原標題：終極存在的認識論問題：“神意”與(yu) “天命”——評謝文鬱與(yu) 林安梧2018於(yu) 湖南師範大學的耶儒對話

作者：林孝斌

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《基督教文化學刊》2018年秋（40期）

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初六日癸卯

          耶穌2019年11月2日

摘要：天命和神意在儒家和基督教思想傳(chuan) 統中均是各自的核心性命題。簡要來說，儒學重在傾(qing) 聽-契入中體(ti) 會(hui) 天命之意義(yi) ，而基督教則在信心-啟示這一宗教的路徑中接受神意。無論是天命還是神意，它們(men) 都與(yu) 人的生存息息相關(guan) 。所不同的是，儒、耶對天命和神意作出的不同解釋引導了兩(liang) 種不同的生存方式。儒家在參讚化育中修身養(yang) 性，走向“範圍天地、曲成萬(wan) 物”；基督教則在信心中接受神意從(cong) 而完成自我觀念的更新，進入合神心意的生存狀態。這場在人倫(lun) 與(yu) 宗教之間的儒耶對話，就其實質而言是兩(liang) 種生存觀的碰撞。這種碰撞表明，當這兩(liang) 種生存觀共存於(yu) 同一個(ge) 處境中時，它們(men) 自處與(yu) 相處將不可避免地導致某種張力。

關(guan) 鍵詞：天命；神意；詮釋學；生命觀；認識論

天命和神意從(cong) 表麵上看似乎都共同指向某種終極性關(guan) 懷，而這種關(guan) 懷又對人的生存具有相當的的吸引力。就是說，如果人能夠把握天命和懂得神意，那麽(me) 就可以生活在一種“順天則昌”或“討神喜悅”的生存狀態中，既有了終極性的寄托，也有源源不斷的生存動力。問題是，究竟該通過什麽(me) 樣的途徑才能夠去掌握天命或認識神意，從(cong) 而進入這樣的生存呢？儒家和基督教各有自己的說法。如果各自都僅(jin) 僅(jin) 是生活在自己的封閉領域中，自然是相安無事、自我滿足。然而，一旦他們(men) 不得不生活在同一區域，生活的方方麵麵讓他們(men) 不得不與(yu) 對方打交道，兩(liang) 種生存方式之間的張力就會(hui) 立刻凸顯。我們(men) 很容易就發現，如果他們(men) 必須在同一個(ge) 社會(hui) -自然環境中生存，最好的處理方式就是在思想上進行對話，相互了解對方的信念。2018年4月27日，湖南師範大學曆史係組織一次以“天命與(yu) 神意：儒耶對話的終極關(guan) 懷”為(wei) 主題的演講式討論會(hui) ，邀請謝文鬱教授（山東(dong) 大學）和林安梧教授（慈濟大學）發表主題性演講，並進行對話交流。羅衡林教授主持了論壇。這場對話所呈現的思想張力是終極性的，而進入這場對話會(hui) 讓人感受到某種刺激性。儒耶之間互識互動之路任重而道遠！

一、如何談論“神意”？

“神意”問題的關(guan) 鍵並不是分析和討論其具體(ti) 內(nei) 容，而是人如何理解“神意”這個(ge) 向度。這也是謝文鬱教授從(cong) 基督教角度來討論這一問題的主要關(guan) 注，同時也是他在這次儒耶對話中的主旨所在。在基督信仰中，信徒在信心中接受神的旨意，並按照神的旨意生存。這就是他們(men) 所追求的。顯然，實現這種生存的關(guan) 鍵是知道神的旨意。然而，神的超越者，他的心思意念不是人在現有的理解結構所能理解的。或者說，在現有的理解結構中，人無法把握神的旨意。因此，人如何認識神的途徑問題就是關(guan) 鍵所在。謝文鬱教授在他的發言的一開始，就提出這個(ge) 問題。基督教經典文本是如何回答這個(ge) 問題的呢？我們(men) 需要考察聖經的相關(guan) 經文。

