中國古代哲人的生存智慧

作者：郭齊勇

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《第二屆世界中國學論壇論文集》，2006-09-21，上海社會(hui) 科學院 主辦

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初四日己亥

          耶穌2020年2月26日

內(nei) 容摘要

本文討論了人生存的空間向度“天人”“天地”“物我”“人我”“群己”“身心”“性情”等關(guan) 係問題，又討論了人生存的時間向度“悠久”的問題及人生存之時空向度的交叉。本文闡發了中國古代哲學的生存論的深度智慧，認為(wei) 在終極性的天與(yu) 人的貫通方麵，人與(yu) 自然生態及萬(wan) 物的共生方麵，人與(yu) 社群之和諧及其與(yu) 個(ge) 體(ti) 性的彰顯之關(guan) 係方麵，人之性情的陶冶升華與(yu) 生活品味、境界之提升方麵，人的世代發展與(yu) 自然環境的悠久無疆方麵，對克服當代人的生存危機，都有啟發作用，可以作創造性轉化。

郭齊勇

武漢大學哲學學院與(yu) 國學院教授、博士生導師。

2006年被評為(wei) 國家級教學名師，2017年被評為(wei) 世界儒學研究傑出人物。

曾任國際中國哲學會(hui) （ISCP）會(hui) 長與(yu) 主席、中國哲學史學會(hui) 副會(hui) 長等，現仍兼任中華孔子學會(hui) 副會(hui) 長。主要從(cong) 事中國哲學與(yu) 文化的教學與(yu) 研究工作，專(zhuan) 長為(wei) 中國哲學史、儒家哲學。

著有《中國哲學史》《中國儒學之精神》《中國哲學智慧的探索》《中華人文精神的重建》《儒學與(yu) 現代化的新探討》《中國文化精神的特質》《中國人的智慧》《中國思想的創造性轉化》《現當代新儒學思潮研究》《熊十力哲學研究》等。

生存論或生存哲學包含有空間的向度與(yu) 時間的向度。古今中外的人，本來就生活在一定的時空之中。就空間向度而論，我想至少有如下五個(ge) 層麵：第一是人與(yu) 終極性的天的關(guan) 係，即人與(yu) 天命、天道的關(guan) 係問題，涵蓋了人的終極信仰、信念；第二是人與(yu) 自然的關(guan) 係，即人與(yu) 自然之天，與(yu) 地，與(yu) 自然山水、草木鳥獸(shou) 的關(guan) 係問題，也是我們(men) 今天所說的人與(yu) 自然生態環境的關(guan) 係問題；第三是人與(yu) 物的關(guan) 係問題，與(yu) 自然物的關(guan) 係我們(men) 已列入前—項，人與(yu) 物的關(guan) 係還應包含人與(yu) 人造物、人造環境的關(guan) 係，如人所馴化的作為(wei) 工具的動物，飼養(yang) 的家禽家畜，栽培的植物及果實，製造的工具、器物及包括衣食住行等人之生存、活動的方式或樣態；第四是人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，這包括人與(yu) 人的各種現實關(guan) 係和人所處的且無法擺脫的社會(hui) 習(xi) 俗、製度、倫(lun) 理規範、曆史文化傳(chuan) 統等；第五是人與(yu) 精神世界、內(nei) 在自我的關(guan) 係問題，包括身與(yu) 心的關(guan) 係、人的意義(yi) 世界、自我意識、心性情才等。前麵所說的人生存的空間諸層麵，簡單地說就是人與(yu) 天（終極的他者），人與(yu) 地及自然物（自然的他者），人與(yu) 物（包含馴化、飼養(yang) 、栽培的動植物與(yu) 衣食住行等工具、器物），人與(yu) 人（社會(hui) 文化的他者），人與(yu) 精神境界及內(nei) 在自我的關(guan) 係。（前麵我們(men) 勉強借用了西方哲學中的“他者”的概念，其實中國哲學中並不把天、地、人、物看作是外在於(yu) 我的，下詳。）作為(wei) 類的人、群體(ti) 的人或個(ge) 體(ti) 的人，總是存在於(yu) 或生活於(yu) 天、地、人、物、我的空間範圍之內(nei) 的。與(yu) 空間向度交織的還有時間的向度。中國哲人很重視人生存在曆史的時間中，因而重視曆史文化傳(chuan) 統，講自強不息、不舍晝夜的生活信念與(yu) 生存態度，又注意保護與(yu) 協調自然史與(yu) 人類史，使之悠久無疆。因此，作為(wei) 類的人、群體(ti) 的人或個(ge) 體(ti) 的人，又總是生活在具體(ti) 的曆史時間之具體(ti) 的空間中的。本文主要從(cong) 上述時空向度上討論中國古代哲學的生存智慧。

