程頤道德哲學的當代意義(yi)

作者：黃勇（ 哈佛大學神學博士、複旦大學哲學博士，香港中文大學教授、博士生導師）

譯者：陶濤（清華大學哲學博士，南京師範大學哲學係副教授）

來源：《南京師大學報》（社會(hui) 科學版） 2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初四日己亥

          耶穌2020年2月26日

[摘要]本文重點討論程頤的道德哲學及其當代意義(yi) ，關(guan) 注的問題則包括：為(wei) 何要有道德、能否有道德、如何有道德、道德的人與(yu) 道德社會(hui) 之間的關(guan) 係，以及道德形而上學。相應地，本文基於(yu) 程頤的樂(le) 、德性之知、仁、禮、理等核心概念分別對以上問題給出了回答。在程頤看來，成為(wei) 道德的人是一種快樂(le) ，每個(ge) 人應該並且能夠成為(wei) 道德的人，並且對於(yu) 不同種類的人應該有不同程度的愛。而程頤最獨特的地方在於(yu) ，它發展出一種對古典儒學中的道德價(jia) 值進行本體(ti) 論-神學論闡釋的道德形而上學。

[關(guan) 鍵詞]程頤；道德；樂(le) ；知；仁；禮；理

程頤，與(yu) 其兄程顥是“北宋五子”（其他三人是周敦頤、張載、邵庸）的核心人物。中國學術界通常將宋明時代的儒學稱為(wei) 理學，而他們(men) 則可以恰當地被視為(wei) 理學的創始人，因為(wei) 隻有在他們(men) 的哲學之中，“理”首次占據了中心地位。因此，與(yu) 古典儒學相比，理學的形而上學得到了更加充分地發展。然而，與(yu) 古典儒學一樣，道德生活仍是理學的核心關(guan) 注點。他們(men) 所發展出來的形而上學是為(wei) 了給古典儒學提供一種本體(ti) 論的闡述，因此它本質上是一種道德形而上學。在這篇文章中，我將重點討論程頤的道德哲學及其當代意義(yi) ，關(guan) 注的問題則包括：為(wei) 何要做一個(ge) 道德的人或做道德的事（以下簡化為(wei) “為(wei) 何要有道德”）、能否有道德、如何有道德、道德的人與(yu) 道德社會(hui) 之間的關(guan) 係，以及道德形而上學。

一、為(wei) 何要有道德

“為(wei) 何要有道德”長期困擾著道德哲學家。這是個(ge) 令人費解的問題，因為(wei) 它追問的不是“我們(men) 為(wei) 何要有道德？”這個(ge) 問題相對容易回答的問題。例如，我們(men) 可以使用托馬斯·霍布斯的論點：如果我們(men) 彼此都不道德，我們(men) 將生活在自然狀態之中，這是每個(ge) 人與(yu) 所有其他人的戰爭(zheng) 的狀態。更準確地說，這個(ge) 問題是在追問“我為(wei) 何要有道德，尤其是當我對他人之不道德並不會(hui) 導致他人對我同等的不道德。”顯然，這是一個(ge) 首先關(guan) 心他/她自己利益的利己主義(yi) 者所提出的問題。盡管看起來很荒謬[1]，但這個(ge) 問題在西方哲學史上一再重複地、相當嚴(yan) 肅地被提出。格勞孔和他的兄弟阿得曼托斯在柏拉圖的《理想國》之中非常鮮明地討論過這個(ge) 問題（隻是以“我為(wei) 何要正義(yi) ”的形式出現）（Plato，1963b，pp.361a-365b）。此後，托馬斯·霍布斯的“不負責任的傻瓜”（Hobbes，1996，pp.96-97；p.197）與(yu) 大衛·休謨的“狡猾的惡棍”（Hume，1957，pp.91-121）再次提出了同樣的問題。無疑，柏拉圖（Plato,1963b,pp.589a-e）、霍布斯（Hobbes，1996，p.96）、休謨（Hume，1957，pp.102-103）、以及許多其他哲學家，特別是亞(ya) 裏士多德和康德，都試圖回答這個(ge) 問題。然而，它們(men) 似乎都無法令人滿意，因此有時人們(men) 會(hui) 認為(wei) 這個(ge) 問題雖然可以理解，卻是無法回答的（cf.Meldon，p.455；Copp，1997，pp.86-87；Nielsen，p.299）。在本節中，我將說明程頤的道德哲學可以為(wei) 這個(ge) 問題提供一種可行答案。

儒家思想是一種道德自我修養(yang) 的學問。然而，這種自我修養(yang) 的最高目標是“樂(le) ”。程頤和他兄長程顥所開創的理學有時也被稱為(wei) 道學，根據馮(feng) 友蘭(lan) 的說法，這種學問“道學不隻是一種知識，也是一種享受”（馮(feng) 友蘭(lan) ，1995，第131頁）。例如，君子是儒家傳(chuan) 統中的典範人物。然而，對於(yu) 程頤而言，“非樂(le) 則亦未足以語君子”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第181頁）。同樣，儒家自我修養(yang) 的目標是成為(wei) 一個(ge) 聖人，程頤聲稱，“學至涵養(yang) 其所得而至於(yu) 樂(le) ，則清明高遠矣”（《二程集·粹言》，2004年，第1189頁）。為(wei) 了理解這種樂(le) ，程頤特別解釋了如何理解《論語》中所說的“不改其樂(le) ”與(yu) “樂(le) 在其中”。

在程頤看來，這兩(liang) 種表述形象地刻畫了所謂的“孔顏之樂(le) ”，即縱然在貧窮時他們(men) 仍會(hui) 感到快樂(le) 。程頤說，“顏子之樂(le) ，非樂(le) 簞瓢陋巷也，不以貧窮累其心而改其所樂(le) 也，故夫子稱其賢。”（《二程集·經說》，2004年，第1141頁）。同樣，程頤還說，孔子“雖疏食飲水，不能改其樂(le) ……非樂(le) 疏食飲水也。”（《二程集·經說》，2004年，第1145頁）。按照程頤的觀點，孔顏之所以覺得快樂(le) ，是因為(wei) 他們(men) 的生活符合道德原則（理義(yi) ）。隻要一個(ge) 人按照道德原則生活，他就可以在遇到的任何事情中找到快樂(le) 。孟子曾說“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”（《孟子·盡心章句下》），而程頤在回答學生對這個(ge) 觀點的提問時說道：“此一句淺近，不如‘理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口’，最親(qin) 切有滋味。然須是體(ti) 察得理義(yi) 之悅我心，真個(ge) 猶芻豢始得”(《二程集·外書(shu) 》，2004年，第425頁)。程頤在這裏強調的是，孔子之樂(le) 源自道德原則所教化的心，而非他們(men) 所偏好的事物對感官的影響。因此，在評論孟子同一段落的另一處，他指出，“然窮理亦當知用心緩急，但苦勞而不知悅處，豈能養(yang) 心？”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第66頁）所以，重要的不僅(jin) 是按照道德原則行事，而且要找到如此行事的快樂(le) 。

在這裏，重要的是要看到作為(wei) 儒家修身最高目標的樂(le) ，與(yu) 我們(men) 常識中的樂(le) 具有何種相似與(yu) 不同。對於(yu) 程頤而言，首先，樂(le) 意味著毫無疑慮和擔憂。例如，程頤感歎道：“為(wei) 人處世間，得見事無可疑處，多少快活”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第193頁）。按照程頤的觀點，一個(ge) 快樂(le) 的人是一個(ge) 達到了無憂無慮境界的人。第二，擁有快樂(le) 需要按照本性行動，而無需進行任何人為(wei) 的刻意努力。雖然我們(men) 應該在義(yi) 理中找到樂(le) ，但程頤問道：“今誌於(yu) 義(yi) 理而心不安樂(le) 者，何也？此則正是剩一個(ge) 助之長。雖則心操之則存，舍之則亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第42頁）換言之，如果你需要特別努力去做某事，你就不會(hui) 感到快樂(le) 。隻有當你按照本性、自然而自然地行動時才能感受到快樂(le) 。在前者中，就好像你手中持物以取物，所以不可避免地會(hui) 讓你感到不自然；而在後者中，就好像你是用自己的手去取物，因而無不從(cong) （參見《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第22頁）。