謝文鬱教授認為(wei) ，神意問題是一個(ge) 認識論問題。聖經要求信徒按照神意生存，就必須提供一條有效的途徑，供信徒在尋求神意中使用。我們(men) 先來考察《聖經·創世紀》的開篇。上帝創世敘事在信徒看來是一件實實在在發生過的曆史，而不是在許多非信徒看來的編造的所謂神話故事。如何說明創世敘事是一件真實事件呢？

我們(men) 來分析一下。創世是一種“無中生有”的過程。首先遇到的問題是，創世紀的作者摩西是如何知道這件事的？創造之時，尚未有人的存在。唯一能夠知道創世活動的主體(ti) 隻能是創造者自己。這就是說，人是不在場的，因而沒有資格見證創世曆史。摩西作為(wei) 人所給出的創造敘事也就是沒有根據的。在基督教的說法中，神是按照自己的旨意和計劃創造世界的。但是，作為(wei) 人，基督徒憑什麽(me) 說這種話呢？這是一個(ge) 簡單的認識論問題。

人的認識活動是這樣進行的。首先，人通過感官來認識感覺對象，即：運用身體(ti) 五官對經驗世界的觸摸、觀察、聽聞等方式而形成印象和觀念，並在此基礎上建構觀念體(ti) 係而形成經驗知識。其次，人還通過邏輯論證來呈現思想對象，比如，你有一位太爺爺。這個(ge) 命題呈現了一個(ge) 不在你的感覺經驗中的對象，卻又是實實在在的存在。你是如何知道你有太爺爺的呢？不難指出，你使用了一個(ge) 論證。你有父親(qin) ；父親(qin) 有他的父親(qin) ；父親(qin) 的父親(qin) 也有父親(qin) ；如此推論，你必有一位太爺爺。你雖然沒有見過這位“太爺爺”，但卻知道他是存在於(yu) 某個(ge) 時間段，並且沒有他就沒有你。隻要你接受了這個(ge) 論證，你就能理解結論中的太爺爺。

然而，在創世敘事上，創世之時，人尚未產(chan) 生，無法對創世活動形成感覺經驗，因此，創世活動不是感覺對象。那麽(me) ，人能否對創世活動進行推論呢？創世是一種從(cong) 無到有的過程。就人的認識而言，人可以通過推論而認識那些思想對象。對於(yu) “無中生有”中的“有”，我們(men) 可以通過追蹤事物的變化發展而在論證中呈現它，即：我們(men) 在因果鏈中推論，萬(wan) 物有原因；原因有原因；原因的原因有原因，推論至極，必有一個(ge) “本源”。也就是說，根據人的論證，我們(men) 可以呈現並認識最初的“有”。但是，推論隻適用於(yu) 已經存在或存在過的事物。我們(men) 無法對那些從(cong) 來就不存在的事物進行推論。“無”因為(wei) 無法在某種推論和論證中得以界定並呈現，因而也無法得到思想的論證，從(cong) 而也不是可以通過思想就可以認識的對象。既然這兩(liang) 種方式都無法為(wei) 創世敘事提供認識論說明，那麽(me) ，基督教的創世敘事的認識論根據何在？

關(guan) 於(yu) 基督教的創世敘事的理解問題，謝文鬱教授引入公元五世紀時期的奧古斯丁在《懺悔錄》中的說法。奧古斯丁神學在基督教思想界具有相當高的地位和權威，因而他的解釋在基督教內(nei) 擁有廣泛而深遠的影響。

奧古斯丁談到，根據摩西在聖經的《創世紀》，上帝創造天地既不是在時空裏頭開始創造的，也沒有憑借任何可見的工具或者質料進行創造，完全是從(cong) 由這位創造者獨自完成創造活動的。從(cong) 萬(wan) 物的角度看，創造活動的起點是一個(ge) 無物狀態；從(cong) 這種“無”中上帝說有就有，產(chan) 生了“有”的世界。這個(ge) 創造完全依靠創造者的自己的意思，或創造者自己的獨自設計而完成的。

