儒家的“連坐”

——清律“家人共盜”的法文化闡釋

作者：謝晶（法學博士，中國政法大學法學院副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《法學研究》2018年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十八日丙辰

          耶穌2019年9月17日

養(yang) 不教，父之過。教不嚴(yan) ，師之惰。子不學，非所宜。幼不學，老何為(wei) ？

——《三字經》[1]

善政不如善教之得民也。善政，民畏懼之；善教，民愛之。 

——《孟子·盡心上》[2]

禮樂(le) 廢而邪音起者，危削侮辱之本也。 

——《荀子·樂(le) 論》[3]

摘要

在儒家的治國平天下理想及方案中，教化是其中的重要部分。以《大清律例》為(wei) 代表的傳(chuan) 統王朝律典因深受儒家之影響，也將這一理念部分容納進來，並在有關(guan) “家人共盜”問題的律例中集中展現。律典對普通共同犯罪的一般處理原則，乃“以造意為(wei) 首；隨從(cong) 者，減一等”，但若共犯者為(wei) 一家人，則“不論造意，獨坐尊長，卑幼無罪”，且強竊盜及其窩家之同居父兄、伯叔與(yu) 弟，若有分贓（無論是否知情）情節，或僅(jin) 是“不能禁約子弟為(wei) 盜”，即均將麵臨(lin) 刑罰。此即儒家在道德和法律上所要求的“養(yang) 不教，父之過”的“連坐”責任的體(ti) 現，在賦予尊長對卑幼的專(zhuan) 製之權時，亦給他們(men) 附加了教化之責。在儒家看來，推行教化的理想方式是禮樂(le) （而非刑政）。禮樂(le) 源自人心人性、順應人心人性，能在較大程度上發揮預防犯罪、維護社會(hui) 秩序的效用。曆代王朝在將這一理念轉化為(wei) 法律製度並運用於(yu) 實踐之中時，片麵強調百姓中家長的責任，忽略“為(wei) 民父母”的統治者所應同樣負有的（甚至更大的）責任，反映出專(zhuan) 製君主推諉自身責任的自私心理。

關(guan) 鍵詞：大清律例；共同犯罪；一家人共犯罪；共盜；禮教

一、引子——“長老統治”下的“教化權力”

在過去有關(guan) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 家庭製度的研究中，學者常強調家庭中家長的“權力”，認為(wei) 其是“最高的，幾乎是絕對的，並且是永久的”，如瞿同祖先生言：“中國的家族是父權家長製的，父祖是統治的首腦，一切權力都集中在他的手中，家族中所有人口……都在他的權力之下，經濟權、法律權、宗教權都在他的手裏。”[4]蔡樞衡先生亦謂：“家長對內(nei) 是家屬的統治者和剝削者，對外是一家的代表。……家屬隸屬於(yu) 家長，為(wei) 實現家長的統治而存在。”[5]

但是費孝通先生有不同的看法，指出中國傳(chuan) 統社會(hui) 權力結構中的家長權，並非如瞿、蔡二位先生所描述的這種絕對強大的、“不民主的橫暴權力”，當然也不是現代西方民主體(ti) 製下的“同意權力”，更為(wei) 確切的概括，應是一種“長老統治”下的“教化權力”，且其主要的特征之一，是體(ti) 現在道德和法律上“養(yang) 不教，父之過”的“連坐”責任，亦即“兒(er) 子做了壞事情，父親(qin) 得受刑罰”。[6]強大“權力”的背後，亦有同樣重大的“責任”。

筆者更傾(qing) 向於(yu) 認同費先生的觀點。[7]在中國傳(chuan) 統社會(hui) 的“長老統治”中，家長/尊長/長老[8]的“教化”是權力，更是責任，但瞿、蔡等學者均僅(jin) 注重強調其中權力的一麵，而一定程度忽略了權力背後的責任（盡管也稍有提及）。隻是遺憾費先生對這種中國傳(chuan) 統社會(hui) 統治構架下特有的“連坐”責任未及深論，也未具體(ti) 指出究竟法律上的何種製度即乃其體(ti) 現。如此則容易讓人產(chan) 生誤解，因為(wei) 此“連坐”非彼“連坐”，我們(men) 通常所謂的“連坐”是來自法家的觀念及製度，備受儒家之詬病與(yu) 反對，而此種“子不教，父之過”的“連坐”，卻源於(yu) 儒家自己。[9]