1人與(yu) 終極的天：貫通及德性稟賦

從(cong) 連雲(yun) 港錦屏山將軍(jun) 崖發現之新石器時代遺存的石刻岩畫上，可知晚期的原始人就有了天體(ti) 、穀物、人體(ti) 的崇拜。夏代有天神崇拜、祖先崇拜，同時並存的有英雄、自然神、鬼神、穀神崇拜。從(cong) 《尚書(shu) ·甘誓》可知，夏啟征討有扈氏就是以天命為(wei) 合法性依據的，其理由是對方輕蔑神靈，把人的生存秩序和自然環境弄得亂(luan) 七八糟，即所謂“威侮五行，怠棄三正”。從(cong) 甲骨卜辭和《尚書(shu) 》諸篇的記載中，我們(men) 可以確知殷代有皇天、上帝、帝或天帝的崇拜與(yu) 祖先神、自然神崇拜等。從(cong) 商湯、周公所發布的文告中可知，他們(men) 都以天為(wei) 至上神，以天命為(wei) 根據，以天與(yu) 天命為(wei) 王權所出之本原。西周進一步發展了天、天命、天子的觀念，使天神不再是與(yu) 人們(men) 相對立的盲目支配的力量，不僅(jin) 主宰自然，而且主宰社會(hui) ，與(yu) 地上的最高統治者有了親(qin) 密的關(guan) 係，成為(wei) 周人建立的宗法製度之政治與(yu) 道德的立法者。天神把疆土臣民委托給天子並時刻監督之，它保佑有德的君主，懲罰胡作非為(wei) 的統治者。周人不僅(jin) 把天神理性化了，而且把祖宗神理性化了，在祖宗神靈崇拜中也加強了政治與(yu) 道德意義(yi) ，進而提出了“以德配天”的觀念。天的意誌與(yu) 人的意誌可以溝通，這就是所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”。人可以了解天的意誌，天的意誌在一定意義(yi) 上即是小民百姓的意誌。宗教、政治、道德結合成一體(ti) ，尤以道德為(wei) 樞紐。

夏商周都“以祖配天”，周代尤能把“以祖配天”轉化成“以德配天”，強調“皇天無親(qin) ，惟德是輔”，隻有敬慎其德才能祈天永命。統治者必須以臨(lin) 深履薄的態度處理政務，對待民眾(zhong) ，否則天命會(hui) 得而複失。這無疑是人文的覺醒，然而是在宗教神靈崇拜中產(chan) 生的憂患意識，在憂患意識中透顯出人的主體(ti) 性，特別是道德的主體(ti) 性。這種人文或人或主體(ti) 的覺醒，絕不是寡頭的去神化的人文精神與(yu) 主體(ti) 性。人總是宗教性的動物。周代關(guan) 於(yu) “天”、“天命”的信仰和敬畏，涉及到人的終極關(guan) 懷和終極生存問題，其與(yu) 人的貫通，始終以道德為(wei) 樞紐，使得道德理性有了終極依據。孔子說：“畏天命”（《論語"季氏》）；“獲罪於(yu) 天，無所禱也”（《八佾》）；“巍巍乎，唯天為(wei) 大，為(wei) 堯則之”（《泰伯》）；“天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）；“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何！”（《述而》）孔子保留了天的神秘性與(yu) 對天的敬畏，同時把天作為(wei) 內(nei) 在道德的根源。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）《中庸》雲(yun) ：“思知人不可以不知天”；“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育，可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”這可以說是士君子個(ge) 體(ti) 與(yu) 終極之天相貫通的典型論述，在這裏，有終極信仰的人可以安立自己，人可以體(ti) 知天，上達天德，與(yu) 天地鼎足而三，人可以讓天地人物各遂其性，人在天地中的地位由此而確定。這是中國古代生存哲學的宗綱和大本。

人生存於(yu) 天地人物我之間，首先生存於(yu) 天地之間。有關(guan) “天”的問題，我們(men) 可以分析為(wei) 自然之天、意誌之天、神性意義(yi) 之天、命運之天、義(yi) 理（即價(jia) 值理性）之天等等，但中國古人對於(yu) 天有一個(ge) 整全的看法，這主要是西周至孔孟的看法長期浸潤的結果。“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”據《孟子》，孔子把上引《詩經·大雅·蒸民》篇之詩，稱為(wei) “知道”之詩，即趨向美好的道德是上天賦予人的法則、規定或人之所以為(wei) 人的特質、類特性。這即從(cong) 天賦或先驗的層而上說明人的善性良知。人在事實經驗的層麵上當然有善、不善、為(wei) 惡的區分，但從(cong) 先驗的層麵上說，人性本善。孟子深知人之為(wei) 惡更甚於(yu) 禽獸(shou) ，因此更強調人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾稀，人要自覺養(yang) 育、擴充其“惻隱之心”等善端。

天人的貫通關(guan) 係到政治的合法性與(yu) 人的道德性，關(guan) 係到人的安身立命，對於(yu) 人的生存有極其重要的意義(yi) 。當代人生存的困境，首先是物化、工具化、功利化的生存氛圍造成了“上不在天”的問題，即人與(yu) 神性意義(yi) 的“天”的疏離。不少人失去了終極信仰的支撐，內(nei) 在道德理性日益貧弱化。這是今天我們(men) 所以討論“生存哲學”的緣由。人的俗世生活、俗世關(guan) 懷、生活世界，離不開終極性或意義(yi) 世界。