但是，摩西憑什麽(me) 寫(xie) 下這個(ge) 創世敘事呢？創世過程並非摩西親(qin) 眼所見；而且，摩西也沒有采用推論的方式論證這個(ge) 創世敘事。因此，我們(men) 無法在上述兩(liang) 種理解方式中理解創世敘事，或者說，創世活動不是感覺對象和思想對象。當然，創世者作為(wei) 當事者是知道這個(ge) 創世活動的。如果創世者自己主動地把創世活動啟示給摩西，而摩西隻是把他從(cong) 創世者那裏領受啟示並寫(xie) 成文字。如果讀者相信摩西，從(cong) 而接受摩西所領受的啟示文字，那麽(me) ，我們(men) 就有了一條理解創世敘事的認識途徑。奧古斯丁在談論這條認識途徑時，有如下文字：

使我聽受、使我懂得你怎樣“在元始創造了天地”。摩西寫(xie) 了這句話。摩西寫(xie) 後，從(cong) 此世、從(cong) 你所在的地方到達了你身邊，現在摩西已不在我麵前了。如果在的話，我一定要拖住他，向他請教，用你的名義(yi) 請他為(wei) 我解釋，我定要傾(qing) 聽他口中吐出的話。真理說；“他說得對”，我立即完全信任他，肯定地說：“你說得對。”但是我不可能詢問摩西，我隻能求你真理——摩西因為(wei) 擁有滿腹真理，才能道出真理——我隻能求你，我的天主，求你寬赦我的罪過，你既然使你的仆人摩西說出這些話，也使我理解這些話。[1]

奧古斯丁的這段話呈現了這樣一條認識創世活動的途徑。當然，我們(men) 不是通過感覺和論證來認識創世活動的。因為(wei) 摩西在很久以前寫(xie) 成的創世敘事，我們(men) 無法和摩西麵對麵地討論創世敘事，因而無法知道摩西有什麽(me) 思路。但是，摩西宣稱，他隻是從(cong) 上帝那裏領受啟示，並寫(xie) 下創世敘事。對於(yu) 摩西的這個(ge) 宣稱，我們(men) 無法考據其真假，因為(wei) 我們(men) 沒有任何根據來評判摩西。奧古斯丁指出，當“真理說，他說的對”的時候，他就立即完全信任他了。這裏的“真理”就是指那位知道創世活動的上帝。這就是說，真理把創世活動啟示給摩西，所以摩西說得對。如果摩西說得對，如果我們(men) 除了摩西寫(xie) 下的從(cong) 上帝啟示而來的創世敘事之外沒有其他認識途徑可以讓我們(men) 認識創世活動，那麽(me) ，唯一的認識途徑就是相信摩西的文字，然後從(cong) 摩西的創世敘事中認識創世活動。簡略而言，這是一條啟示-相信-接受的認識途徑。

我們(men) 對這種認識途徑做些說明。設想這種情境。物理學老師給學生講牛頓力學。學生對牛頓理學無知。如果學生對物理學老師缺乏信任，他在上課時就不會(hui) 接受老師所說的牛頓力學，而是從(cong) 自己的理解結構出發加以拒絕。這樣的話，學生不可能從(cong) 老師那裏學到任何東(dong) 西。學生首先要信任老師，而老師願意把知識交給學生，這種教學-信任-接受是一種常見的認識途徑。它和上述啟示-信任-接受的認識途徑十分接近。

創世活動是一個(ge) 無中生有的過程，其中的“無”不是感覺對象，也不是思想對象，如果創始者沒有向摩西啟示，如果摩西沒有根據啟示而寫(xie) 成創世敘事，如果人不相信摩西的文字來自於(yu) 創始者的啟示，那麽(me) ，人就無法擁有任何關(guan) 於(yu) 創世的知識。同樣，上帝還是這個(ge) 世界的主宰者。他願意把創世活動通過摩西告知人，也願意把自己管理世界的旨意通過先知啟示給人。人隻能在相信先知傳(chuan) 達神意的基礎上才能通過先知來知道神意。這便是基督教關(guan) 於(yu) “神意”的認識論。