按照程頤的觀點，正是在這種意義(yi) 上，儒家思想中的歡樂(le) （樂(le) ）和音樂(le) （悅）密切相關(guan) 。雖然發音不同，但樂(le) （le）與(yu) 樂(le) （yue）共享相同的漢字。孔子在《論語》中指出，一個(ge) 人的道德“興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語.泰伯》）。在這裏，在詩、禮與(yu) 樂(le) 之中，孔子將樂(le) 排在最高位置。為(wei) 了解釋這一點，程頤指出“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮’自然見有著力處；至‘成於(yu) 樂(le) ’，自然見無所用力。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第5頁）。一個(ge) 人不需要付出任何努力的原因是，音樂(le) 帶來了一種快樂(le) ，孟子明確表示：“樂(le) 之實，樂(le) 斯二者[仁義(yi) ]，樂(le) 則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·離婁章句上》）。

因此，程頤理學之樂(le) 與(yu) 我們(men) 的常識之樂(le) 意味著同樣的事：沒有猶豫、沒有阻礙、自發地、自然地行事。然而，另一方麵，顯而易見的是，就什麽(me) 帶來了樂(le) 而言，程頤與(yu) 常識有著截然不同的觀點。程頤感歎道：“今世之人，樂(le) 其所不當樂(le) ，不樂(le) 其所當樂(le) ；慕其所不當慕，不慕其所當慕；皆由不思輕重之分也。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第317頁）。通常財富會(hui) 帶來一種快樂(le) ，而貧窮會(hui) 帶來一種痛苦。然而，儒家雖然並不否認財富是快樂(le) 的源泉，但認為(wei) 一個(ge) 人的快樂(le) 不能來自不道德的行為(wei) ；相反，快樂(le) 的主要來源是道德行為(wei) ，而且這種快樂(le) 不應該受到貧困或財富的影響。事實上，實踐道德行為(wei) 往往需要人們(men) 忍受某種身體(ti) 上的痛苦，甚至犧牲生命。因此，在一個(ge) 著名的段落中，程頤談到一個(ge) 農(nong) 夫對老虎的危害性有著確切知識時，他說道，

須是有“見不善如探湯”之心，則自然別……得之於(yu) 心，是謂有德，不待勉強，然學者則須勉強。古人有損軀殞命者，若不實見得，則焉能如此？須是實見得生不重於(yu) 義(yi) 。（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第147頁）

誠然，正如我們(men) 所看到的，貧窮和生命的犧牲並不給人帶來歡樂(le) 。與(yu) 普通人一樣，它們(men) 也給儒家聖人造成痛苦。但是，如果隻有通過違反道德原則才能避免這種貧窮和犧牲，那麽(me) 對於(yu) 儒家聖人來說，逃避它們(men) 會(hui) 更加痛苦。相反，如果一個(ge) 人要遵守道德原則，必須要經曆貧困和犧牲，那麽(me) 這個(ge) 人也將從(cong) 中感到快樂(le) 。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，儒家的快樂(le) 與(yu) 我們(men) 常識中的快樂(le) 截然不同。

因此，程頤對“為(wei) 何要有道德？”這個(ge) 問題的回答是，成為(wei) 道德的人是一種快樂(le) 。這個(ge) 答案是否足以激勵那些提出“為(wei) 何要有道德”這個(ge) 問題的人成為(wei) 道德的人呢？從(cong) 某種意義(yi) 上說，它能做到：對於(yu) 他們(men) 而言，踐行道德行為(wei) 是完全符合理性的，因為(wei) 這麽(me) 做是一種快樂(le) 。然而，在另一種意義(yi) 上，它做不到。提出這個(ge) 問題的人可能會(hui) 說：盡管我成為(wei) 道德的人會(hui) 感到快樂(le) ，但為(wei) 什麽(me) 我必須要成為(wei) 道德的人，因為(wei) 我成為(wei) 不道德的人也會(hui) 感到快樂(le) 啊？程頤的新儒家思想對這個(ge) 問題的回答非常簡單：道德是人的特征。程頤說，“君子所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，以有仁義(yi) 之性也。苟縱其心而不知反，則亦禽獸(shou) 而已。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第323頁）當然，這種觀點與(yu) 孟子的觀點非常一致：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫醜(chou) 章句上》）。在另一個(ge) 地方，孟子說“人之所以異於(yu) 禽於(yu) 獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁章句下》）。當一名學生詢問程頤，孟子的意思是不是說，君子與(yu) 庶人之間的區別僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 保存或放棄人與(yu) 動物之間的微小差異時，他肯定地回答說：“固是。人隻有個(ge) 天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明複有詩雲(yun) ：‘人亦天地一物耳，饑食渴飲無休時。若非道義(yi) 充其腹，何異鳥獸(shou) 安須眉？’”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第214-215頁）。緊接著，一名學生問到唐儒韓愈的一句話，“人有貌如牛首蛇形鳥喙而心不同焉，可謂之非人乎。即有顏如渥丹者，其貌則人，其心則禽獸(shou) ，又惡可謂之人乎。”雖然程頤說他不能盡記其文，但他同意“然人隻要存一個(ge) 天理”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第215頁）；這個(ge) 天理“小失則入夷狄，大失則入禽獸(shou) ”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第177頁）。所以，最終，程頤回答了“我為(wei) 何應該成為(wei) 道德的？”的問題：因為(wei) 你是一個(ge) 人。對於(yu) 人類而言，尋求快樂(le) 是符合理性的。誠然，遵循道德原則，抑或做不道德的事，都可以帶來快樂(le) 。但是，由於(yu) 人類獨特的標誌是他們(men) 的道德內(nei) 心，人類本質上是一種道德存在，一個(ge) 人就應該在成為(wei) 道德之人中找尋快樂(le) 。

二、能否有道德

在上一節中，我們(men) 討論了程頤新儒家對“我為(wei) 何應該有道德”這個(ge) 問題的回答：因為(wei) 你是一個(ge) 人！假設這是一個(ge) 合宜的答案，我們(men) 現在可以繼續討論一個(ge) 相關(guan) 的問題：“我能否成為(wei) 一個(ge) 道德的人？”這是一個(ge) 涉及到意誌薄弱（akarasia，weakness of the will）或不能自製（incontinence）的問題。雖然“意誌薄弱”的問題屬於(yu) 更廣泛的行動理論，但我們(men) 關(guan) 注的主要是道德方麵。通常，我們(men) 都會(hui) 聽到“我知道什麽(me) 是道德的，但我隻是無法做到”或“我知道這是錯的，但我不能不這樣做”的說法。唐納德·戴維森（Donald Davidson）是一位有影響的哲學家，他一個(ge) 人就決(jue) 定了當代哲學對此問題進行哲學探討的大致方向，按照他的觀點：“在做x時，施動者的行為(wei) 是不能自製的，當且僅(jin) 當：（a）施動者有意地做x；（b）施動者相信還有其他的行為(wei) 選項y對他是開放的；（c）施動者考慮到了所有事情，並做出判斷，做y比做x更好”（Davidson，1980，p.22）。例如，如果一個(ge) 人考慮到了所有的事，知道自己最好不要吸煙，他也相信他能做到，但他依然有意地去吸煙，那麽(me) 這個(ge) 人的行為(wei) 就是意誌薄弱的。與(yu) 蘇格拉底反對意誌薄弱可能性的傳(chuan) 統（Plato，1963a，pp.358b-365d；Aristotle，1915，Book VII,Chapter 3）不同，戴維森明確斷言意誌薄弱是可能的，並把如何解釋它的可能性當作自己的任務（cf.Davidson，1980；1982）。戴維森的觀點已經主導了當前對這個(ge) 問題的討論（例如，cf.McIntyre，1990，p.386；Audi，1979；1990）。

