上講，某種形態的“思想的一元化”，是正常社會(hui) 生活的思想基礎。任何一個(ge) 有序運轉的社會(hui) ，即便是所謂最為(wei) 自由、多元的和開放的社會(hui) ，客觀上也必然存在特定樣式的“思想的一元化”。

又如，董仲舒說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天，故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也。”（《春秋繁露·玉杯》，以下隻注篇名）於(yu) 是，有人說：“毫無疑問，這是為(wei) 了迎合專(zhuan) 製帝王，而造出來的新說，與(yu) 《春秋》的義(yi) 法無關(guan) ，恰恰相反，《春秋》義(yi) 法，正是要貶天子、討諸侯的。”[2]也有人評論董仲舒“自身在客觀上也成了助成專(zhuan) 製政治的曆史中的罪人”[2]。

上述例子是比較典型的批判董仲舒為(wei) “君主專(zhuan) 製”服務的論調。且不說所謂“罪人”論有主觀上“欲加之罪”的味道；其前一說則明顯斷章取義(yi) ，無視上下文中“以君隨天”和“屈君伸天”的存在。將中國曆史貼上“君主專(zhuan) 製主義(yi) ”的標簽，這是將儒學，包括董仲舒學說目為(wei) “君主專(zhuan) 製主義(yi) ”意識形態的前提。由於(yu) 這個(ge) 前提的由來與(yu) 中國曆史本身的性質問題，非本文所討論的重點，這裏對之不予置辯，而隻是指出：上述這類批判是先入為(wei) 主的“成見”性的批判。因此，它們(men) 當然不太理會(hui) 董仲舒全部道理的實際，隻需尋找到某種可視為(wei) “證據”的隻言片語，即可認定自己已有的看法，並對所欲批判的對象實施其既定的批判。

二、“大一統”與(yu) 《尚書(shu) 》中的“王道”

董仲舒的“大一統”說，可謂一“究天人之際”的道德政治思想體(ti) 係，是合“三才”與(yu) “五倫(lun) ”而立體(ti) 展開的“王道”觀，並非“尊王”而已。董仲舒傳(chuan) 公羊《春秋》，而孔子作《春秋》，有“貶天子，退諸侯，討大夫”之義(yi) （《史記·太史公自序》），雖不可說無“尊王”之意，但本非一味“尊王”。《春秋》對於(yu) 天子、諸侯、大夫之間的“禮”之大義(yi) ，強調的是“君君臣臣”：君不可不君，臣不可不臣；否則，必“貶”之、“退”之、“討”之。

然而，取《春秋》“君臣”倫(lun) 理一義(yi) ，不足以成“大一統”之“王道”觀。董子“大一統”之“王道”觀，實與(yu) 《尚書(shu) ·洪範》一脈相承。

先就《尚書(shu) ·洪範》的思想體(ti) 係整體(ti) 來看，“洪範”九疇：“初一曰五行。次二曰敬用五事。次三曰農(nong) 用八政。次四曰協用五紀。次五曰建用皇極。次六曰乂用三德。次七曰明用稽疑。次八曰念用庶征。次九曰向用五福，威用六極。”（《尚書(shu) ·洪範》）

王夫之認為(wei) ，“洪範”為(wei) “洛書(shu) ”精義(yi) ，“五行”居中，當天道之行。“五行中土東(dong) 木南火西金北水也。龜背隆中而殺外，以高者為(wei) 初。故從(cong) 中宮始五行陰陽之殊而未合為(wei) 人者也，故居初一”[3]137。天一陰陽五行高居於(yu) 上，為(wei) 初，為(wei) 一，為(wei) 元，為(wei) 始，為(wei) 大。天人之際，上下尊卑見矣。“初一曰五行”，觀乎天文，以察時變者也。其餘(yu) 八疇，觀乎人文，以化成天下者也。王夫之認為(wei) ：“五事、八政、五紀”為(wei) “人道”，“三德、稽疑、庶征”為(wei) “天事”，“皇極”與(yu) “福極”為(wei) 君德之體(ti) 用。三徳之教修於(yu) 五事，五事修則三徳成矣。稽疑者稽八政之所疑也。五紀之順逆生庶徴之休咎。至於(yu) 王之治天下，居幽向明，主一治眾(zhong) ，君德之體(ti) 用，皇極與(yu) 福極相為(wei) 表裏[3]137-140。“皇極，體(ti) 也。福極，用也。皇極之用，錫福錫辜；福極之本，向以明好，威以明惡。好惡斂於(yu) 皇極，而向威顯於(yu) 福極矣”[3]140。