中國哲學重內(nei) 在超越，價(jia) 值之源在天，也在天所稟賦的人之所以為(wei) 人之“性”與(yu) 自己的心中。西方宗教與(yu) 哲學強化了超越界與(yu) 現實界的分裂與(yu) 緊張。中國沒有西方意義(yi) 上的宗教，中國哲學代替了宗教的職能，但它把理想境界與(yu) 現實人生統一了起來，通過“為(wei) 仁由己”、“盡心知性知天”、“存心養(yang) 性事天”的內(nei) 傾(qing) 路徑（而不是外向路徑），把事實（或現實）世界與(yu) 價(jia) 值（或超越）世界統一了起來。這樣，形而上與(yu) 形而下貫穿、銜接起來了，超越形上學點化為(wei) 內(nei) 在形上學，通過踐形盡性的工夫，使價(jia) 值理想在現實人生中逐步地實現出來。生活於(yu) 俗世的人，照樣可以成聖、成賢、成真人、成佛，超脫解放，把精神向上提升，使超越的理想在現實世界中完成、實現。誠如方東(dong) 美先生所說，儒釋道諸家以其獨特的文化智慧，化宗教之玄秘為(wei) 道德之內(nei) 在性，以理性的道德價(jia) 值支配人心的情緒，這在世界文化史上是一筆絕無僅(jin) 有、不可多得的精神遺產(chan) 。沒有這些，人生存的基礎必然發生動搖。

2人與(yu) 自然、人與(yu) 物:共生一體(ti)

人不能沒有生存環境。環境是人生存的前提，包括自然環境與(yu) 人造環境，是兩(liang) 者之統合。人與(yu) 生存環境的共生關(guan) 係曆來為(wei) 中國人所重視。《莊子·齊物論》說:“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一。”這裏表達的是“天、地、人、物、我”整體(ti) 和諧的智慧，即無論是類的人、群體(ti) 的人還是個(ge) 體(ti) 的人，與(yu) 無限的宇宙、與(yu) 有形有限的世界、與(yu) 天地萬(wan) 物，都可以達到契合無間的理想狀態。孟子說:“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》);張載說:“民吾同胞，物吾與(yu) 也。”(《正蒙·乾稱》)我們(men) 愛自己的親(qin) 人，進而推己及人，愛周圍的人，愛人類，愛草木鳥獸(shou) 瓦石，愛自然萬(wan) 物和人造的萬(wan) 物。這些愛當然是有差等的，但仁者把自己與(yu) 天地萬(wan) 物看成是一種共生關(guan) 係。程穎主張天地萬(wan) 物與(yu) 己一體(ti) ，原無分別。《識仁篇》雲(yun) :“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ”，又說:“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”(《二程遺書(shu) 》卷二上)這當然是一種超越的理境。儒家主張通過仁愛之心的推廣，把人的精神提升到超脫尋常的人與(yu) 我、物與(yu) 我之分別的“天人合一”之境。這同時也表達了一種共生共存的意識。在古代思想家看來，人與(yu) 自然萬(wan) 物，與(yu) 草木、鳥獸(shou) 、瓦石、山水，與(yu) 馴養(yang) 、栽培之動植物和衣食住行之器物等是密不可分的整體(ti) 。天地萬(wan) 物是不同差異的統一。在這個(ge) 統一體(ti) 中，萬(wan) 物各安其位，各遂其性，各得其所。

中國古典哲學認為(wei) ，天、地、人、物、我，不是各自獨立、相互對峙的，彼此之間有著不可分割的聯係。它們(men) 同處於(yu) 一個(ge) 充滿生機的生命洪流之中。中國哲人以一種“統觀”、“會(hui) 通”的方式觀察宇宙人生，視天地人物我、人身人心為(wei) 處在不同的係統或“場”之中，肯定各係統、要素之內(nei) 外相互依存、密切聯係。人體(ti) 小宇宙是一個(ge) 有機聯係的整體(ti) ，世界大宇宙亦是一個(ge) 有機聯係的整體(ti) ，人體(ti) 小宇宙與(yu) 世界大宇宙亦是一個(ge) 有機聯係的整體(ti) 。古代哲學以“統體(ti) ”、“一體(ti) ”或者以“道”、“一”、“太極”、“大全”、“太和”等表明這個(ge) 整體(ti) 。

《易經》與(yu) 《易傳(chuan) 》把宇宙看成是整體(ti) 圓融、廣大和諧、旁通統貫的。“《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩(liang) 之，故六。六者非它也，三材之道也。”(《周易·係辭下傳(chuan) 》)這裏講的是，《周易》這部書(shu) 是廣大而包羅一切的，有天象的規律，有人事的條理，有地理的法則，總括天地人三材而重複，所以每卦有六艾，六交不是別的，就是三材的規律。“天地人三材之道”把各種事物之間的複雜聯係與(yu) 製約關(guan) 係，歸納成多層次互相製約的天道、地道、人道三大方麵或三大係統。

老子講:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二十五章)道、天、地、人是宇宙間四種偉(wei) 大的存在。人以地為(wei) 法則，地以天為(wei) 法則，天以道為(wei) 法則，道以它自己的樣子為(wei) 法則。就是說，人要因地製宜，用地要根據天時的變化，變化有其存在於(yu) 自然界的規律性。“道”是天地自然最根本的總規律與(yu) 總過程，統攝天、地、人三大係統。