雖然嚴(yan) 格說來，儒家思想裏沒有提出意誌薄弱的問題，但這個(ge) 問題的核心內(nei) 容，即知識與(yu) 行動的關(guan) 係，亦是儒家傳(chuan) 統的核心內(nei) 容。假如意誌薄弱是可能的，那麽(me) 人們(men) 可能會(hui) 聲稱，雖然我知道我應該是道德的，但我或許不能做到。出於(yu) 這個(ge) 原因，程頤認為(wei) 知識先於(yu) 行動，並隱含了行動，他實際上否認了意誌薄弱的可能性。他明確表示，知識必然會(hui) 導致行動。雖然有些人可以在無知的情況下采取行動（無論是盲目地還是在脅迫下），但所有人在知道之後就一定能夠采取行動。因此，一個(ge) 人在獲得知識之前不應勉強行動，“勉強行者，安能持久？”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第187頁）。所以重要的是要獲取知識：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，隻是知得淺。饑而不食鳥喙，人不蹈水火，隻是知。人為(wei) 不善，隻為(wei) 不知。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第164頁）。所有采取了不當行動之人都缺乏適當的知識，所有具有適當知識之人必然會(hui) 采取相應的行動。在他看來，聲稱一個(ge) 人擁有知識卻無法行動，這是一個(ge) 矛盾：“故人知不善而猶為(wei) 不善，是亦未嚐真知。若真知，決(jue) 不為(wei) 矣。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第16頁）。程頤的這種觀點（一個(ge) 人知道什麽(me) 是善，必然會(hui) 行善事，一個(ge) 人做出惡行僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 他們(men) 不知道）好像違背了我們(men) 的常識，因為(wei) 一個(ge) 人知道什麽(me) 是正確的，卻並不正確地行事，似乎十分常見。我們(men) 的常識假設了一個(ge) 人具有兩(liang) 種不同的才能：智力（即認識到某事物是什麽(me) ）以及意誌（即決(jue) 定要做什麽(me) ）。因此，人們(men) 可能對某事物有完美的認識，但卻決(jue) 定不根據這些知識采取行動，甚至還有可能做出與(yu) 這種知識截然相反的行動。

這些明顯的例子似乎表明存在著意誌薄弱，為(wei) 了反駁並且解釋我們(men) 的日常生活，程頤用了三種不同的方式，區分了兩(liang) 種知識的類型。首先，深知與(yu) 淺知之間存在著區別。例如，他認為(wei) “人非不知，終不肯為(wei) 者，隻是知之淺，信之未篤。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第305頁）。所以在這裏，他承認了有人知道，但依然不根據這種知識行動的可能性。但是，在他看來，這是一個(ge) 淺知；它不是一個(ge) 堅定的信念。當具有深知並堅定地相信它時，人們(men) 就不可能不根據這些知識采取行動。對於(yu) 程頤來說，這種淺知並不能被視為(wei) 真正意義(yi) 上的知識。

第二，他區分了“真知”與(yu) “常知”：

真知與(yu) 常知異。常見一田夫，曾被虎傷(shang) ，有人說虎傷(shang) 人，眾(zhong) 莫不驚，獨田夫色動異於(yu) 眾(zhong) 。若虎能傷(shang) 人，雖三尺童子莫不知之，然未嚐真知。真知須如田夫乃是，故人乃知不善猶為(wei) 不善，是亦未嚐真知，若真知，決(jue) 不為(wei) 矣。(《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第16頁；同時參見第188頁)

真知與(yu) 常知之間的區別，與(yu) 深知與(yu) 淺知之間的區別是相同的。因此，在另一處，他舉(ju) 了相同的老虎的例子，他首先說“知有多少般數，煞有深淺”；然後，在講述了老虎和農(nong) 民的故事之後得出結論，這個(ge) 農(nong) 民：

真知虎也。學者深知亦如此……學者須是真知，才知得是，便泰然行將去也。某年二十時，解釋經義(yi) ，與(yu) 今無異。然思今日，覺得意味與(yu) 少時自別。(《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第188頁)

由於(yu) 程頤經常使用老虎與(yu) 農(nong) 民的這個(ge) 故事來說明真知，學者們(men) 常常認為(wei) 他對真知和常知的區別，也就是源於(yu) 直接經驗的知識與(yu) 源於(yu) 間接經驗的知識之間的區別[2]。然而，在程頤的觀點中，雖然真知必須來自直接經驗，但並非源自直接經驗的所有知識都是真知。真知源自一種特殊的直接經驗：內(nei) 在的體(ti) 驗。這一點明確來自上文中提到的程頤對學者真知的討論，以及他自己解釋經義(yi) 時的個(ge) 人經驗。隻有在這個(ge) 意義(yi) 上，他才會(hui) 聲稱“若夫真知，未有不能行者”(《二程集·外書(shu) 》，2004年，第388頁)。

然而，程頤所做出的最重要，也是最具爭(zheng) 議的區分則是“德性之知”與(yu) “聞見之知”之間的區別，而這最早由張載提出：“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nei) 也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第317頁）。依此區分，聞見之知是一種外部知識（無論源於(yu) 直接經驗抑或間接經驗），而德性之知則是源於(yu) 內(nei) 在體(ti) 驗的內(nei) 部知識。因此，程頤聲稱，“大凡學問，聞之知之，皆不為(wei) 得。得者，須默識心通。學者欲有所得，須是篤。誠意燭理上知，則穎悟自別”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第178頁）。因為(wei) 它是內(nei) 部的，所以重要的是憑借自己獲得它（自得），而不是外部強加賦予的，因而它也不能言傳(chuan) （《二程集·粹言》，2004年，第1253頁）。

因此，“自得”成為(wei) 程頤的一個(ge) 重要觀點[3]。這是他從(cong) 孟子那裏得到的一個(ge) 想法，孟子說，“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”（《孟子·離婁章句下》）。程頤利用孟子“自得之”的想法，解釋了德性之知的觀點。聖人當然可以教導我們(men) 道德原則，但除非我們(men) 真正從(cong) 自己的心中把握它，否則它仍然隻是聞見之知，而不能激勵我們(men) 按照這樣的道德原則行事。因此，在他看來，“學莫貴於(yu) 自得，得非外也，故曰自得”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第316頁)。

在這裏，“自得”需要一個(ge) 人主動的內(nei) 在體(ti) 驗。按照程頤的觀點，“學為(wei) 易，知之為(wei) 難。知之非難也，體(ti) 而得之為(wei) 難”（《二程集·遺書(shu) 》2004年，第321頁）。一個(ge) 人能夠通過“體(ti) ”獨自獲得德性之知，而“體(ti) ”這個(ge) 詞，無論在二程這裏，抑或在整個(ge) 儒學之中都極其重要。近年來，杜維明廣泛地研究了“體(ti) 知”的概念。正如杜維明正確指出的那樣，雖然“體(ti) ”在字麵含義(yi) 上意味著“身體(ti) ”（body），但它的涵義(yi) 要比這個(ge) 詞的英文單詞豐(feng) 富得多。當然，德性之知必然會(hui) 在身體(ti) 上表現出來，而孟子也已指出了這一點（《孟子·盡心章句上》）。這也就是程頤所說的：“有諸中者，必行諸外”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第185頁）。雖然這仍與(yu) 程頤的另一觀點有關(guan) ，即有知識的人必然會(hui) 依此知識行動；但我們(men) 在這裏關(guan) 心的則是，一個(ge) 人最初如何通過“體(ti) ”來獲取知識。杜維明指出：

在普遍意義(yi) 上，體(ti) 認（recognition through ti），體(ti) 察（awareness through ti），體(ti) 證（justification through ti），體(ti) 會(hui) （understanding through ti），體(ti) 味（tasting through ti），體(ti) 玩（appreciation through ti），體(ti) 究（inquiry through ti），體(ti) 知（knowledge through ti），皆與(yu) 知識、觀察、證明、品味與(yu) 理解截然不同。(杜維明，2002年，第331-332頁)