董仲舒《春秋繁露》在道理和規模上大體(ti) 繼承《尚書(shu) 》原義(yi) ，而有所衍生：

古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與(yu) 人也，而連其中者，通其道也。取天地與(yu) 人之中以為(wei) 貫而參通之，非王者孰能當是？是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其誌而歸之於(yu) 仁。仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，舉(ju) 凡歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。是故人之受命，天之尊，父兄子弟之親(qin) ，有忠信慈惠之心，有禮義(yi) 廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為(wei) 可以參天。（《王道通三》）

王者之所以為(wei) 王者，為(wei) 其德業(ye) 足以順天則以率民行仁義(yi) 之道，從(cong) 而參讚天地之化育。在“王道通三”說中，至上和根本的權威，從(cong) 而王者的“合法性”，皆隻有一原，原於(yu) “天”。故曰：“王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其誌而歸之於(yu) 仁。”具體(ti) 說來，董仲舒依儒學傳(chuan) 統認為(wei) ，王者處天人之際，法天立極，有四大要義(yi) ：

其一，王者居仁由義(yi) ，“允執厥中”“為(wei) 天地立心”“為(wei) 生民立命”。《春秋繁露》承《易傳(chuan) 》三才一貫之道，強調“立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”，以參讚天地陰陽柔剛之道。

為(wei) 人君者，其法取象於(yu) 天。故貴爵而臣國，所以為(wei) 仁也；深居隱處，不見其體(ti) ，所以為(wei) 神也；任賢使能，觀聽四方，所以為(wei) 明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為(wei) 剛也；考實事功，次序殿最，所以成世也；有功者進，無功者退，所以賞罰也。是故天執其道為(wei) 萬(wan) 物主，君執其常為(wei) 一國主。（《天地之行》）

王者以仁義(yi) 為(wei) 人道之中準。董仲舒曰：

《春秋》之所治，人與(yu) 我也。所以治人與(yu) 我者，仁與(yu) 義(yi) 也。以仁安人，以義(yi) 正我，故仁之為(wei) 言人也，義(yi) 之為(wei) 言我也，言名以別矣。……仁之法在愛人，不在愛我。義(yi) 之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為(wei) 義(yi) 。人不被其愛，雖厚自愛，不予為(wei) 仁。（《仁義(yi) 法》）

“天命之謂性，率性之謂道”（《中庸》）。性有明德，德有五常，一於(yu) 仁義(yi) 。聖王貫通天人之道，立人極以為(wei) 天下式，精一其心，允執厥中。

是故誌意隨天地，緩急仿陰陽。然而人事之宜行者，無所鬱滯，且恕於(yu) 人，順於(yu) 天，天人之道兼舉(ju) ，此謂執其中。（《如天之為(wei) 》）

天道施，地道化，人道義(yi) 。聖人見端而知本，精之至也；得一而應萬(wan) ，類之治也。（《天道施》）

其二，聖王從(cong) 天之則，天子事天如“父”。

孔子曰：“唯天為(wei) 大，唯堯則之。”則之者，天也。“巍巍乎其有成功也！”，言其尊大以成功也。齊桓、晉文不尊周室，不能霸；三代聖人不則天地，不能至王。階此而觀之，可以知天地之貴矣。（《奉本》）