中國古代十分重視生態平衡與(yu) 人的生存的關(guan) 係，關(guan) 注人與(yu) 天、地、人、物、我的共生問題。原始人已經了解農(nong) 業(ye) 生產(chan) 與(yu) 季節的關(guan) 係，開始摸索什麽(me) 土地適合種什麽(me) 植物，即有了“宜時”、“宜地”觀念的萌芽。《儀(yi) 禮》和《左傳(chuan) 》中都保留了夏商兩(liang) 代特別是西周至春秋時期人們(men) 對山川、土地、樹木、穀物、神靈的尊重與(yu) 祭祀。所有祭祀活動用牲或王室用膳，都不用懷孕的牲畜。關(guan) 於(yu) 對山林、魚鱉的保護，《逸周書(shu) ·大聚解》記載，從(cong) 夏代開始即有禁令:“禹之禁:春三月，山林不登斧斤，以成草木之長。夏三月，川澤不人網署，以成魚鱉之長。且以並農(nong) 力，執成男女之功。夫然，則有生而不失其宜。”孟子·梁惠王上》、《荀子·王製》都有類似的說法，主張在砍伐山林、捕獵魚獸(shou) 方麵，“斧斤以時入山林”，“斬伐長養(yang) ，不失其時”，細密的網與(yu) 毒藥不人池澤等，其目的雖然是為(wei) 了人的食與(yu) 用，為(wei) 了繁衍人口，為(wei) 了養(yang) 生，但其平衡共生的考慮亦是很清楚的。《論語》記載了孔子與(yu) 弟子對山川、土穀、神靈的尊重與(yu) 對飛鳥魚蟲的保護。《孟子·告子上》著名的“牛山灌灌”章，以郊外秀美的牛山被人濫砍濫伐和任意放牧牛羊從(cong) 而變成禿山之例，比喻人性放失不養(yang) 之害，亦顯示其愛護、養(yang) 育森林資源和心性資源的貫通性思考。古代的《月令》特別重視人對動物、植物、山川、破池的保護，涉及季節與(yu) 人之養(yang) 生、漁獵、伐木、農(nong) 事的關(guan) 係。例如古代由政府下令，在春季“祀山林川澤，犧牲無用北。禁止伐木，無覆巢，無殺孩蟲胎夭飛鳥，無魔無卵”，“無竭川澤，無流破池，無焚山林”(《呂氏春秋》卷一、卷二)。古代在“貴生”、“尊生”即尊重人的生命並“養(yang) 生”的同時，亦重視人生存之自然環境，保護動植物的正常蕃衍生長，保護山林川澤，這些都是很重要的。近些年在敦煌懸泉發現王莽時代國家頒行的《月令》，寫(xie) 在牆上，內(nei) 容與(yu) 上引資料相類似。《詩經·大雅·旱麓》則有“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”的詩句，宋明理學家常常追求鳶飛魚躍、生機無限的境界。

有人認為(wei) ，我前麵論述的都是古代人的理想，而事實上傳(chuan) 統社會(hui) 對自然的破壞也很嚴(yan) 重。應當承認，傳(chuan) 統社會(hui) 隨著人口增長出現了對原始森林乃至整個(ge) 自然環境的破壞等等，但我們(men) 必須注意兩(liang) 點:第一，古代對生態環境保護的重視正是針對人為(wei) 破壞的，以上理念與(yu) 政令確實起了正麵的作用;第二，農(nong) 業(ye) 社會(hui) 對自然環境的破壞與(yu) 工業(ye) 社會(hui) 對自然環境的破壞是不可同日而語的。人類進人工業(ye) 社會(hui) 後，物種的滅絕、退化才發生質變。工業(ye) 汙染及現代科技對自然的掠奪是全方位的，自然資源將消耗殆盡，退化的地球將不再是人類生存、居住的處所。

前麵已說過，古代信奉多神崇拜，不僅(jin) 對自然、山川、土地、樹木之神心有敬畏，而且對如穀物、衣食住行等器物等，也有敬畏之心、尊重愛護之意，或者說懷有感情。古代人認為(wei) ，人有人性，人性中有神性;物有物性，物性中也有神性。在農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，人們(men) 對農(nong) 耕地和農(nong) 具有著深厚的感情;在現代社會(hui) ，對炒地皮的商人來說，他對土地毫無感情，土地隻是他謀利的中介。

中國古人對於(yu) 天、地、人、物、我的整體(ti) 性看法並不排斥他們(men) 在自然認知上的邏輯分析。所謂中國古代的認識模糊籠統，沒有科學分類與(yu) 分析，沒有精細記錄與(yu) 量化，中國思維有忽視邏輯等等說法都是誤解，李約瑟、馮(feng) 契、劉文英等專(zhuan) 家都有駁斥，吾敬東(dong) 先生從(cong) 生物學、農(nong) 學、天文學、數學、律學、地理學、製作技術及操作類、專(zhuan) 門性、百科性著述方麵，從(cong) 精細思維及邏輯思維方麵也作過詳細論述。

3人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 人:群己和諧與(yu) 個(ge) 體(ti) 彰顯

個(ge) 體(ti) 生存的限度與(yu) 限製不僅(jin) 體(ti) 現在終極生存和生態環境方麵，而且體(ti) 現在社會(hui) 群體(ti) 方麵，體(ti) 現在習(xi) 俗、成文與(yu) 不成文的製度規範、社會(hui) 曆史文化傳(chuan) 統、個(ge) 體(ti) 與(yu) 家國天下之關(guan) 係方麵。換言之，現代人生存的困境除了要解決(jue) “上不在天，下不在地”的難題之外，還要解決(jue) “外不在人，內(nei) 不在己”的難題。個(ge) 體(ti) 的人不要成為(wei) 片麵的人，必須正確處理與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係，必須正確處理人性健康、全麵發展的問題。中國哲學的“群己”關(guan) 係之論與(yu) “心、性、情、才”之論都有可供轉化的資源。本節與(yu) 下一節將分別論述。