在這裏，杜維明正確地警告我們(men) ，不要將“體(ti) 知”理解為(wei) 通過一個(ge) 人的身體(ti) 獲得的知識。但是，他並沒有清楚地告訴我們(men) 這意味著什麽(me) 。對於(yu) 程頤而言，“體(ti) ”這個(ge) 詞既可以用作名詞，也可以用作動詞。首先，作為(wei) 名詞，它指的是心，即一個(ge) 人的內(nei) 心/心智，孟子稱之為(wei) “大體(ti) ”，字麵意思是“偉(wei) 大的身體(ti) ”；與(yu) 其相對應的是我們(men) 的外部身體(ti) ，他稱之為(wei) “小體(ti) ”，字麵意思是“渺小的身體(ti) ”（《孟子·告子章句上》）[4]。這也就是程頤為(wei) 何要說到上文引過的“默識心通”。在他對《中庸》進行評論之時，他也指出了德性之知與(yu) 聞見之知間的不同，後者“非心知也”（《二程集·經說》，2004年，第1154頁）。其次，作為(wei) 一個(ge) 動詞，“體(ti) ”指的是內(nei) 心/心智的活動。在獲取德性之知的過程中，了解“心”的“內(nei) 心”（heart）層麵所發揮的作用是極其重要的。聞見之知也不僅(jin) 是一個(ge) 人憑借感官就能夠獲取的知識，它同樣需要“心”的“心智”(mind)層麵發揮作用，因為(wei) 它也需要一個(ge) 人去理解、證成與(yu) 證明。但是，隻有當知識同樣被“心”的“內(nei) 心”層麵所把握之時，它才能成為(wei) 德性之知，而這種知識不僅(jin) 是掌握的知識，同時也已經成為(wei) 我們(men) 行動的根基。

從(cong) 我們(men) 上麵的討論來看，深知、真知、與(yu) 德性之知是通過一個(ge) 人的內(nei) 心體(ti) 驗所獲得的知識，憑借“心智”理解，憑借“內(nei) 心”把握，因此一個(ge) 人傾(qing) 向於(yu) 按照這種知識采取相應的行動；而淺知、常知、和聞見之知則是通過外部經驗獲得的知識。即便按照心智能夠理解它，但它沒有被內(nei) 心所把握，因此一個(ge) 人並不傾(qing) 向於(yu) 采取相應的行動。根據這種觀點，所謂的akrate或意誌薄弱的人，僅(jin) 僅(jin) 具有後一種意義(yi) 上的知識。由於(yu) 嚴(yan) 格來說，後者的知識並不能稱為(wei) 知識，我們(men) 也就可以說，意誌薄弱的人是無知的。然而，真知、德性之知，則使得一個(ge) 人有樂(le) 於(yu) 成為(wei) 道德之人的可能性，並且每個(ge) 人隻要嚐試就能獲得。所以，每個(ge) 人應該，並且能夠成為(wei) 道德的人。按照程頤的觀點，君子與(yu) 小人之間的區別，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 前者努力通過他們(men) 自己的心獲取道德知識，而後者沒有做出這樣的努力。而且，存在這種差異，並非是因為(wei) 君子被賦予了小人所不具備的能力。毋寧說，這是因為(wei) 小人放棄了自己。因此，在他對《易經》的評注中，當被問及有些人為(wei) 何無法改變知識時，程頤回答道：

人苟以善自治，則無不可移者。雖昏愚之至，皆可漸磨而進。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為(wei) 。雖聖人與(yu) 居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。（《二程集·周易程氏傳(chuan) 》，2004年，第956頁)

三、如何有道德

我們(men) 熟悉的大多數道德理論都提倡普遍的道德，因為(wei) 他們(men) 假設道德施動者和道德受動者在道德有關(guan) 的方麵都是相似的。例如，道德的定言命令：“己所欲，施於(yu) 人”（Do unto others what you would have them do unto you），有時也被稱為(wei) “黃金律”；以及它的否定性表述：“己所不欲，勿施於(yu) 人”（Don’t do unto others what you would not have them do unto you），有時也被稱為(wei) “銀律”，這兩(liang) 者都基於(yu) 這樣一種觀點：作為(wei) 道德施動者，我喜歡與(yu) 不喜歡的事物，與(yu) 其他所有人（作為(wei) 我行為(wei) 的受動者）都是完全一樣的，而無論他們(men) 是誰，他們(men) 喜歡與(yu) 不喜歡什麽(me) 事物。但是，黃金律——無論是肯定性抑或否定性的表述方式——的根基都是存在問題的。正如艾倫(lun) ·格沃斯（Alan Gewirth）所指出的那樣：

行為(wei) 施動者自己的意願（自己作為(wei) 受動者如何被對待），或許與(yu) 他的行為(wei) 受動者們(men) 想要自己如何被對待的意願，並不一致……。因此……這或許[使受動者們(men) ]遭受了莫名的痛苦……例如，一個(ge) 喜歡他人與(yu) 自己爭(zheng) 論或暗鬥的人，那麽(me) 按照黃金律，他就有權與(yu) 他人爭(zheng) 論，或讓他人陷入一個(ge) 暗鬥的社會(hui) 網絡之中，而不管他人在這種情況下自己的意願是什麽(me) 。(Gewirth，1980，p.133)

的確，在古典儒家思想中有許多黃金律的表達。就否定性表述而言，孔子要求我們(men) “己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·衛靈公》）；就肯定性表述而言，孔子則告訴我們(men) “己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），在《中庸》之中，孔子給出了一個(ge) 相似的論述，“施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人”，隨後他又說道：

君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。（《中庸》23）

最後，在《大學》之中，還有如下段落：

所惡於(yu) 上，毋以使下，所惡於(yu) 下，毋以事上；所惡於(yu) 前，毋以先後；所惡於(yu) 後，毋以從(cong) 前；所惡於(yu) 右，毋以交於(yu) 左；所惡於(yu) 左，毋以交於(yu) 右。（《大學》11）

然而，對於(yu) 程頤而言，這些各種表述背後的“黃金律”並非儒家思想的核心。孔子說“吾道一以貫之”（《論語·裏仁》）。在《論語》的同一章節，曾子認為(wei) 夫子之道不過是黃金律而已，這也通常被視為(wei) 理解孔子所說的一貫之道的線索，或對它的正確解釋。然而，程頤聲稱，孔子一以貫之的道並非是黃金律，而是“仁”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第307頁）。程頤承認，黃金律的確“違道不遠”，“近乎仁”，是“入仁之門”，並且是“仁之方”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第97頁），但他堅持說它仍然不是“仁”。為(wei) 什麽(me) ？程頤明確答道：“知以己之所好惡處人而已，未至於(yu) 無我也”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第275頁）。對於(yu) 程頤來說，一個(ge) 仁者是無私的；一個(ge) 人無私之人與(yu) 他人相處時會(hui) 根據他人，而不是根據自己。黃金律可以是實踐“仁”的一種方式，因為(wei) 一方麵，雖然道德施動者與(yu) 道德受動者之間存在差異，但也存在相似之處；當他們(men) 相似時，就可以按照黃金律行事。另一方麵，根據他人的喜愛與(yu) 厭惡，而非自己的愛好與(yu) 厭惡，去對他人實施仁愛要困難得多，所以當我們(men) 對他人的喜愛一無所知或不夠了解之時，黃金律是一種次好的方法，同時有助於(yu) 我們(men) 學習(xi) 了解別人（觀察我們(men) 的喜好與(yu) 厭惡，是否同樣也是他人的喜好與(yu) 厭惡）。

出於(yu) 這個(ge) 原因，程頤更關(guan) 注《論語》中暗含的、《孟子》中明述的“愛有差等”，而非黃金律。這個(ge) 想法的涵義(yi) 通常被理解為(wei) ，對於(yu) 不同種類的人應有不同程度的愛：對家人的愛更強，對他人的愛更弱；對直接鄰裏的愛更強，對陌生人的愛更弱；對善良之人的愛更強，對邪惡之人的愛更弱；對人類的愛更強，對其他生物的愛更弱。例如，甚至今天最著名的儒家杜維明也聲稱“關(guan) 愛自己家庭、家族、親(qin) 屬、鄰裏、村莊、縣、社會(hui) 、國家、世界、宇宙的責任，要區分成不同程度的強度”（Tu，1999，p.29）。這種解釋似乎在孟子與(yu) 墨家的爭(zheng) 辯中能找到一些文本的證據。在孟子看來，“墨氏兼愛，是無父也。”（《孟子·滕文公章句下》）。因此，為(wei) 了回應墨家夷子的“兼愛”概念，孟子問道：“夫夷子，信以為(wei) 人之親(qin) 其兄之子為(wei) 若親(qin) 其鄰之赤子乎？”（《孟子·滕文公章句上》）。正是在這裏，我們(men) 對儒家的愛有差等觀念有了經典的表述。