謝文鬱教授認為(wei) ，通過對創造論的認識論分析，可以看到的一點是，基督教在對終極存在的認識問題上有一種獨特的途徑，即啟示-信任-接受的認識途徑。它不同於(yu) 經驗論把認識基礎僅(jin) 僅(jin) 落實在感覺經驗之上，從(cong) 而把認識活動限於(yu) 經驗世界；也不同於(yu) 唯理論強調論證，並在論證中呈現思想對象。創造活動不是感覺經驗對象，也不是思想對象，而是在一種“啟示-信任-接受”的進路中成為(wei) 人的認識對象。這種認識對象也是我們(men) 生活於(yu) 其中的世界，是在信任情感中呈現於(yu) 人的，並且對人的未來生活有方向性的引導作用，值得我們(men) 十分重視。因此，對於(yu) 基督徒來說，“神意”不是一種可望而不可及的東(dong) 西，而是可以通過一種實際有效的認識途徑而被人所知的；人借著對它的認識而讓它進入自己的實際生存中。

二、正本清源：還是話語權的問題

林安梧教授本著自身的儒家立場，認為(wei) ，謝文鬱教授的談論方式的確十分“基督教化”，雖然是從(cong) 認識論視角進入“神意”問題，但其核心概念如信心、接受、啟示、恩典等都是純基督教術語。然而，如果采用另外一套語言表達，我們(men) 會(hui) 感覺到，“天命”比“神意”更為(wei) 親(qin) 切。當然，他談到，基督教作為(wei) 一個(ge) 普世性宗教，既產(chan) 生於(yu) 人類文明之中，也與(yu) 人類文明融為(wei) 一體(ti) 。在其自身發展過程中，因著種種原因，鑄就了某種強大的話語權力，成就了其普世性。比較而言，儒家對“天命”的體(ti) 會(hui) 則是落實在教化和參讚天地之化育中，在語言表達上並不追求話語權力。從(cong) 這個(ge) 基本觀察為(wei) 起點，林安梧教授認為(wei) ，我們(men) 可以從(cong) 六個(ge) 方麵來對儒家和基督教進行對比，並以此為(wei) 基礎展開儒耶對話。這是一種正本清源的耶儒比較和耶儒對話。

首先，就天人關(guan) 係而言，儒家注重覺醒，不同於(yu) 基督教的信靠。覺醒意味著要喚醒人的主體(ti) 意識，在人性本善和人格自我完善中參讚化育而實現天命。這與(yu) 基督教建基於(yu) 原罪救贖而追求神意是很不同的。比如，儒家的聖賢和基督教的先知，作為(wei) 兩(liang) 種不同的媒介，聖賢是通天地者，是敬天法祖的載體(ti) ；通過聖賢對天地的感通而體(ti) 會(hui) 天命所在，進而參與(yu) 到天地化育之中，生生不息。聖賢對天地的參讚而化育，體(ti) 會(hui) 天命和天地奧秘，從(cong) 中實現某種新的開顯，進而拓展此奧秘。聖賢與(yu) 天地間的互為(wei) 相通，進而體(ti) 會(hui) 天命的進路，便是第二點。這個(ge) 過程也是人的覺醒過程，也是人格自我完善的過程。這種完善是借著不同主體(ti) 間的互相感通而實現某種調節，並達到和諧。就其進路而言，是依靠人積極參與(yu) 到天地萬(wan) 物之中而實現的，絕不需要某種外力的救贖。比較而言，基督教著力強調人天生而有原罪，與(yu) 天命之間有某種絕對分立的鴻溝，因而無法依靠自身的力量去跨越這鴻溝，而必須借著基督的救贖才能夠完成。在這種完成過程中，先知的重要性不言而喻。因為(wei) 先知是絕對者上帝向人說話的重要憑借。人對上帝的所有知識和認識都是通過先知。在這種關(guan) 係之中，人喪(sang) 失了主體(ti) 性，從(cong) 而沒有天人之間的主體(ti) 間互動。因此，這種原罪救贖論實際上是否認人的主體(ti) 地位和參讚天地化育之可能性。這與(yu) 儒家的主張背道而馳。