西方從(cong) 雅斯貝爾斯到哈貝馬斯，都十分重視交往理性，珍視交往與(yu) 孤獨的辯證性。這當然是在現代文化的背景上講的。中國哲學傳(chuan) 統中有“成己”與(yu) “成人”、“立己”與(yu) “立人”、“己達”與(yu) “人達”之論。在“己”與(yu) “人”的關(guan) 係上，孔子主張“己欲立而立人，己欲達而達人”《論語·雍也》，“己所不欲，勿施於(yu) 人”(《論語·顏淵》)。成就自己是在成就別人的共生關(guan) 係中實現的。成就自己同時必須尊重別人，不尊重別人，不能成就自己。儒家的“為(wei) 己”、“成己”、“反求諸己”之學，肯定“人人有貴於(yu) 己者”(《孟子·告子上》)，肯定主體(ti) 的內(nei) 在價(jia) 值，肯定自我的主導作用，在道德實踐和政治訴求上，表現了“舍我其誰”的擔當意識。自我的完善與(yu) 實現，脫離不了家國天下的完善與(yu) 實現。孔子主張“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語·憲問)))。《大學》主張，“壹是皆以修身為(wei) 本”，以“修身”為(wei) 中軸，把“正心”、“誠意”、“格物”、“致知”與(yu) “修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”聯係在一起，這也是所謂“內(nei) 聖”與(yu) “外王”的統一。這裏麵當然有一些問題，很可能導致自我淹沒在群體(ti) 之中，但另一方麵，這種思想傳(chuan) 統亦說明了中國人在交往理性上並不會(hui) 發生困難。

中國古代哲學有關(guan) 群體(ti) 和諧的話語，路人皆知，茲(zi) 不贅述。但不少人認為(wei) ，中國思想的主流是壓抑個(ge) 性、妨礙個(ge) 體(ti) 性生存和精神獨立的。這一看法當然可以找到不少證據，尤其是在專(zhuan) 製主義(yi) 社會(hui) 的製度結構中，個(ge) 性的窒壓、情性的萎縮、人格的異化具有普遍的趨勢，這正是近現代仁人誌士所批判和鞭答的負麵。

然而另一方麵我們(men) 也應看到，正常的君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等五倫(lun) 關(guan) 係並非是不對稱的，並非隻有單向度的義(yi) 務，相反，在權利與(yu) 義(yi) 務上是對等的。傳(chuan) 統知識人為(wei) 此不斷奮鬥。

中國思想表現出大量關(guan) 於(yu) 人的個(ge) 體(ti) 存在性和精神自由的向往，有甚深的意蘊，可加以創造性轉化。儒家關(guan) 於(yu) “為(wei) 己之學”與(yu) “我善養(yang) 吾浩然之氣”的觀點，道家關(guan) 於(yu) 生命自我之超拔飛越的“逍遙無待之遊”的精神之域，玄學與(yu) 禪宗之“自信、自肯、自得、自在”之論，都有許多值得發掘的寶貴資源。莊子哲學突出了人的個(ge) 體(ti) 性，尤其是其“自本自根”、“獨有之人，是為(wei) 至貴”、“獨於(yu) 天地精神往來”、“以遊無窮”諸說，從(cong) 精神上肯定了個(ge) 體(ti) 人的地位。莊子的《逍遙遊》、《齊物論》在我國哲學史上明確提出了“個(ge) 體(ti) 性”原則。《老子》即有“道生之，德蓄之”之說，道是人之所共由，德是我之所自得。莊生天籟、齊物之論論的是“道”，此道乃整體(ti) 的和諧，而這種整體(ti) 的和諧源於(yu) 個(ge) 體(ti) 人格的平等獨立、殊相物事的彼此疏離，即眾(zhong) 人、眾(zhong) 物、眾(zhong) 論之無不齊;此道表現出對各相對價(jia) 值係統的容忍、尊重，由此才能上達絕對的價(jia) 值係統。莊生逍遙無待之遊所重者為(wei) “德”，此德(得)乃個(ge) 體(ti) 的自在自得，而這種個(ge) 體(ti) 的自在自得取決(jue) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 此在如何超越於(yu) 精神奴役、名教宰製、物欲係縛、他在牽累;此德傳(chuan) 達的是對泯滅個(ge) 體(ti) 人獨立地位、自由本性的社會(hui) 異化的抗議，是對無所依待的精神自由的向往追求。《逍遙遊》與(yu) 《齊物論》論的是內(nei) 聖與(yu) 外王、適己性與(yu) 物化、眾(zhong) 生之大自在與(yu) 眾(zhong) 論之無不齊、個(ge) 性自由和眾(zhong) 生平等、人之殊相與(yu) 宇宙共相、自在與(yu) 自為(wei) 的對稱、平衡、互動。兩(liang) 論所表達的睿智在於(yu) :人們(men) 麵對自己的生命、自己的自在存在作出的選擇，需要相對地與(yu) 整體(ti) 共在“分生”、“獨化”，在新的層次上重塑自我，使個(ge) 我本己的人格結構、精神生命一次次獲得躍遷、新生。這不是排斥共相共在，而是一次次適度地疏離、超越、提升直至無窮。郭象注莊抉發“萬(wan) 有獨化”論，其不僅(jin) 承認在“無”之精神超越境界中個(ge) 體(ti) 的逍遙無待，尤其肯定在“有”之現實存在世界中個(ge) 體(ti) 的自由無限性:萬(wan) 物各自以自己作為(wei) 自己存在的根據，“物任其性，各當其分”，“塊然自生”、“掘然自得”、“因而自因”、“足於(yu) 其性”、“生則所在皆本”、“變化無往而非我”。郭象的思想是在現實世界裏把個(ge) 體(ti) 從(cong) 名教綱常等社會(hui) 體(ti) 製的束縛中分疏出來，並把這種個(ge) 體(ti) 性上升為(wei) 宇宙本體(ti) 。