然而，程頤根據自己的“理一分殊”的觀點，給“愛有差等”提供了一個(ge) 不同的，並且更有趣的解釋。程頤提出這個(ge) 觀點時，他是在回應他的學生之一楊時所提出的一個(ge) 關(guan) 於(yu) 張載《西銘篇》的問題。而在這篇文本的開篇，張載聲稱：

乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與(yu) 也……尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼……於(yu) 時保之，子之翼也；樂(le) 且不憂，純乎孝者也。（張載，1978年，第62頁）

顯然，楊時對這裏的前幾句強調萬(wan) 物一體(ti) 的話感到困惑，他擔心張載在這裏有可能陷入了墨家無差等的兼愛之說[5]。作為(wei) 回應，程頤明確表示“西銘之為(wei) 書(shu) ，推理以存義(yi) ，擴前聖所未法，與(yu) 孟子行善養(yang) 氣之論同功。豈墨氏之比哉？”；並且在此之後立即指出：

西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分，老幼及人，理一也，愛無等差本二也，分殊之藏，殊勝而失仁，無分之罪，兼愛而無義(yi) 。（《二程集·文集》，2004年，第609頁）

在這段話中，程頤聲稱，一方麵，儒家的愛是普遍的愛，是對所有人和事的愛；另一方麵，對不同的人和事物的愛必須是不同的，要恰當。在他看來，《西銘》中強調萬(wan) 物一體(ti) 的段落表明了為(wei) 何愛具有普遍性，但與(yu) 此同時，敬老、對孤兒(er) 和弱者的深切關(guan) 愛、照顧兒(er) 子、以及孝順等，都表明對不同之人的愛應該是不同的。換言之，根據程頤，有差等的愛，並不是愛的程度有差異，而是愛的種類有差異。這並不意味著，一個(ge) 人愛一些人要甚於(yu) 其他人；而是說，它意味著要以不同的方式愛不同的人，每一種愛都要適應它特定的對象。根據程頤的觀點，一方麵，假如我們(men) 隻關(guan) 注“理一”而忽視“分殊”，我們(men) 就犯了墨家無差等的兼愛錯誤，即以同樣的方式愛所有人，而不考慮愛的對象的獨特性；另一方麵，如果我們(men) 隻關(guan) 注了一種特殊的愛的表現，而忽視了它所表現出的“理一”，我們(men) 就會(hui) 犯下楊朱自利之愛的錯誤，即我們(men) 無法將愛推延到他人身上。

根據“理一分殊”的觀點理解愛有差等，我們(men) 就可以更好地理解孟子所區分的三種不同的愛：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心章句上》）。在這裏，愛、仁與(yu) 親(qin) 不應該被理解為(wei) 同一種愛的三種不同程度，而是三種不同的愛，適用於(yu) 三種不同的道德受動者：事物，人類和父母。就此而言，孔子推薦了對待兩(liang) 種不同之人的不同態度，即：以“德”報德、以“直”抱怨，而這同樣應該被理解為(wei) ，對待兩(liang) 種不同的人應該持有與(yu) 之相應的不同種類的愛。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以理解為(wei) 什麽(me) 孔子聲稱“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·裏仁》）。換言之，從(cong) 儒家的角度來看，“恨”，就像“愛”一樣，在更普遍的意義(yi) 上也是一種愛。一方麵，“仁”的最基本含義(yi) 是愛，所以知道如何愛與(yu) 恨的仁者是一個(ge) 充滿愛的人；另一方麵，正如陳榮捷已經指出的那樣，這裏的“恨”並沒有任何惡意的含義(yi) （cf.Chan，1963，p.25 note 53）。毋寧說，這是一種深深的遺憾，他所愛的對象並沒有像他們(men) 應該的那樣，成為(wei) 道德的人。因此，儒家之所以要差別對待的原因，並非要決(jue) 定我們(men) 應該愛或不愛哪些人，或者對哪些人愛得更多、對哪些人愛得更少；而是說，在待人接事物時，儒家要決(jue) 定的是如何以最恰當的方式去愛所有人與(yu) 所有事物。

麵對這些愛的對象，為(wei) 了以最恰當的方式去愛不同的人與(yu) 事物，一個(ge) 人必需了解他所愛的對象的獨特性。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講，程頤會(hui) 同意孟子的觀點，即：雖然“仁”內(nei) 在於(yu) 愛人者，但它表現出來許多不同種類的愛，而愛的這些不同種類其實要取決(jue) 於(yu) 外部的愛的對象。因此，在評論孔子著名的論述“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》）之時，程頤說道，克己者“以物待物，不以己待物”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第125頁）。顯然，真正的愛並非一種超驗的愛。它必須基於(yu) 一個(ge) 人對愛的特定對象的經驗知識。否則，一個(ge) 人將無法知道他所愛的對象的獨特性，因而無法以恰當的方式去愛這個(ge) 對象[6]。按照程頤的觀點，這是君子與(yu) 小人之間的主要區別：“小人之怒在己，君子之怒在物”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第306頁）[7]。

四、道德的人與(yu) 道德社會(hui)

迄今為(wei) 止，我們(men) 所討論的程氏理學的道德哲學都圍繞著個(ge) 人的自我修養(yang) ：我為(wei) 何要有道德？我能否有道德？我如何有道德？此時，需要提到一個(ge) 常見的看法，但它通常也是一個(ge) 常見的批評：作為(wei) 一種個(ge) 人倫(lun) 理學，儒家有其強處；但作為(wei) 一種政治哲學，它有其弱處。顯然，這種看法的有效性取決(jue) 於(yu) 如何恰當地區分個(ge) 人與(yu) 政治。在某種程度上，這種區分是合法的。基於(yu) 道德主體(ti) 的個(ge) 人倫(lun) 理學關(guan) 注的是個(ge) 體(ti) ；它涉及到一個(ge) 人應該是什麽(me) 和（或）做什麽(me) 。相反，基於(yu) 道德主體(ti) 的政治哲學關(guan) 注的是社會(hui) ，尤其是政府；它設計社會(hui) 應該如何組織和運行。然而，這並不如許多當代政治自由主義(yi) 者所認為(wei) 的那樣，個(ge) 人和政治是分開的。自由主義(yi) 聲稱，政治的不是個(ge) 人的，個(ge) 人的不是政治的；政治哲學隻關(guan) 注如何設定人們(men) 在公共廣場上的遊戲規則。它不關(guan) 心在那裏玩遊戲的都是些什麽(me) 人，不管他們(men) 是好的或壞的、善良的或邪惡的、利他主義(yi) 的或利己主義(yi) 的，這些是個(ge) 人倫(lun) 理學的工作。就個(ge) 人不是政治而言，許多女性主義(yi) 思想家已經挑戰了這個(ge) 自由主義(yi) 的觀點，例如，家庭關(guan) 係不是完全個(ge) 人的事，而是非常政治性的（cf.Okin，1989；2005）。然而，他們(men) 卻傾(qing) 向於(yu) 同意這塊自由主義(yi) 硬幣的另一麵：政治的不是個(ge) 人的，即一個(ge) 社會(hui) 的政治製度不會(hui) 影響生活在其中的人是何種人。雖然一些社群主義(yi) 者（cf.Sandel，1982，p.34）和所謂的學術馬克思主義(yi) 者（Cohen，2002，p.119；Murphy，1999，p.878）在挑戰這種自由主義(yi) 思想方麵很強，但他們(men) 在提供替代方案方麵卻很弱。在本節中，我將討論程頤的道德哲學，他通過聚焦“禮”的概念將個(ge) 人與(yu) 政治聯係了起來。

“禮”在儒家傳(chuan) 統中的重要性太過明顯以至於(yu) 難以忽視，而且許多學者都對其進行過研究。然而，到目前為(wei) 止，對“禮”的學術討論在很大程度上都是基於(yu) 荀子對禮的表述。這當然是可以理解的。學者們(men) 幾乎一致認為(wei) ，孔子最重要的兩(liang) 個(ge) 思想，“仁”在孟子那裏得到了最深遠的發展，而“禮”則是在荀子那裏得到了係統性地闡述。