天不言，使人發其意；弗為(wei) ，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號為(wei) 天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號為(wei) 諸侯者，宜謹視所候奉之天子也。（《深察名號》）

王稱天子，以天為(wei) 王“父”也。天下若不能盡情性之宜，則天必不樂(le) 。天子順乎天心以殷憂天下，天下大治，則天顏舒矣。

一統乎天子，而加憂於(yu) 天下之憂也，務除天下所患。而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為(wei) ，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。（《符瑞》）

其三，天立王以為(wei) 民，王者有化民易俗之責。

一則，王為(wei) 教民繼善成性而立，教民之責必王者任之。

天生民，性有善質，而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王。王承天意，以成民之性為(wei) 任者也。（《深察名號》）

二則，王須德能堪任，若非如此，天命可移。

且天之生民，非為(wei) 王也，而天立王以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。《詩》雲(yun) ：“殷士膚敏，祼將於(yu) 京，侯服於(yu) 周，天命靡常。”言天之無常予，無常奪也。（《堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）

其四，王者“務盡卑謙以致賢”。

氣之清者為(wei) 精，人之清者為(wei) 賢。治身者以積精為(wei) 寶，治國者以積賢為(wei) 道。身以心為(wei) 本，國以君為(wei) 主。……夫欲致精者，必虛靜其形；欲致賢者，必卑謙其身。形靜誌虛者，精氣之所趣也；謙尊自卑者，仁賢之所事也。故治身者務執虛靜以致精，治國者務盡卑謙以致賢。（《通國身》）

三、“大一統”正德利用厚生之王政

《尚書(shu) ·大禹謨》數王政之大端，後世聖王遵循以為(wei) 政。

德惟善政，政在養(yang) 民。水、火、木、金、土、穀，惟修。正德、利用、厚生，惟和。九功，惟敘。九敘，惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞。（《尚書(shu) ·大禹謨》）

這實際上也就是商周之際，箕子為(wei) 武王述《尚書(shu) ·洪範》九疇要義(yi) 。董仲舒“大一統”觀論王政，仍承《尚書(shu) 》大體(ti) 。王政出於(yu) 王道，王政之製度隨時損益，王道之倫(lun) 常亙(gen) 古不易。新王受命，其政更新，其道有恒。

受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀(yi) 誌。事天亦然。今天大顯已，物襲所代而率與(yu) 同，則不顯不明，非天誌。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天誌而明自顯也。若夫大綱、人倫(lun) 、道理、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) 盡如故，亦何改哉？故王者有改製之名，無易道之實。孔子曰：“無為(wei) 而治者，其舜乎！”言其主堯之道而已。此非不易之效與(yu) ？（《楚莊王》）

《詩》曰：“周雖舊邦，其命維新。”命則維新，邦則維舊。王天下可久可大之德業(ye) ，其政惟天道是從(cong) ，惟古德是則。

《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規矩，不能正方圓。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規矩六律已。故聖者法天，賢者法聖，此其大數也。得大數而治，失大數而亂(luan) ，此治亂(luan) 之分也。所聞天下無二道，故聖人異治同理也。（《楚莊王》）

王政者，正王正民以法天地之行，參天地之化也。天地陰陽柔剛之道，形於(yu) 五行，王者用之以正德利用厚生。董仲舒論五行，亦以其用於(yu) 正德利用厚生為(wei) 本，至於(yu) 感應、養(yang) 生、災異等說，或附會(hui) 於(yu) 陰陽家，不過為(wei) 王政餘(yu) 事。

關(guan) 於(yu) 《洪範》“五行”，王夫之曰：“天所以大生者，一陰一陽之道。絪縕而化生者，陰之騭之之用。五行一陰陽，陰陽一五行。……陰陽之於(yu) 五行，一父母也。……五行者，二氣之有跡者也。疇始於(yu) 五行而不及二氣者，敦人事以著陰騭之用，略天道而聽陰陽之化，禹之所以就人心而凝道心也。五行之化為(wei) 水火木金土者，天之所以生人、繼善者也。五行之德為(wei) 仁義(yi) 禮智信者，人之所得乎天、成性者也。”[3]130-134