第三，善於(yu) 傾(qing) 聽是儒家之特性，不同於(yu) 基督教的言說。孔子在《論語·陽貨》中談到：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這句話的背景是孔子的學生子貢希望孔子能夠多說點話來教導他們(men) 。但是，孔子認為(wei) ，天從(cong) 來不說話，而四季百物都照樣運行生長。這種生長是依據什麽(me) 呢？林安梧教授認為(wei) ，這是一種“氣”的運化，是以無言造化的方式創造天地萬(wan) 物，而不是基督教語境中上帝借著說話創造天地。二者之間的差別顯而易見。在這種天無言的狀態中，更多強調的是，人要去體(ti) 會(hui) 天命，而不是聽天命說話。就是說，真正的教育並非通過話語，而更多的是依靠你的傾(qing) 聽。天不說話，但你卻可以通過四季和百物去傾(qing) 聽其中之涵義(yi) 。通過這種感通萬(wan) 物，你就可以體(ti) 會(hui) 到天不言背後所運載的天命所在。基督教在《聖經》的開始便提出上帝以說話創造天地。如果將這類描述和記載視為(wei) 神話，理解起來並無困難；但是，將其視為(wei) 天啟，除非信徒否則很難接受。這種過於(yu) 強調話語，並將天命透過這種說話而強力要人接受的說法，與(yu) 儒家的天不言形成截然對立。儒家所提供的“天不言”，無論是哪種人都可以容易接受。正是這種不言，給予人許多思考和理解的空間，使得人可以在體(ti) 貼萬(wan) 物之中獲知天命。人在這種不言的傳(chuan) 統中，更容易有某種主體(ti) 參與(yu) 感和體(ti) 驗感，而不是被動式的生存狀態。

這便是第四點：氣的感通——天命通過人的感通而呈現。這裏說的感通注重主體(ti) 間的情誌互動。中國文化傳(chuan) 統是通過“氣的感通的方式而凝聚其共識的。它預取其為(wei) 一不可分的整體(ti) ，而這不可分的整體(ti) 有其共同的生命根源，此生命根源又不外於(yu) 此整體(ti) ，而即在此整體(ti) 之中。”[2]很明顯，這種氣的感通，已經否定了將萬(wan) 物視為(wei) 客觀對象而與(yu) 人相分離。也就是說，儒家思想並未走向一種注重理性優(you) 先而將萬(wan) 物客觀對象化的思路。它視人與(yu) 萬(wan) 物乃不同的主體(ti) ，一種主體(ti) 間的情誌互動，並賦予這種互動以優(you) 先性地位。“氣的感通”這種說法視氣乃充塞天地萬(wan) 物之間，是人與(yu) 萬(wan) 物的共同基礎。此乃感通的前提。感通涉及人的具體(ti) 情誌。因此，調動人的情誌而使情誌優(you) 先便是人感通萬(wan) 物的關(guan) 鍵。理性的地位自然遠遜於(yu) 人的情誌。作為(wei) 對比，基督教恰恰是屬於(yu) 一種“言說論定”的宗教。在這種思路中，萬(wan) 物被客觀對象化；理性具有優(you) 先性。一旦將這種思路推及極致，便很容易產(chan) 生所謂絕對的客觀對象；而人在這種絕對的客觀對象麵前，很容易“經由自家生命內(nei) 在理想的呼喚，以及來自生命不可知的畏懼，轉而為(wei) 一深度的虔敬，他們(men) 會(hui) 發現此呼喚有一極高的權能，由此權能轉而使得他是至高無上的，能動的主體(ti) 。”[3]當基督教以這種方式來解釋世界和自我的生存時，就自然走向一種在話語論定中理解神意的生存。在這種生存中，上帝這一絕對客觀對象的說話是關(guan) 鍵。麵對神的話語，人沒有傾(qing) 聽的機會(hui) ，而隻能接受和遵守。這種思路的走向便是唯一性和排他性。[4]