而我要強調的是，雖然孟子確實沒有像荀子那樣全麵的“禮”理論，但他對“禮”的理解卻截然不同，並且在隨後的宋明理學中得到了充分發展，而程頤與(yu) 他的兄長程顥正是其公認的開創者。對“禮”的這種不同理解主要表現在以下幾個(ge) 方麵：（1）恰當的政治目標是要確保人們(men) 願意遵守禮儀(yi) ，而不是將其視為(wei) 強加在他們(men) 身上的一種外在約束；（2）外在的禮儀(yi) 規則，雖然旨在規範人們(men) 的感受，但它實際上源於(yu) 人們(men) 的自然情感；（3）這種自然情感有他們(men) 在“理”上的形而上學根基。

首先，禮儀(yi) 通常被理解為(wei) 規範人們(men) 生活的規則。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，它們(men) 以類似於(yu) 法律執行功能的方式執行著它們(men) 的功能。當然，除非作為(wei) 禮儀(yi) 的臨(lin) 時補充，懲罰性法律的目的，就是要威懾人們(men) ，以至於(yu) 他們(men) 不敢做法律禁止的事情。因此，人們(men) 不會(hui) 做違反禮儀(yi) 的事情，是因為(wei) 他們(men) 會(hui) 感到羞恥；而人們(men) 不會(hui) 做違反法律的事情，是因為(wei) 他們(men) 害怕被懲罰。這是孔子在《論語》的一個(ge) 著名段落裏對兩(liang) 者做出的主要區分：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）然而，即便禮儀(yi) 與(yu) 法律之間存在著這種區別，大部分人仍要盡一定的努力去遵守禮儀(yi) 。在解釋《論語·泰伯》第8節，即斷言道德行為(wei) “興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”之時，程頤說道，在詩與(yu) 禮的階段，人們(men) 仍然需要做出一定的努力，但到了樂(le) 的階段，就無需用力了（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第5頁）。此外，在解釋《論語·雍也》第27節，“君子博學於(yu) 文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”之時，程頤指出，“此非自得也，勉而能守也。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第95頁）

然而，儒家的禮儀(yi) ，或就此而言，儒家的法律，與(yu) 古代中國法家以及現代西方社會(hui) 的法律之所以不同，在於(yu) 前者不僅(jin) 僅(jin) 是強迫人們(men) 行善避惡。毋寧說，它們(men) 是一種工具，旨在培養(yang) 每個(ge) 人固有的善良人性，以至於(yu) 他們(men) 最終不用勉強就能夠遵守恰當的規則。如果一個(ge) 人意識到這些規則的內(nei) 在價(jia) 值，其實就是他們(men) 自身人性的外在表達，那麽(me) 這種不情願就會(hui) 消失。因此，程頤說：“非禮不視聽言動，積習(xi) 盡有功，禮在何處？”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第82頁）程頤認為(wei) 這屬於(yu) “樂(le) ”的階段。在上述《論語·泰伯》第8節中，孔子在“詩”、“禮”之外，還提到了“樂(le) ”，而這是通過禮立起來道德品質得到完成的階段。

因此，在評論“禮者所以立也”時，程頤說，音樂(le) 使得人們(men) 在遵循正當規則時會(hui) 感到高興(xing) ：“不知手之舞之，足之蹈之也”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第128頁）。到那時，恰當的規則不再被認為(wei) 是限製一個(ge) 人內(nei) 心感受的外部事物，而是激發一個(ge) 人行為(wei) 的內(nei) 在的東(dong) 西。就像一個(ge) 人自然地、歡樂(le) 地跳舞，一個(ge) 人做道德行為(wei) 時不會(hui) 感到是外在規則要求他們(men) 做出此種行為(wei) 。相反，一個(ge) 人做出此種行為(wei) 時，還會(hui) 感到內(nei) 心的快樂(le) 。因此，程頤指出，“‘大而化之’隻是謂理與(yu) 己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至於(yu) 化者，則己便是尺度，尺度便是己。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第156頁）在另一處，他類比稱重量的“秤”去解釋“禮”：“人無權衡，則不能知輕重。聖人則不以權衡而知輕重矣，聖人則是權衡也”（《二程集·外書(shu) 》，2004年，第384頁）

其次，對於(yu) 程頤而言，禮同樣是一種內(nei) 心感受。在上文中，我們(men) 基本上將“禮”視為(wei) 行為(wei) 的外部規則，它通過道德修養(yang) 而內(nei) 化。然而，按照程頤的觀點，這些規則的來源本身就不是外部的。當然，是聖人製定了這些規則。然而，沿著孟子的路徑，程頤認為(wei) “聖人緣人情以製禮”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第87頁）。換言之，恰當的規則不僅(jin) 培育人的情感；它們(men) 也源自於(yu) 人的情感。在程頤看來，“夫有物必有則，父止於(yu) 慈，子止於(yu) 孝，君止於(yu) 仁，臣止於(yu) 敬……聖人所以能使天下順治，非能為(wei) 物作則也，惟止之各於(yu) 其所而已。”（《二程集·周易程氏傳(chuan) 》，2004年，第968頁）因此，聖人創立規則時並非無中生有。他們(men) 僅(jin) 僅(jin) 是製定了人們(men) 自然本性就會(hui) 遵守的規則。換言之，雖然在聖人用禮儀(yi) 去規約人們(men) 的行為(wei) 時，這些禮儀(yi) 似乎是外在的，但從(cong) 它們(men) 的起源來看，它們(men) 是內(nei) 在的。就此而言，程頤說道：“物有自得天理者。如蜂蟻知衛其君，豺獺知祭。禮亦出於(yu) 人情而已。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第180頁）在這個(ge) 意義(yi) 上講，禮是把人類與(yu) 別的存在物區分開來的標記。[8]正是在這個(ge) 意義(yi) 上，程頤區分了“禮之器”與(yu) “禮之本”：“禮之本，出於(yu) 民之情，聖人因而道之耳。禮之器,出於(yu) 民之俗,聖人因而節文之耳。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第327頁）。按照程頤的觀點，禮之器，即那些外在規則，必須要建立在禮之本的基礎之上。

最後，對於(yu) 程頤而言，禮屬於(yu) 人性。除了禮之本與(yu) 禮之器的區分之外，程頤還區分了禮的“形而上”與(yu) “形而下”。按照程頤的觀點，聖人建立禮儀(yi) 是為(wei) 了人們(men) ：

以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義(yi) 。其形而下者，具於(yu) 飲食器服之用；其形而上者，極於(yu) 無聲無臭之微；眾(zhong) 人勉之，賢人行之，聖人由之。（《二程集·遺文》，2004年，第668頁）

根據程頤的看法，外在規則（禮之器）是建立在原初的人類情感（禮之本）基礎之上的。然而，禮之本這種人類情感從(cong) 何而來？在程頤看來，它們(men) 源自人性。程頤聲稱，人性是人生而具有的，正是它將人與(yu) 其他存在者區分開來，而這種人類特有的標誌就是五種基本的美德：仁、義(yi) 、禮、智、信。當外在事物與(yu) 人的身體(ti) 接觸進而刺激了人性時，人的情感就出現了。一方麵，當這些情感符合自然人性時，即沒有被自私的欲望扭曲時，它們(men) 是符合中庸的，人的自然本性就得到了培育。另一方麵，當這種人類情感走入歧途時，就會(hui) 對人性造成損害。“覺者”與(yu) “愚者”之間的區別就在於(yu) ，前者根據本性引導情感（性其情），後者反之（情其性）。因此，外在規則基於(yu) 人們(men) 的情感，而人們(men) 的情感基於(yu) 人的本性。因此，程頤說“有性便有情。無性安得情？……非出於(yu) 外，感於(yu) 外而發於(yu) 中也。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第204頁）。所以對於(yu) 程頤而言，雖然人的情感是在人的身體(ti) 與(yu) 外在事物接觸之後才引發的，但它們(men) 並非來自於(yu) 外在事物，而是來自於(yu) 內(nei) 在的人性。更重要的是，“理”這個(ge) 在理學中指萬(wan) 物（包括人類在內(nei) ）之終極實在的概念，與(yu) 人性沒有什麽(me) 不同。例如，程頤聲稱，“性即理也，所謂理，性是也”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第292頁）；並且“性即是理，理則自堯、舜至於(yu) 塗人，一也。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第204頁）由於(yu) 禮是固有的、人性的一部分，程頤認為(wei) “禮”與(yu) “理”也是同一的：“視聽言動，非理不為(wei) ，即是禮，禮即是理也。不是天理便是私欲”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第144頁）；“不合禮則非理”（《二程集·周易程氏傳(chuan) 》，2004年，第699頁）