又曰：“五行者何？行之為(wei) 言也，用也。天之化，行乎人以陰騭下民，人資其用於(yu) 天，而王者以行其政者也。”[3]348

聖王用五行，以“正德、利用、厚生”。

又曰：“聖人之言，言彝倫(lun) 之敘也，所謂務民之義(yi) 也。修火政，導水利，育林木，製五金，勤稼穡，以味養(yang) 民，以材利民，養(yang) 道遂，庶事成，而入以事父，出以事君，友於(yu) 兄弟，刑於(yu) 妻子，惠於(yu) 朋友者，德以正焉。因天之化，成人之能，皆五行之用也。”[3]352

董仲舒以“五行”配人事“五官”，以及五常。形成一個(ge) 比較完整的體(ti) 係。木配東(dong) 、司農(nong) 、仁；火配南、司馬、智；土配中央，司營、信；金配西、司徒、義(yi) ，水配北、司寇、禮（《五行相生》）。這雖然保持了《洪範》“五行”統八疇之天人相通的大概，但這個(ge) 體(ti) 係相對來說，顯然比較機械。然而，董仲舒五行論能得《洪範》之大體(ti) 。

天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為(wei) 治，逆之則亂(luan) ，順之則治。（《五行相生》）

董仲舒《春秋繁露》中有專(zhuan) 門論“五事”的段落，可能本來就是《洪範》第二疇“五事”的注解。

五事，一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。何謂也？夫五事者，人之所受命於(yu) 天也，而王者所修而治民也。故王者為(wei) 民，治則不可以不明，準繩不可以不正。王者貌曰恭，恭者敬也。言曰從(cong) ，從(cong) 者，可從(cong) 。視曰明，明者，知賢不肖，分明黑白也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也。思曰容，容者言無不容。恭作肅，從(cong) 作乂，明作哲，聰作謀，容作聖。何謂也？恭作肅，言王者誠能內(nei) 有恭敬之姿，而天下莫不肅矣。從(cong) 作乂，言王者言可從(cong) ，明正從(cong) 行而天下治矣。明作哲，哲者知也，王者明則賢者進，不肖者退，天下知善而勸之，知惡而恥之矣。聰作謀，謀者謀事也，王者聰則聞事與(yu) 臣下謀之，故事無失謀矣。容作聖，聖者，設也。王者心寬大無不容，則聖能施設，事各得其宜也。（《五行五事》）

董仲舒以“陰陽”解王道政治“務德不務刑”，這顯然繼承了孔子關(guan) 於(yu) “德禮政刑”的思想。

陽天之德，陰天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行於(yu) 盛，陰常居空位而行於(yu) 末。天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。先經而後權，貴陽而賤陰也。……是故人主近天之所近，遠天之所遠；大天之所大，小天之所小。是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑。刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為(wei) 政而任刑，謂之逆天，非王道也。（《陽尊陰卑》）

《洪範》九疇第八曰“庶征”：曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風。董仲舒顯然將“庶征”之說納入了他的學說，並在其上增加了帶神秘理性意味的“天人感應”論：

天之道，有序而時，有度而節，變而有常，反而有相奉，微而至遠，踔而致精，一而少積蓄，廣而實，虛而盈。聖人視天而行。是故其禁而審好惡喜怒之處也，欲合諸天之非其時不出暖清寒暑也；其告之以政令而化風之清微也，欲合諸天之顛倒其一而以成歲也；其羞淺末華虛而貴敦厚忠信也，欲合諸天之默然不言而功德積成也；其不阿黨(dang) 偏私而美泛愛兼利也，欲合諸天之所以成物者少霜而多露也。其內(nei) 自省以是而外顯，不可以不時，人主有喜怒，不可以不時。可亦為(wei) 時，時亦為(wei) 義(yi) ，喜怒以類合，其理一也。故義(yi) 不義(yi) 者，時之合類也，而喜怒乃寒暑之別氣也。（《天容》）