儒家張揚個(ge) 體(ti) 人格，並認為(wei) 這種個(ge) 體(ti) 人格是宇宙生命的反映。每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 生命、個(ge) 體(ti) 人格精神都以宇宙大生命或絕對的本心為(wei) 其自性，因此個(ge) 體(ti) 人格甚至包融了自然秩序、曆史法則。個(ge) 體(ti) 的責任感、使命感、擔當意識，自我意識的圓滿自足、無限能動性，三軍(jun) 可奪帥，匹夫不可奪誌，如此等等，確乎是一種自由的精神、自由的個(ge) 體(ti) 性。因為(wei) 具體(ti) 的個(ge) 體(ti) (仁人誌士)在具體(ti) 的處境中是非精神的、不自由的，人格如若作為(wei) 一個(ge) 具體(ti) 的個(ge) 體(ti) ，是用不著他力(他律)驅之使然，而是憑其內(nei) 在精神主宰自己(自律)，挺身而出，血薦軒轅。因此，儒家的道德哲學乃是肯定個(ge) 人的絕對的個(ge) 體(ti) 性，所放棄的乃是個(ge) 人的偶然和易變的個(ge) 體(ti) 性。前者仍然是共相，落實到具體(ti) 場合、具體(ti) 的人才是殊相，而一但落實化為(wei) 具體(ti) 的道德行為(wei) ，就不能離開個(ge) 體(ti) 的感性的生命存在。

但是，特殊的人在本質上是同另一些這種特殊性相關(guan) 的，所以每一個(ge) 特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，通過社會(hui) 群體(ti) 與(yu) 社會(hui) 組織的中介，來肯定自己並得到滿足。因此，個(ge) 體(ti) 必須通過社會(hui) 群體(ti) 的現實生活，通過家國天下把自己實現出來;社會(hui) 群體(ti) 的發展和實現終究必須落實在每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的意識和行為(wei) 中。

總之，個(ge) 體(ti) 性的確立、個(ge) 體(ti) 的自我完善，必須考慮個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 、理性生命和感性存在、大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 、道義(yi) 與(yu) 功利、必然與(yu) 自由、共相與(yu) 殊相等等一係列的矛盾。“個(ge) 體(ti) 性”原則在中國哲學的確立，有賴於(yu) 現代化事業(ye) 和現代人的全麵發展，有賴於(yu) 對傳(chuan) 統資源的體(ti) 認和揚棄。人總是在與(yu) 生存環境、與(yu) 天地人物我的關(guan) 係中，在社會(hui) 生活與(yu) 社會(hui) 組織中成就自己、實現自己。個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 、理性自我與(yu) 感性自我總是相依相待的。個(ge) 體(ti) 性是全麵的不是片麵的。個(ge) 體(ti) 性、殊相、偶然，與(yu) 群體(ti) 性、共相、必然的關(guan) 係亦是辯證的、統一的。人總是在與(yu) 生存環境、與(yu) 天地人物我的關(guan) 係中，在社會(hui) 生活與(yu) 社會(hui) 組織中，成就自己，實現自己。整體(ti) 和諧不妨礙個(ge) 體(ti) 自由，反之亦然。古代人“虛己容人”、“虛己容物”真是了不起的智慧。

4人與(yu) 自已，人的生存品質：陶治與(yu) 升華

當下，社會(hui) 身份人格或麵具的人與(yu) 真實的自我發生了裂解或異化。另一方麵，靈性的消解，感悟的鈍化，情欲和貪念的熾張，生活品質或生存目標的低俗，是市場化的媚俗的“大眾(zhong) 文化”對人性涵泳的極大挑戰。

中國傳(chuan) 統哲學家很看重個(ge) 體(ti) 人的生存品位與(yu) 品質，很重視人文的熏陶和修養(yang) 。孔子講：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”（《論語·述而》）孔子又說：“興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”（《論語·泰伯》）優(you) 遊、涵養(yang) 、陶冶於(yu) 禮樂(le) 教化之中，通過《詩》教、《書(shu) 》教、禮教、樂(le) 教來培養(yang) 社會(hui) 精英，也提升民間的品味，是傳(chuan) 統知識分子的重要任務。孔子有“知其不可而為(wei) 之”的品格，有“文王既沒，文不在茲(zi) 乎”的擔當意識，以“天命在我”“天生德於(yu) 予”的自覺，一身係斯文傳(chuan) 續的使命，同時，也有“吾與(yu) 點也”之歎。其實子路、冉求、公西華三人從(cong) 事軍(jun) 政外交的誌向，孔子並非不認同，相反，他總是鼓勵弟子有外王事功之實踐與(yu) 建樹，但是在當時的語境中，孔子獨獨默許曾點的優(you) 遊涵詠：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴於(yu) 沂，風乎舞雩，詠而歸。”（《論語·先進》）沒有這種生活意境的人是讀不懂“吾與(yu) 點也”章的。我曾看到一位西化派的中年人的一本書(shu) 中，以十分淺薄、輕浮的態度解說這一章，說孔老二與(yu) 他的徒子徒孫邁著唐老鴨的步伐去沂水洗澡雲(yun) 雲(yun) 。這種人毫無敬畏之心，也毫無意境。其實，曾點在這場對話中表現了胸次悠然，直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流的意境，其誌趣的特出、獨到，使夫子歎息而深許之。可見個(ge) 體(ti) 生存的意義(yi) 世界，與(yu) 個(ge) 體(ti) 人之身心的涵養(yang) 有很大的關(guan) 係。人有別於(yu) 禽獸(shou) ，自不待言。不惟如此，人不僅(jin) 僅(jin) 是語言、邏輯即邏各斯的動物，不僅(jin) 僅(jin) 是社會(hui) 政治的動物，尤其是具有宗教性、道德性和美感的動物，這就需要涵養(yang) 。要有所養(yang) ，養(yang) 氣，養(yang) 心，養(yang) 性、養(yang) 情，養(yang) 才。靠什麽(me) 養(yang) ？在古代是靠人文的“六藝”之學之教，靠五經四書(shu) 。