五、道德形而上學

我們(men) 上麵對人性的討論將我們(men) 帶入了程頤的道德形而上學。程頤所複興(xing) 的儒家思想在西方學術中被稱為(wei) “新儒學”（neo-Confucianism）。雖然與(yu) 古典儒學的相比，新儒學之“新”已經有了大量的解釋（例如，參見，牟宗三，1990年，1.11-18；Chang，1963年，第43-45頁），但它最獨特的地方在於(yu) ，它發展出了一種對古典儒學中的道德價(jia) 值進行本體(ti) 論—神學論闡釋的道德形而上學，這類似於(yu) 查爾斯·泰勒對現代自由主義(yi) 價(jia) 值所進行的本體(ti) 論闡釋（cf.Taylor,1995）。查爾斯·泰勒發現了構成現代自由主義(yi) 價(jia) 值觀之善的三種來源（自然、理性和上帝），而程頤揭示了構成儒家價(jia) 值觀之善的一種來源：理。“理”這個(ge) 概念有很多不同的含義(yi) ，但我認為(wei) 最好從(cong) “生”的角度來加以理解。

當然，正如許多學者指出的那樣，“理”在儒家文本中早已存在。但是，在程頤及其兄長程顥這裏，理不僅(jin) 第一次獲得了其哲學體(ti) 係的中心位置，而且還被視為(wei) 宇宙的終極實在。例如，程頤表示“實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用”（《二程集·程氏經說》，2004年，第1160頁）。因而很明顯，對於(yu) 程頤而言，理在本體(ti) 論上要優(you) 先於(yu) 事物。它不僅(jin) 解釋了事物如何存在，而且還解釋了事物為(wei) 何是這個(ge) 特殊事物而不是其他事物。假如沒有理，就沒有事物；事物之所以存在，正是因為(wei) 理。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，程頤將“理”這個(ge) 術語與(yu) 許多其他用來表述終極實在的術語交替使用，例如道、天、性、神、心。例如，他說，“在天為(wei) 命，在人為(wei) 性，論其所主為(wei) 心，其實隻是一個(ge) 道。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第204頁）[9]

作為(wei) 萬(wan) 物的終極實在，萬(wan) 物之理都是同一個(ge) 理。程頤說道，“理則天下隻是一個(ge) 理，故推至四海而準，須是質諸天地，考諸三王不易之理。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第38頁）他進而說道，“天地之間，萬(wan) 物之理，無有不同”（《二程集·經說》，2004年，第1029頁），因此“一人之心即天地之心，一物之理即萬(wan) 物之理”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第13頁）。然而，與(yu) 此同時，程頤也談到了不同的事物有不同的理。不僅(jin) 有物理，事理，而且有人理。因此，程頤說，“凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於(yu) 君臣父子間皆是理。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第247頁）在這裏，程頤談到了物理（水火之理）以及人理（君臣父子之理）[10]。具體(ti) 而言，程頤聲稱“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第193頁）但是，當問及是否可以通過格一物而理解萬(wan) 理之時，程頤的答案是絕對否定的（參見《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第188頁）。換言之，並非僅(jin) 僅(jin) 存在物理與(yu) 人理，而是說不同的物以及不同人和事皆有不同的理。

為(wei) 了理解“一理”與(yu) “萬(wan) 理”之間的關(guan) 係，我們(men) 需要回到程頤的“理一分殊”的思想。從(cong) 表麵上看，“理一分殊”有兩(liang) 種意思。在一種情況下，分殊指的是萬(wan) 物；另一種情況，分殊指的是萬(wan) 物中不同的理。然而，在程頤看來，這兩(liang) 種意思是一致的。由於(yu) 萬(wan) 物皆有理，並且理在本體(ti) 論上優(you) 先於(yu) 萬(wan) 物，因此作為(wei) 萬(wan) 物的“分殊”與(yu) 作為(wei) 萬(wan) 理的“分殊”沒有任何差異。這裏重要的是要看到，當程頤說萬(wan) 理通向一理之時，他並不是指在萬(wan) 理之上還存在著一個(ge) 理，就像在多種具體(ti) 的愛之上還存在著一個(ge) 普遍的愛。當一個(ge) 人去愛的時候，他的愛都是具體(ti) 的。一個(ge) 人永遠無法以普遍的方式去愛。因此重要的是看到，當解釋理一分殊的思想時，程頤不同於(yu) 他之前的佛教徒以及他之後的朱熹，他沒有使用“月印萬(wan) 川”的比喻。因為(wei) 這個(ge) 比喻表明存在著一個(ge) 真實的理（月亮）在上麵，而萬(wan) 理（無數河流裏的月亮）隻不過是它的映像。即便沒有萬(wan) 川中的映像，月亮也可以存在；但對於(yu) 程頤而言，一理與(yu) 萬(wan) 理是不可分的。[11]

因此，盡管有人認為(wei) 程頤的理與(yu) 柏拉圖的理念/型相有著相似之處（參見Chang，1963年，第47頁；Fung，1953年，第507頁；侯外廬，1995年，第501頁），但對於(yu) 程頤而言，雖然理確實在本體(ti) 論上優(you) 先於(yu) 萬(wan) 物，但它並不存在於(yu) 萬(wan) 物之外。在解釋《易經》中的“一陰一陽之謂道”之時，程頤說“道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變”（《二程集·遺書(shu) ，2004年，第67頁）。在這裏，雖然他說理或道並非陰陽之氣，他同樣說了理是陰陽之間的不停歇的轉化。假若如此，理就不能存在於(yu) 這些生命物之外。就此而言，程頤說得非常清楚：“離了陰陽更無道，所以陰陽者道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（《二程集·遺書(shu) ，2004年，第162頁）。

那麽(me) ，在本體(ti) 論上決(jue) 定氣，並且無法與(yu) 其分割開來的那個(ge) “理”到底是什麽(me) ？雖然許多學者已經意識到，將它與(yu) 柏拉圖的理念相提並論是錯誤的，因為(wei) 後者能夠獨立存在於(yu) 具體(ti) 事物之外；但仍然很常見的是，將其視為(wei) 萬(wan) 物的共同本質，或者治理萬(wan) 物的共同法律，或者萬(wan) 物遵循的普遍原則，或者萬(wan) 物彰顯出的普遍規律，隻要我們(men) 認為(wei) 這種本質、法律、原則和規律無法與(yu) 具體(ti) 事物分開就行。然而，在我看來，如此物化地理解程頤之理的方式（將其理解為(wei) 某種事物，縱使不可見）是錯誤的；相反，我認為(wei) ，對於(yu) 程頤而言，理首先不是某種事物（some thing），而是事物的活動（theactivityof things）。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，程頤在談到《易經》時說，“自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第201頁）然而，程頤所說的“動”到底什麽(me) 意思？這是創造力或賦予生命力的活動（生）。因此，他說道“生生之理，自然不息”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第167頁）。程頤之所以認為(wei) 萬(wan) 物存在的原因是理，並不是認為(wei) 理是獨立於(yu) 萬(wan) 物的某種事物。毋寧說，其實是這種賦予萬(wan) 物生命的活動（life-giving activity），在本體(ti) 論的意義(yi) 上優(you) 先於(yu) 具有生命活動的萬(wan) 物。假如沒有賦予生命的活動，萬(wan) 物就是虛無，因為(wei) 它們(men) 沒有“去存在”的行為(wei) 。當然，這種賦予萬(wan) 物生命的活動，始終都是萬(wan) 物的活動；而萬(wan) 物，始終都是具有生命活動的萬(wan) 物。在另一處，程頤說道“道則自然生萬(wan) 物。今夫春生夏長了一番，皆是道之生……道則自然生生不息。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第149頁）我們(men) 還看到，程頤將理與(yu) 心聯係在一起，無論是人之心或天地之心。現在我們(men) 可以用賦予萬(wan) 物生命的活動來解釋這一點：“心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也。”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第274頁）[12]