第五點，如果“氣的感通”和“話語論定”可以界定兩(liang) 種思路，那麽(me) ，我們(men) 可以說，儒家呈現的更多是一種多元而寬容的弱控製性特點，而基督教則容易表現出一元而強控製性的特征。在“話語論定”的思路中，基督教以上帝為(wei) 其起點和終點。《舊約·創世記》的主客體(ti) 絕對對立很容易引申出權力、語言、對象化、命令、絕對等術語和觀念。以上帝為(wei) 起點終點之一體(ti) 乃是強烈的一元論，排他而無法兼容並包。儒家在這方麵卻正好相反。在“氣的感通”這一思路中，萬(wan) 物與(yu) 人共為(wei) 氣所構成的主體(ti) ，並無所謂客觀對象的存在之分；天地萬(wan) 物背後存在一種能夠和諧共生共存的動力源就是所謂的“道”。由於(yu) 這“道”的普遍存在，由此人可以通過在日常生存中的感應去領會(hui) 生命本身的奧秘，並且可以參與(yu) 到這種奧秘之中，從(cong) 而實現此奧秘之擴展。這便是參讚而化育的修身過程。在這種參讚之中，人與(yu) 萬(wan) 物不分，主體(ti) 間彼此情誌交流感應，互通感知，在彼此的互相調節中達到彼此和諧。這種生存樣態也可稱之為(wei) “萬(wan) 有在道論”。[5]在這種有共同之氣而能互相感通之中，主體(ti) 的多元性和彼此間的包容性便是自然之狀，既是互為(wei) 主體(ti) ，又有彼此調節而共生和諧，便很難有誰控製誰，因而儒家呈現的是一種弱控製性的特征。這兩(liang) 種生存方式是截然不同的。

最後一點，第六點，儒家強調因誠而敬天命並融於(yu) 天命，而基督教是因信稱義(yi) 而理解神意。“誠者，天之道，誠之者，人之道”是理解天命概念的關(guan) 鍵。既然天無言，那麽(me) ，自然天命並不是借助話語而得，乃是更多的通過人在日常生存中的體(ti) 會(hui) ，體(ti) 察而得。這種體(ti) 察乃是要以一種真實真誠為(wei) 出發點展開。在以氣感通天地萬(wan) 物之中，人對天命的體(ti) 會(hui) 乃是兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 間的互動狀態，而人對天命的把握和呈現並不會(hui) 一蹴而就，也非絕對自己據有，而總是在不斷地被調節中而逐漸顯明。當某人所呈現的天命得不到其他主體(ti) 共鳴時，這種天命是可以被否棄的，但這可以推動他繼續體(ti) 認更高更真實的天命所在。而且，天命具有生生不息的特點，且天命之天從(cong) 未與(yu) 人相分離，而是與(yu) 人有緊密的聯合。人類的生生不息正是天命生生不息過程的具體(ti) 體(ti) 現。正是在這種不息過程中，人的教養(yang) 得到逐步提升，內(nei) 裏覺醒也在不斷地開發。比較而言，基督教把這種內(nei) 在覺醒的開發視為(wei) 某種天啟，就容易導致人與(yu) 人之間的鬥爭(zheng) ，陷入無止盡的爭(zheng) 論不休之中。根本原因就是，以為(wei) 自己所據有的便是唯一，無法容忍另一種“一”的共存，導致人的主體(ti) 性之喪(sang) 失而上帝的絕對性之強化。這是基督教強調獨一神，唯一神所必然產(chan) 生的結果。而在儒家看來這便是不“誠”，因為(wei) 人都有誠，而人在誠中的具體(ti) 形式也不一樣，所領會(hui) 的自然也不同；每個(ge) 人都是作為(wei) 多元中的一元而參與(yu) 到天地化育中來，共同領會(hui) 和體(ti) 會(hui) 天命所在，從(cong) 而致中和，達到和諧之狀態，既完成自我的修身養(yang) 性，又實現天人合德，天人合一的天命目標。這正是主體(ti) 間相遇而對話的必然結果。

三、終極對決(jue) 還是盲點展示？

“天命”或“神意”分別對儒家和基督教來說都是終極關(guan) 注問題。在對話中如何界定它們(men) 並感受其中的生存力量乃是關(guan) 鍵所在。在本場對話中，雙方都先是在自身的談論方式中給出了關(guan) 於(yu) 它們(men) 的理解，即：基督教的啟示-信心模式和儒家的感通-誠心模式。值得注意的是，我們(men) 在跟蹤這場對話時，需要充分重視這兩(liang) 種不同的談論方式，否則，我們(men) 無法進入他們(men) 的思想語境中。