1993年在湖北出土的《性自命出》這篇估計是孔門後學的文獻，很有意思，它講“性自命出，命自天降，道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”。人性有上天稟賦的道德性，前麵第一節已有論述。“道”在這裏指人道，即社會(hui) 禮製。本篇既重視喜怒哀樂(le) 等自然生命的情氣真實，對於(yu) 血氣心知給予極高的肯定，又強調“用心”、“用智”、“用情”、“用身”、“用力”的節度。聲色、利欲、悲痛、歡樂(le) ，鬱陶狀態的情氣發用，是人之真實，但離不開“誌”的引導。該篇主張，從(cong) 形身和心靈諸層麵加以陶養(yang) 。《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之教有助於(yu) 調節人們(men) 情氣的發用，使之合宜，恰當。該篇說：“至容貌，所以度節也。君子美其情，貴其義(yi) ，善其節，好其容，樂(le) 其道，悅其教，是以敬焉。”容貌的端莊，行止的美，身心的和諧，是《禮》教的任務。禮容、禮儀(yi) 通過正身行來調整內(nei) 心，讓君子以和樂(le) 莊敬的生命投入社會(hui) 人事，而音樂(le) 、樂(le) 教則通過抒發情懷直入人心，陶治情操和心靈。“凡聲，其出於(yu) 情也信，然後其入拔人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則舀如也斯奮。”真情之聲，能深深地拔動人的心弦。諦聽、吟誦、觀看、欣賞《韶》、《夏》、《賚》、《武》之樂(le) 舞，可以健康地抒發情感。浸潤既久，可以讓人們(men) 返回人性本始之善，振奮正氣。

我們(men) 傳(chuan) 統的心性論是一富礦，可以開采發掘的資源甚多。即使是朱子的心性論，其實也不是那麽(me) 麵目可憎，相反非常有親(qin) 切意味。朱子誠然強調“天理”對於(yu) “人欲”的控製與(yu) 調整，但主要是指的內(nei) 在性的調控，不是外在強加。“情”需要節製，並非中國哲學家的專(zhuan) 利，古今中外大的道德學家、倫(lun) 理學家沒有不講導情、節情的，“情”之泛濫總不是一件好事。

朱子恰恰反對釋家和胡宏、李翱的“滅情以複性”說，指出：“舊看五峰說，隻將心對性說，一個(ge) 情字都無下落。”（《朱子語類》卷五）“李翱複性則是雲(yun) 滅情以複性，則非。情如何可滅？此乃釋氏之說，陷於(yu) 其中不自知。”（《朱子語類》卷五九）朱子把“情”分為(wei) 兩(liang) 部分，一是“七情”，一是“四端”。對於(yu) “七情”，他強調恰當抒發而不是窒壓、泯滅，他對於(yu) 《詩經·周南·關(guan) 睢》的創造性詮釋，足見其對情愛和歌詠情愛的肯認。對於(yu) “四端”，他更加認為(wei) 是道德實踐的能動性力量。“愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁。”“仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，隻喚做仁，仁卻無形影；既發後，方喚做愛，愛卻有形影。未發而言仁，可以包義(yi) 禮智；既發而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。”（《朱子語類》卷二〇）他在這裏講的是道德理性與(yu) 道德情感的不離不雜，道德理性與(yu) 才知利欲之心的不離不雜。

在張載、二程“心統性情”的總體(ti) 架構上，朱子尤重心、性、情、才的關(guan) 係。總的說來，朱子指出，情，才同出於(yu) 性，同屬於(yu) 心。情才顯性，即在道德與(yu) 社會(hui) 實踐過程中，情與(yu) 才都具有能動性，使人性得以全麵地展開。他指出，情是動，才是力，情是感動、發抒，才是才質、才能、能力、氣力。“才”能使外王事業(ye) 成就出來，也就是使人全麵地實現出來。

王夫之大體(ti) 上沿朱子的思路討論心、性、情、才的關(guan) 係，當然也略有差異。王夫之認為(wei) ，心包含了情、才，人性行之於(yu) 情、才之中。“才”靠“情”啟動，“情”靠“性”調節；有了“才”方能顯性於(yu) 情；“情正”可以盡才，因此盡性。他主張“情以禦才”，用今人的話說，是指人的智力才幹（或“智熵”）受到情感世界（或“情熵”）的調控。他又主張“才以給情”，似乎是指智力才幹對情感生活的輔助，幫助情感乃至人的本性的完成、實現。他還主張“才以就功”，即“盡其才”，能取得“盡其性”的功效。成就自己、實現自己，在古代有很複雜的討論，心性情才的關(guan) 係之論就是其中之一，這其中又有很細微的差別，茲(zi) 不贅述。