通過把他的“理”解釋為(wei) 賦予生命的活動，我們(men) 就可以理解，程頤的形而上學為(wei) 何是一種道德形而上學，是對儒家價(jia) 值觀的本體(ti) 論闡釋，因為(wei) 它與(yu) 儒家最核心的道德價(jia) 值，仁，密切相關(guan) 。眾(zhong) 所周知，儒家最重要的價(jia) 值是仁、義(yi) 、禮、智、信。按照程頤的觀點，在這五種美德之中，仁是最重要的，因為(wei) 在某種意義(yi) 上，它包括所有其他的美德（參見《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第14頁）。因此，在對儒家價(jia) 值觀進行本體(ti) 論闡釋時，程頤首先關(guan) 注的是仁。什麽(me) 是仁？程顥在說完“萬(wan) 物之生意最可觀”之後，繼續說道，“此元者善之長也，斯所謂仁也。人與(yu) 天地一物也”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第120頁）。換言之，仁是善的，不僅(jin) 因為(wei) 它是一種人類價(jia) 值；而且還因為(wei) 它與(yu) 終極實體(ti) ，即賦予生命的活動之間沒有區別。因此，仁不僅(jin) 可以在它與(yu) 天理（即賦予生命的活動）之間的關(guan) 係中得以理解，而且它同樣也可以被視為(wei) 賦予生命的活動本身。對於(yu) 程顥而言，要活著就意味要仁，死了便缺失了仁。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，二程都用雙關(guan) 的方法闡釋了仁的意義(yi) 。程頤說“心譬如穀種，生之性便是仁也”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第184頁），而程顥則將其意義(yi) 理解為(wei) 體(ti) 認生命的能力（不仁則是“手足痿痹”）（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第15頁）。換言之，終極實在本身就是道德的。因此，程顥說“‘生生之謂易’，是天所以為(wei) 道也，天隻是以生為(wei) 道”，他進而聲稱“繼此生理者，即是善也”（《二程集·遺書(shu) 》，2004年，第29頁）。在這裏，程氏明確將作為(wei) 生命活動的“理”與(yu) 道德的“善”聯係起來了。

注釋：

[1]這個(ge) 問題經常被認為(wei) 是荒謬的，因而可以安全地略過。例如，斯蒂芬·圖爾明（Stephen Toulmin）認為(wei) ，就像“為(wei) 什麽(me) 所有猩紅色的東(dong) 西都是紅色的”問題一樣，這是一個(ge) 同義(yi) 反複的問題（Toulmin，1964，p.162）；另一方麵，F·H·布拉德利（F.H.Bradley）認為(wei) 這是一個(ge) 自相矛盾的問題，因為(wei) 它要求我們(men) 為(wei) 道德、即為(wei) 不自利提供一個(ge) 自利的理由（Bradley，1935，pp.61-62）。然而，凱·尼爾森（Kai Nielsen）聲稱這個(ge) 問題是有道理的，因為(wei) 它的確在追問“對我而言，成為(wei) 道德之人是否合乎理性”（Nielsen，1989，pp.286-287）。大衛·科普（David Copp）也認為(wei) 這個(ge) 問題是可以理解的，因為(wei) 它是在詢問“道德是否能夠超越自利？”（Copp，1997，p.86）。

[2]例如，龐萬(wan) 裏就說，“真知來源於(yu) 直接經驗並有德於(yu) 心，而常知隻是從(cong) 間接經驗中來的隻是。真知是從(cong) 生活經曆、實踐中來的，而常知是根據傳(chuan) 聞而來的(龐:152).

[3]研究理學的狄百瑞（De Bary）在他的著作《為(wei) 己之學》（Learning for One’s Self）之中，用了一章去闡釋這個(ge) 概念。他將“自得”翻譯為(wei) “getting it by or for>(De Bary,1991,p.43)；並且，他把第二種涵義(yi) 與(yu) 《孟子》4b14聯係在一起。

[4]有趣的是，在西方哲學的傳(chuan) 統中，身體(ti) 與(yu) 心靈通常被視為(wei) 兩(liang) 個(ge) 獨立的實體(ti) ；而在儒家傳(chuan) 統中，它們(men) 都被視為(wei) “體(ti) ”。一個(ge) 是“小體(ti) ”，一個(ge) 是“大體(ti) ”。

[5]的確，張載在另一個(ge) 段落裏使用了墨家用於(yu) 表達普遍之愛的術語，兼愛：“性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也，惟大人為(wei) 能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛”（張載，1978年，第5頁）。

[6]在這裏，我同意黃百銳（David Wong）的說法，“若要愛得好，更需要知道如何去做，而不是知道愛是什麽(me) 。這涉及到能夠在適當的時候、以適當的方式，妥協於(yu) 他人的意願；也能夠在適當的時候、以適當的方式，拒絕他人的意願。”(Wong，1989，pp.255-6).

[7]這類似於(yu) 亞(ya) 裏士多德所說的：“那些在應當發怒的場合不發怒的人被看作是愚蠢的，那些對該發怒的人、在該發怒的時候不以適當方式發怒的人也是愚蠢的。”(Aristotle，1963，pp.1126a5-6).

[8]潘富恩與(yu) 徐餘(yu) 慶，在他們(men) 研究二程的過程中，同樣發現：“仁義(yi) 禮樂(le) 原出於(yu) 民情，經過在‘上’者的理論化係統化又還原於(yu) 民。”（潘富恩、徐餘(yu) 慶，1996年，第160頁）

[9]因此，我認為(wei) 盧連章對二程的理解是錯的，他認為(wei) 理是第一位的，而其他範疇如天、性和命是第二位的（參見盧連章，2001年，第116頁）。相反，我認為(wei) 牟宗三基本正確，他指出“此中其體(ti) 、其理、其用，皆指‘上天之載’本身說，即皆指無聲無臭、生物不測之天道本身說，是故易、道、神，亦是此天道本身之種種名，所指皆一實體(ti) 也”(牟宗三，1990年，1.23).

[10]錢穆聲稱理學中隻有物理而沒有人理（錢穆，2001年，第228頁），我認為(wei) 這一點是錯的。在錢穆對於(yu) 孔孟古典儒學與(yu) 程朱新儒學所進行的區分之中，他說古典儒學討論的是道，包含天道與(yu) 人道，但沒有物道；而新儒學討論理，包含天理與(yu) 物理，但沒有人理。

[11]在解釋如何區分兩(liang) 種不同的理時，牟宗三給出了另一種解釋，即作為(wei) 宇宙的本體(ti) 論/形而上學基礎的“理”（通過諸如“就體(ti) 而言理”等表述來表達）；與(yu) 作為(wei) 特殊事物自然傾(qing) 向的“理”（通過諸如“就現實存在之種種自然曲折之勢而言理”等表述來表達）。就前者而言，天下隻有一個(ge) 理；就後者而言，每個(ge) 事物都有它特有的理。（牟宗三，1990年，2.81）

[12]我這裏所提供的解釋與(yu) 牟宗三所給出的解釋不同，牟宗三認為(wei) ，與(yu) 其兄程顥理解的理是即活動即存有不同，程頤理解的理是隻存有不活動者（牟宗三，1990年，1.44；2.78）。牟宗三的觀點不僅(jin) 普遍被台灣的學者（大多是他的學生）所接受，而且在大陸的學者中間也越來越流行。例如，龐萬(wan) 裏同樣認為(wei) ，二程對於(yu) 理的理解是不同的：程顥以變化和運動的視角理解它；而程頤以靜止的萬(wan) 物結構來理解它。龐萬(wan) 裏同樣引用了張岱年，以及其他人，去支持他的這種解釋。（龐萬(wan) 裏，1990年，第59頁）

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