從(cong) 前麵的分析我們(men) 感受到，謝文鬱教授更多地在一種情感認識論的語境中來談論基督教的“神意”問題。[6]他認為(wei) ，基督教作為(wei) 一種宗教信仰，其信仰者和信仰對象之間的關(guan) 係乃是主體(ti) 間的相互信賴或者彼此信任。在這種關(guan) 係中，神意通過先知和基督而彰顯於(yu) 人麵前。這種傳(chuan) 送方式稱為(wei) “啟示”。人相信先知或基督，並這種信心中接受神的啟示。這裏，神意不是經過人的理性，而是在信心中進入人心的。信心是關(guan) 鍵所在。信心作為(wei) 一種情感，它指向一個(ge) 對象，並對這個(ge) 對象進行賦義(yi) 。當一個(ge) 人完全相信耶穌基督時，耶穌就是神意的唯一來源。因此，人在信心中接受耶穌的給予而認識了神意。耶穌作為(wei) 人是經驗對象，而他的基督身份則是情感對象。人隻能通過耶穌基督才能認識並把握神意，這就表明，人隻能在信心中呈現耶穌的基督身份，並在信心領受神意。這種談論方式，在謝教授的說法中，是一種情感分析，或情感認識論。

林安梧教授並不強調天命的界定問題，認識天命界定問題是一種主客二分的思維方式。當然，儒家是講天命的。林教授認為(wei) ，宇宙乃陰陽之氣而已；人與(yu) 人、人與(yu) 萬(wan) 物之間，借著共通的氣，他們(men) 之間形成主體(ti) 間的互動；而人作為(wei) 萬(wan) 物之靈具備了一種感通的能力，並在感通中認識他人和萬(wan) 物，並與(yu) 之互動。換言之，“感通”是一個(ge) 通道，是人與(yu) 外部世界交流的主要窗口；人在感通中認識或體(ti) 驗萬(wan) 物，在感通中與(yu) 萬(wan) 物互動，在感通中進入並行不悖的和諧狀態。我們(men) 可以追問，林教授在設想宇宙為(wei) 陰陽之氣時，所憑根據是什麽(me) ？或者，憑什麽(me) 說宇宙乃陰陽之氣？一旦如此追問，我們(men) 就會(hui) 被逼入一種死角，不得不處理這種說法的根據問題。這是一個(ge) 認識論問題。林教授對此可能因為(wei) 時間關(guan) 係而未能展開。

或者可以對林教授的“感通”做如此分析。感通也是一個(ge) 認識論用詞，指稱一種認識活動。感通是一個(ge) 人作為(wei) 一個(ge) 主體(ti) （既是認識主體(ti) 也是實踐主體(ti) ）在誠心中對他物的認識和交流；它不是個(ge) 人的封閉的內(nei) 在活動。如果一個(ge) 人說他感通到與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，他的語言和行為(wei) 卻無法感動他人，那麽(me) ，他所說的感通就毫無意義(yi) 。任何人的感通，隻有當他的言論和行為(wei) 引起共鳴的時候，那才是真正意義(yi) 上的感通。這就是說，感通不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人的，同時還是共享的。實際上，感通是人的認識活動的常見現象。我們(men) 在某種情境中會(hui) 產(chan) 生情感共鳴，如會(hui) 心一笑，或義(yi) 憤填膺等等。如果大家都擁有某種共同的知識儲(chu) 備或道德規範，容易對某件事產(chan) 生共識，如醫生會(hui) 診、道德判斷、科學認識等等。這裏提到的共鳴和共識都可以歸為(wei) 某種“感通”。

如果對“感通”做深入分析，我們(men) 注意到，感通不是一種原始的認識活動。人總是在一定的情感結構和觀念結構中和周圍環境打交道的。在不同的情感結構和觀念結構中，人對周圍世界的感通是不一樣的。比如，對於(yu) 擁有現代天文學知識的人來說，他們(men) 感通到了太陽係行星的繞日運動。但是，如果某人對日心說無知，他所感通到的是太陽繞地運行。顯然，談論“感通”可能需要引入對感通者的情感結構和觀念結構的分析。