5人之世代生存的時間向度：悠久無疆

關(guan) 於(yu) 人的生存問題，前麵我們(men) 介紹的中國古代哲學之“天人”、“天地”、“物我”、“群己”、“性情”關(guan) 係的討論，多有涉及。人存在於(yu) 宗教的或形而上的追求之中，人生活於(yu) 自然生態環境之內(nei) 和社會(hui) 關(guan) 係的體(ti) 係之中。人之為(wei) 人，有其類特性與(yu) 類本質，有人之所同然，“心之所同然”，“東(dong) 聖西聖，心同理同”的普遍性，但又有其族群的、社群的、階級的、階層的、性別的、地域的、語言的、年齡的、宗教的、文化的、曆史的種種差異和作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人的個(ge) 別的特殊的種種色色的性狀。個(ge) 體(ti) 人是活生生的、有血有肉、有欲望、有感情的人。今天的“生存哲學”的討論，無非是反思在全球化和電子網絡文明的背景下，人如何在現實性上活得更好，更有合理性，更有理想。人類、族類、個(ge) 體(ti) 要活得更好，就需要重新反哺人類各文明的精神資源和人生睿智。所謂活得更好不是隻顧自己，不顧他人與(yu) 子孫後代。在這裏，中國的智慧是值得檢視的。中國古代哲學用一句話來說，就是生活的智慧，生命的智慧。“天地之大德曰生”，“生生之謂《易》”。“生”既是生存，又是創新。這些對於(yu) 實現一個(ge) 全麵健康的人類、族群和個(ge) 體(ti) ，都是有所裨益的。

我在這裏還要特別強調一下人生存的時間向度問題。古代的《易傳(chuan) 》、《中庸》是中國人的《存在與(yu) 時間》。前麵在“天道”“天地”“社群”“人我”“身心”等向度上均已涉及到人生存之時空的交叉，如第三節談到具體(ti) 的社會(hui) 曆史文化傳(chuan) 統對人生存的限製及恰好是在這一限製中超脫出來，實現自我的問題等等。我現在要強調的是，中國古代哲人的特殊智慧，在思考人的生存時，特重人之事業(ye) 的可大可久，人與(yu) 環境之悠久無疆的問題。

《周易·係辭傳(chuan) 》曰：“《易》窮則變，變則通，通則久。”“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從(cong) 。易知則有親(qin) ，易從(cong) 則有功。有親(qin) 則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(ye) 。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”在這裏，“久”指時間，“大”指空間。意思是說，天之道自然實現，是容易被認識的；地之道自然完成，是容易順從(cong) 的。人在天地之中生存。人效法天地之道，故從(cong) 者眾(zhong) （有親(qin) ），事有成（有功）。親(qin) 者眾(zhong) 則事業(ye) 的時間長久，功業(ye) 著則受益者的空間廣大。此之謂可大可久。華夏文化與(yu) 文明，正是可大可久。

中國哲學家談到生存問題一定要講始與(yu) 終、幽與(yu) 明、往與(yu) 來、生與(yu) 死的智慧，講一代一代人與(yu) 棲息之廣天博地的延綿。《中庸》曰：“故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚可以載物也，高明可以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為(wei) 而成。”博厚高明都是空間，德性之人與(yu) 天地相投射相匹配。這裏所說的生生不息、不間斷、長久、悠久等，都是時間。隻有長久才能效驗於(yu) 外，能行之悠遠才能廣博深厚，如此才能高大光明。可見沒有時間亦沒有空間，反之亦然。這兩(liang) 者是交織的。悠遠長久所以能成長萬(wan) 物。隻有在時間中，天地人物我才能逐漸地實現出來。人之世代傳(chuan) 續及其與(yu) 自然世界的相接相處才可以無窮無盡。人必須有眼光，必須考慮行之悠遠，不能急功近利，不考慮將來子孫後代的生存。人無遠慮，必有近憂。既要解決(jue) 近憂，更要有深謀遠慮。西方人把悠久的世界放在彼岸天國，中國人認為(wei) 悠久的世界就在現實界，在延綿之代代相續，在曆史文化的承傳(chuan) 。故《中庸》講天地之道是博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。《中庸》講孔子繼承曆史文化傳(chuan) 統，又“上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆幬。譬如四時之錯行，如日月之代明。萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為(wei) 大也。”尊重、順從(cong) 自然，肯定包容並存，這是很高明的生存智慧。這需要寬裕溫柔的度量，發強剛毅的精神，齋莊中正的虔敬心態，文理密察的思考能力。

徐複觀先生的《學術與(yu) 政治之間》印有徐先生伉儷(li) 在唐君毅先生家中做客時坐在唐家客廳裏的照片。其背景是唐家客廳正牆上掛的一副春聯。上聯是“古往今來，神人共歲”；下聯是“天長地久，物我同春”。這是傳(chuan) 統中國士人的信念與(yu) 胸抱，又很有草根性，過去在下層民間常見這種春聯。這十六個(ge) 字把中國人生存的時空交織的圖景生動地表達了出來。我們(men) 要以中國大傳(chuan) 統的大智慧回應當代經濟全球化的諸多問題的挑戰，回應當今、未來人之生存的深度與(yu) 廣度問題的挑戰。我們(men) 把什麽(me) 留給子孫？這是我們(men) 必須回答的。

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