王政為(wei) 德禮政治，“建國君民，教學為(wei) 先”（《禮記·學記》），為(wei) 政以德，首重教化。

傳(chuan) 曰：天生之，地載之，聖人教之。君者，民之心也；民者，君之體(ti) 也。……故君民者，貴孝弟而好禮義(yi) ，重仁廉而輕財利。躬親(qin) 職此於(yu) 上，而萬(wan) 民聽，生善於(yu) 下矣。故曰：“先王見教之可以化民也。”此之謂也。（《為(wei) 人者天》）

教化之行，入於(yu) 人之性情，誠之其誠，繼善成性，成性存存。明乎性情，乃可以言為(wei) 政。

故唱而民和之，動而民隨之，是知引其天性所好，而壓其情之所憎者也。如是則言雖約，說必布矣；事雖小，功必大矣。聲響盛化運於(yu) 物，散入於(yu) 理，德在天地，神明休集，並行而不竭，盈於(yu) 四海而訟詠。《書(shu) 》曰：“八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和。”乃是謂也。故明於(yu) 情性乃可與(yu) 論為(wei) 政，不然，雖勞無功。夙夜是寤，思慮惓心，猶不能睹，故天下有非者。三示當中,孔子之所謂非，尚安知通哉！（《正貫》）

民之性雖有善質，而並非已善，待王者教而成之。“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善”（《實性》）。具體(ti) 而言，性中兼有仁貪。

人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩(liang) 在於(yu) 身。身之名，取諸天。天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性。……故性比於(yu) 禾，善比於(yu) 米。米出禾中，而禾未可全為(wei) 米也。善出性中，而性未可全為(wei) 善也。善與(yu) 米，人之所繼天而成於(yu) 外，非在天所為(wei) 之內(nei) 也。（《深察名號》）

《洪範》次九曰“福極”，王者“權”柄，衡於(yu) “仁義(yi) ”之大“經”，酌善惡之輕重而用之。董仲舒對此多有申發：

為(wei) 人主者，居至德之位，操殺生之勢，以變化民。民之從(cong) 主也，如草木之應四時也。喜怒當寒暑，威德當冬夏。冬夏者，威德之合也；寒暑者，喜怒之偶也。喜怒之有時而當發，寒暑亦有時而當出，其理一也。當喜而不喜，猶當暑而不暑；當怒而不怒，猶當寒而不寒也；當德而不德，猶當夏而不夏也；當威而不威，猶當冬而不冬也。喜怒威德之不可以不直處而發也，如寒暑冬夏之不可不當其時而出也。故謹善惡之端。何以效其然也？《春秋》采善不遺小，掇惡不遺大，諱而不隱，罪而不忽，以是非，正理以褒貶。喜怒之發，威德之處，無不皆中其應，可以參寒暑冬夏之不失其時已。故曰聖人配天。（《威德所生》）

王，承天命“作之君，作之師”者也。王為(wei) 天下之元，萬(wan) 民仰望；王者以身作則，為(wei) 天下之樞機。

君人者，國之元，發言動作，萬(wan) 物之樞機。樞機之發，榮辱之端也。失之豪厘，駟不及追。故為(wei) 人君者，謹本詳始，敬小慎微，誌如死灰，形如委衣，安精養(yang) 神，寂寞無為(wei) 。（《立元神》）

