中國思想中的泰州學派

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學哲學係教授、博士生導師）

來源：《江海學刊》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿八日甲午

          耶穌2020年2月21日

在中國思想史中，泰州學派展現了其獨特的個(ge) 性。作為(wei) 明中葉後形成的思想流派，泰州學派首先表現為(wei) 由儒學發展而來的支脈，不過，它又趨向於(yu) 使儒學走向民間、走向大眾(zhong) ，從(cong) 而在儒學的演化中表現了其自身特點。儒學本來有注重日用常行、肯定日用即道的傳(chuan) 統，在泰州學派中，這一傳(chuan) 統得到了比較突出的發展。泰州學派的成員往往來自社會(hui) 下層，包括農(nong) 夫、樵夫、鹽丁、陶匠等，構成主體(ti) 主要是一些普通的老百姓。由此，泰州學派強調“穿衣吃飯、應人接物”這樣一些與(yu) 社會(hui) 生活比較貼近的內(nei) 容。

泰州學派的奠基者王艮曾有如下名言:“滿街都是聖人。”聖人是完美的人格，所謂“滿街都是聖人”，當然並不是說街上遇到的所有人都已達到了聖人的境界，而是肯定一般的普通民眾(zhong) ，包括街上的路人，都有其自身的內(nei) 在價(jia) 值，並應當成為(wei) 被尊重、關(guan) 切的對象。在泰州學派之前，王陽明已提出了類似的看法，在他看來，與(yu) 人講學，不能擺出聖人架子，“你們(men) 拿一個(ge) 聖人去與(yu) 人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄下》)所謂“拿一個(ge) 聖人去與(yu) 人講學”，也就是以一種居高臨(lin) 下的架勢對待他人，其中缺乏對他人的尊重，否定這種態度，則意味著肯定他人的內(nei) 在價(jia) 值，“滿街都是聖人”可以被視為(wei) 對以上看法的進一步發揮。當然，後者同時體(ti) 現了廣義(yi) 上的平民觀念，在引申的意義(yi) 上，其中多少包含著人人平等的意識，它從(cong) 一個(ge) 方麵具體(ti) 展現了泰州學派走向民間、走向大眾(zhong) 的思想品格。

就學術淵源而言，如上述思想所表明的，泰州學派乃是從(cong) 王學(王陽明的心學)發展而來。王陽明心學以心立說，又推重良知，作為(wei) 心學的主要觀念之一，良知表現為(wei) 理和心的融合。在“理”與(yu) “心”兩(liang) 者中，“理”側(ce) 重於(yu) 普遍性的原則，“心”則更多地與(yu) 個(ge) 體(ti) 存在相關(guan) 聯。在王陽明的心學中，以上兩(liang) 個(ge) 方麵彼此相涉。比較而言，泰州學派較多地突出了王陽明心學中重視個(ge) 體(ti) 性的這一麵。從(cong) 曆史的角度來看，這一立場有其獨特的意義(yi) 。除了與(yu) 儒學走向民間的趨向一致之外，以上觀念同時構成了中國傳(chuan) 統思想走向近代的中介:它既從(cong) 一個(ge) 方麵為(wei) 中國傳(chuan) 統思想與(yu) 近代思想的溝通提供了曆史前提，也為(wei) 中國近代接受啟蒙思想提供了傳(chuan) 統的根據。

具體(ti) 地看，泰州學派首先比較重視個(ge) 體(ti) 之“身”，並提出了“保身”的觀念:“知保身，則必愛身如寶”(《王心齋先生遺集》卷一)。這裏的“身”不同於(yu) 抽象的本質，而是感性的、有血有肉的個(ge) 體(ti) ，對“身”的注重，包含著對個(ge) 體(ti) 生命的重視。個(ge) 體(ti) 的生命存在，涉及飲食男女等感性需要，包含自然之性等規定，與(yu) 之相聯係，肯定個(ge) 體(ti) 之“身”或個(ge) 體(ti) 的感性生命，同時包含著對自然人性的注重。相對於(yu) 傳(chuan) 統思想對人的理性本質的強調，近代的啟蒙思想常常突出人的感性存在，並相應地肯定自然之欲的正當性，泰州學派對身的注重，無疑為(wei) 接受近代思想提供了重要的傳(chuan) 統源頭。