有意思的是，謝教授和林教授在處理天命和神意這些指稱終極存在的詞時都涉及情感的認識論功能。感通是在某種情感中運行的。林教授強調這種情感是主動的，即：人從(cong) 自己的主體(ti) 性出發去感受宇宙萬(wan) 物。當然，這種感受不是語言的，而是直接的。我們(men) 不清楚這是一種什麽(me) 情感。林教授有時稱之為(wei) “誠心”。我們(men) 知道，人和周圍世界發生直接關(guan) 係，要麽(me) 通過感官，要麽(me) 通過情感。“感通”結合了兩(liang) 者。謝教授強調，基督徒是在信心這種情感中和終極存在發生關(guan) 係的。在信心中，人和神意的關(guan) 係是直接的。這應該也是一種林教授所言的“感通”。問題在於(yu) ，究竟是林教授的“誠心”，還是謝教授的“信心”才是“感通”的基礎性情感？我想，耶儒對話深入到這個(ge) 程度，應該是進入到了實質性的層麵了。

Epistemological Quests for the Ultimate:God's Will or Heaven's Mandate?

-Comments on the Confucian-Christian Dialogue between Lin Anwu and Xie Wenyu

Abstract:Heaven's mandate in Confucianism and God's will in Christianity are the fundamental concepts respectively.Briefly speaking,according to Prof.Lin Anwu,in Confucianism the meaning of Heaven mandate can be understood through listening and self-indulgence in all things;meanwhile,as Prof.Xie Wenyu delineates,in Christianity God's will is revealed in faith.Both speakers insist that the ultimate is internally connected with human existence.However,there are two connecting ways which lead towards two kinds of human life.Confucians engage themselves in nurturing and cultivation of all things,living in a harmony within heaven's mandate.Christians,on the other hand,hold on their faith to receiving God's will,renewing their notions to conform to God's predestination.Indeed,this dialogue between Confucian moral life and Christian religious life presents a confrontation between two concepts of life.That is,when these two concepts of life are presented in one society,they are imperative to create two dynamic forces,and consequently,their tension.

key words:heaven's mandate,God's will,hermeneutic,concept of life,epistemology

注釋：

[1]奧古斯丁：《懺悔錄》，11:27，周士良譯，商務印書(shu) 館1994年版，第234頁。

[2]林安梧：《宗教的兩(liang) 個(ge) 型態:“連續”與(yu) “斷裂”——以儒教與(yu) 基督宗教為(wei) 主的對比》，載《宗教與(yu) 哲學》，2013年第二輯，第282頁。

[3]林安梧：《宗教的兩(liang) 個(ge) 型態:“連續”與(yu) “斷裂”——以儒教與(yu) 基督宗教為(wei) 主的對比》，載《宗教與(yu) 哲學》，2013年第二輯，第283頁。

[4]參閱林安梧的相關(guan) 寫(xie) 作：《絕地天之通與(yu) 巴別塔———中西宗教的一個(ge) 對比切入點的展開》，東(dong) 方宗教討論會(hui) 第四屆論文發表會(hui) ，1989年8月，又請參見林安梧《台灣、中國———邁向世界史》第一章，台北，唐山出版社印行，1992。

[5]萬(wan) 有在道論”(Panentaoism)一詞乃林安梧教授的新提法，其義(yi) 涵在強調“萬(wan) 有一切”鹹在於(yu) “道”。具體(ti) 可參見林安梧《絕地天之通與(yu) 巴別塔———中西宗教的一個(ge) 對比切入點的展開》，東(dong) 方宗教討論會(hui) 第四屆論文發表會(hui) ，1989年8月。

[6]參考謝文鬱的相關(guan) 論文：《“敬仰”與(yu) “信仰”：中西天命觀的認識論異同》，載《南國學術》2017年第2期；《語言、情感與(yu) 生存——宗教哲學的方法論問題》，載《宗教與(yu) 哲學》，2014年第3期；《信仰和理性：一種認識論的分析》，載《.山東(dong) 大學學報》，2008年第3期。在這些文章中，作者提出情感對象問題，強調情感的認識功能，以此為(wei) 基礎而提倡一種情感認識論。

責任編輯：近複