《洪範》曰：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。”王之威德如何作？法天之行，無由私意。

天高其位而下其施，藏其行而見其光。……故為(wei) 人主者，法天之行，是故內(nei) 深藏，所以為(wei) 神；外博觀，所以為(wei) 明也；任群賢，所以為(wei) 受成；乃不自勞於(yu) 事，所以為(wei) 尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為(wei) 仁也。故為(wei) 人主者，以無為(wei) 為(wei) 道，以不私為(wei) 寶。立無為(wei) 之位而乘備具之官，足不自動而相者導進，口不自言而擯者讚辭，心不自慮而群臣效當，故莫見其為(wei) 之而功成矣。此人主所以法天之行也。（《離合根》）

四、“大一統”觀與(yu) 中華德性文明的複興(xing)

董仲舒是漢代儒學大師，他所傳(chuan) 承的儒學本質上是“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”的大道，非為(wei) 一帝一朝而立，亦實非君主專(zhuan) 製主義(yi) 意識形態。且董子剛直不阿，終以災異說見黜，即是董子儒者本色的證明。

董仲舒從(cong) 六經開出新生麵，接續孔子以往的儒學道統，形成了以“大一統”王道政治思想為(wei) 內(nei) 核的“新古典儒學”體(ti) 係。董仲舒的王道思想及相關(guan) 的政治活動，在春秋戰國思想“多元化”，諸子百家“道術為(wei) 天下裂”之後，肇造“罷黜百家，獨尊儒術”之大勢，成就“道術為(wei) 天下合”之大功。

中國共產(chan) 黨(dang) 領導的新時代中國特色社會(hui) 主義(yi) 實踐，以馬克思主義(yi) 為(wei) 指導，以儒學主幹的中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化為(wei) 根基，正在推動中華民族偉(wei) 大複興(xing) 和人類命運共同體(ti) 建設。當代中國的社會(hui) 主義(yi) 事業(ye) ，崇道務本，為(wei) 政以德，向天下昭示著中華德性文明的偉(wei) 大複興(xing) 。當此之際，“大一統”王道政治思想的精義(yi) 呈現出多方麵的現實價(jia) 值。在此，略舉(ju) 三端：

第一，“大一統”在文化上尊一道以馭百家，突出主導思想的獨尊地位和一統作用。天人常道，定於(yu) 一尊。古今治亂(luan) ，係於(yu) 大中。這對於(yu) 我們(men) 在文化主體(ti) 上堅持馬克思主義(yi) 與(yu) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相融合，在道德導向上堅持培育和踐行社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀，在政治生活中尊崇憲法和中國共產(chan) 黨(dang) 的領導，在發展方向上始終堅持社會(hui) 主義(yi) 道路等，無疑具有多方麵的啟示。

第二，“大一統”政治為(wei) 政以德，修養(yang) 以正己，教化以正人。從(cong) 這個(ge) 維度上，我們(men) 能看到《春秋繁露》中有天人合一、身國共治、重義(yi) 養(yang) 身等諸多內(nei) 容，對於(yu) 我們(men) 今天加強中國共產(chan) 黨(dang) 的自身建設和提升黨(dang) 的領導藝術，依然具有豐(feng) 富的實踐意義(yi) 。

第三，董仲舒“大一統”思想蘊含“一元”統率陰陽、五行、萬(wan) 物的“道”論，是對《易經》“道”論的創造性轉化與(yu) 發展。這是王道政治思想體(ti) 係“統一性”的哲理根據，也是中華德性文明“共同體(ti) 主義(yi) ”政治實踐的哲學根據。一體(ti) 一元，一以馭萬(wan) 。一統於(yu) 道，則可久可大。“大一統”觀在曆史上曾經為(wei) 中華民族文化認同和國家認同作出過不可磨滅的巨大貢獻。今天，我們(men) 依然必須從(cong) 中汲取智慧，以鞏固中華民族一體(ti) 多維的團結，不斷增強中華民族和國家共同體(ti) 的凝聚力。當代中國正在倡導和推動天下文明意義(yi) 上的人類命運共同體(ti) 建設，“大一統”觀顯然是值得開發利用的寶貴精神傳(chuan) 統和思想資源。

參考文獻：
 
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