與(yu) 注重個(ge) 體(ti) 的感性存在相聯係，泰州學派十分重視行為(wei) 的自願原則。王艮曾作《樂(le) 學歌》，其中表達了如下看法:“樂(le) 是樂(le) 此學，學是學此樂(le) 。不樂(le) 不是學，不學不是樂(le) 。”學和樂(le) 之間的關(guan) 係在傳(chuan) 統思想中較早已受到重視，孔子在《論語》中便開宗明義(yi) 指出:“學而時習(xi) 之，不亦說乎”，其中已將“學”以及對“學”的習(xi) 行與(yu) “悅”聯係起來，王艮所說的“不學不是樂(le) ”，大致上繼承了這一傳(chuan) 統。不過，由此，王艮進一步強調“不樂(le) 不是學”，把“樂(le) ”作為(wei) “學”的前提性條件揭示出來，這與(yu) 僅(jin) 僅(jin) 肯定“學”中有“樂(le) ”顯然包含不同的意味。

由此，泰州學派進而將肯定“樂(le) ”引向人的行為(wei) 規範和普遍意願之間的溝通。對泰州學派而言，個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 不應當隻是機械地服從(cong) 外在的規範，而是需要同時注重行為(wei) 者內(nei) 在的意願。泰州學派反對僅(jin) 僅(jin) 強調“規矩戒嚴(yan) ”:“將議論講說之間，規矩戒嚴(yan) 之際工焉，而心勞勤也，而動日拙。忍欲飾名而誇好善，持念藏機而謂改過，正是顏子所謂己而必克之者，而學者據此為(wei) 學，何其汗漫也哉。必率性而後心安，心安而後氣順。”(《王東(dong) 厓先生遺集》卷一)“規矩戒嚴(yan) ”所注重的是普遍規範對人的強製，在泰州學派看來，僅(jin) 僅(jin) 強調這一方麵，常常導致行為(wei) 的虛偽(wei) 化，所謂“忍欲飾名而誇好善”，便涉及這一點。與(yu) 之相對，泰州學派肯定規範對人的引導不應隻是強製性要求，而是需要尊重個(ge) 體(ti) 內(nei) 在意願，所謂“心安氣順”便體(ti) 現了行為(wei) 與(yu) 人的內(nei) 在意願之間的一致。

注重自我的內(nei) 在意願，以肯定個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值為(wei) 前提。事實上，泰州學派確實把個(ge) 體(ti) 提升到非常重要的地位，王艮一再肯定:“是故身也者，天地萬(wan) 物之本也，天地萬(wan) 物，末也。”(《王心齋先生遺集》卷一)在此，個(ge) 人不僅(jin) 表現為(wei) 自身的主宰，而且構成了天地萬(wan) 物所以存在的根據。基於(yu) 以上看法，泰州學派進一步提出了以天地萬(wan) 物依於(yu) 己的結論:“知修身是天下國家之本，則以天地萬(wan) 物依於(yu) 己，不以己依於(yu) 天地萬(wan) 物。”(《王心齋先生遺集》卷一)“以天地萬(wan) 物依於(yu) 己”，意味著在本體(ti) 論的層麵，將個(ge) 體(ti) 放在本源性的位置。儒家的傳(chuan) 統中本來包含著注重個(ge) 體(ti) 、自我的一麵，從(cong) 孔子的“為(wei) 己之學”，到《大學》的修身、齊家、治國、平天下，自我在不同意義(yi) 上受到了關(guan) 注:為(wei) 己，以自我本身的完成、實現為(wei) 價(jia) 值目標;修齊治平，則將自我作為(wei) 社會(hui) 領域的主導力量。泰州學派的以上思想，可以視為(wei) 儒學相關(guan) 傳(chuan) 統的進一步引申和展開。在個(ge) 體(ti) 與(yu) 天下的關(guan) 係中，泰州學派更為(wei) 強調個(ge) 體(ti) 的主導作用。在著名的淮南格物說中，王艮便指出:“吾身是個(ge) 矩，天下國家是個(ge) 方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以隻去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣。”“修身，立本也，立本，安身也，安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。”(《王心齋先生遺集》卷一)“矩”相對於(yu) “方”而言，具有主動性和引導性:在作用於(yu) 對象的實踐過程中，人們(men) 總是以作為(wei) 準則的“矩”衡量作為(wei) 對象的“方”，而非相反。同樣，在泰州學派看來，天下是否得到治理，根源在於(yu) 個(ge) 體(ti) 。這一觀念既上承傳(chuan) 統儒學，又下啟而後的思想:明清之際的思想家所提出的“天下興(xing) 亡，匹夫有責”，在某種意義(yi) 上便可以看作是以上觀念的進一步引申。

肯定個(ge) 體(ti) 的主導型，蘊含著對自我力量的確認。就自我與(yu) 天命的關(guan) 係而言，泰州學派提出了“我命雖在天，造命卻由我”(《王心齋先生遺集》卷二)的觀念，強調個(ge) 體(ti) 具有“造命”的能力。“命”在傳(chuan) 統哲學的理解中表現為(wei) 具有一種必然性的力量，當然，在“命”的狀態下，這種必然性又被賦予某種神秘的色彩，成為(wei) 個(ge) 體(ti) 無法左右的外在力量。對泰州學派而言，個(ge) 體(ti) 固然受到命的製約，但同時又可以通過自身的努力，形成新的發展趨向:所謂“造命”，意味著個(ge) 體(ti) 的命運並不是既定而不可改變的，其中包含著以個(ge) 體(ti) 內(nei) 在力量抗衡外在天命的趨向。沿著以上思想方向發展，泰州學派把個(ge) 體(ti) 意誌提高到突出的位置，以“意”為(wei) “心”的主宰，並肯定自我之意可以“自做主張，自裁自化”(《王一庵先生遺集》卷一)，這裏所側(ce) 重的，乃是個(ge) 體(ti) 意誌的自我決(jue) 定。

“造命由我”與(yu) “自做主張，自裁自化”的觀念相互結合，構成了對傳(chuan) 統天命觀念的一種反叛。曆史地看，從(cong) 先秦開始，儒家思想便表現出某種宿命論傾(qing) 向。孔子把天命視為(wei) 不可抗拒的力量，要求“畏天命”;孟子也認為(wei) 天命非人力所能駕馭。荀子雖然提出了“製天命而用之”的命題，但這一思想並沒有能在儒學的主流思想中占主導地位。漢代以降，與(yu) 尊天命、畏天命相聯係的宿命論傾(qing) 向以不同的形式綿綿相續。至兩(liang) 宋，以程朱為(wei) 代表的正統理學進一步將天理規定為(wei) 主宰萬(wan) 物的超驗力量，並要求把個(ge) 體(ti) 的一切行為(wei) 均置於(yu) 天理的絕對支配之下，從(cong) 而在某些方麵使宿命論傾(qing) 向得到了進一步的發展。相對於(yu) 此，泰州學派強調主體(ti) 並非消極地順從(cong) 天命，而是具有“造命”“自做主張，自裁自化”的能力，這無疑是對傳(chuan) 統的宿命論的一種挑戰，它不僅(jin) 對天命至上、天理至尊的正統觀念作了直接的衝(chong) 擊，而且為(wei) 近代思想的發展提供了重要的先導。

泰州學派趨向於(yu) 平民化，重視個(ge) 體(ti) 以及個(ge) 體(ti) 的自願，突出自我的力量，反叛外在天命，等等，這些思想不同於(yu) 主流的儒學，而與(yu) 近代的啟蒙思想呈現出某種相通之處，可以說，它在相當程度上為(wei) 中國思想的近代走向提供了重要的理論資源。梁啟超是中國近代有影響的啟蒙思想家，他曾撰《新民說》，其中特別提到，該書(shu) “專(zhuan) 述王子與(yu) 其門下之言”，之所以如此，是因為(wei) “所願學在是，他雖有精論，未嚐能受也”。這裏的“王子”即王陽明，“門下”包括王門後學，泰州學派則構成了其中重要的代表。在此，作為(wei) 啟蒙思想家的梁啟超已把王陽明以及泰州學派作為(wei) 其重要的思想資源，後者同時影響著他對近代思想的吸納和闡發。事實上，如前所述，泰州學派的思想在曆史上確實構成了傳(chuan) 統與(yu) 近代之間溝通的思想中介。在今天看來，它的思想，包括對個(ge) 體(ti) 意願的重視和關(guan) 切，以及其中展現的對人的自由的向往，對人的創造性的肯定，更廣義(yi) 上對平民化的追求以及其中蘊含的平等意識，等等，依然呈現多方麵的意義(yi) ，這些觀念在經過轉換之後，可以成為(wei) 建構當代社會(hui) 主義(yi) 價(jia) 值體(ti) 係的重要理論資源。

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