本文即繼續沿費先生之說而申論之，研究“儒家的連坐”在法律上的典型體(ti) 現——《大清律例》中關(guan) 於(yu) “家人共盜”問題的規則。目前學術界尚罕有對這一論題的專(zhuan) 門探討，[10]相關(guan) 研究基本限於(yu) 對傳(chuan) 統時代“共同犯罪”的整體(ti) 性考察，[11]僅(jin) 見諸位律學家在逐條解析各律例時，對此問題有一些分散而不成係統的觀點。本文之論述即部分建立在對這些律學家觀點的評析和商榷之上，試圖透過相關(guan) 的律例條文與(yu) 司法案例，挖掘並展示被前輩學者一定程度忽略了的、深藏製度及實踐背後的思想與(yu) 文化之源——儒家禮教治國平天下的宏偉(wei) 抱負。

二、如何“連坐”？——“家人共盜”律例之規則

《大清律例·名例》“共犯罪分首從(cong) ”律[12]規定了對所有犯罪類型的共犯罪者的一般處理原則：

凡共犯罪者，以（先）造意（一人）為(wei) 首；（依律斷擬）隨從(cong) 者，減一等。

根據沈之奇的解釋：“造意，謂首事設謀，犯罪之意皆由其造作者也；隨從(cong) ，謂同惡相濟，聽從(cong) 造意之指揮，隨之用力者也，故為(wei) 從(cong) 減為(wei) 首者一等。”[13]但若共犯之人乃一家人時，則不再照這一原則處理，而是“若一家人共犯，止坐尊長”——“不論造意，獨坐尊長，卑幼無罪”，隻是“若尊長年八十以上及篤疾，歸罪於(yu) 共犯罪以次尊長”，[14]“如無以次尊長，方坐卑幼”，且“如婦人尊長與(yu) 男夫卑幼同犯，雖婦人為(wei) 首，仍坐男夫”。[15]

不過，若一家人共犯罪“侵損於(yu) 人者”，則仍“以凡人首從(cong) 論”。所謂“侵損”，按小注言，“侵謂竊盜財物，損謂鬥毆殺傷(shang) 之類”，沈之奇“擴大解釋”之：“侵，謂侵奪財物，如盜及詐贓之類；損，謂損傷(shang) 身體(ti) ，如鬥毆殺傷(shang) 之類。”[16]也即將小注“侵”僅(jin) 特指“竊盜”的說法，“擴大解釋”為(wei) 包括竊盜在內(nei) 的所有的“侵奪財物”行為(wei) ，將損指“鬥毆殺傷(shang) 之類”抽象概括為(wei) “損傷(shang) 身體(ti) ”的行為(wei) ，故而《大清律例》盜律[17]項下的所有罪行似均可被納入此“侵損於(yu) 人”者。[18]道光五年（1825），邱萬(wan) 金起意嚇逼李張氏賣奸不從(cong) ，遂主使侄兒(er) 邱倉(cang) 子強奸李張氏未成，致李張氏情急自殘，邱萬(wan) 金依盜律恐嚇取財門內(nei) 例文處罰，邱倉(cang) 子即未被按“被逼勉從(cong) 、係一家人共犯罪、坐其伯即置不議”處理，而是照強奸未成律減一等。[19]

然而本律第三節又言，“若本條言皆者，罪無首從(cong) ；不言皆者，依首從(cong) 法”，也即可被納入此“以凡人首從(cong) 論”者，僅(jin) 限於(yu) 盜罪項下之“不言皆者”。所謂“皆”，根據《大清律例·例分八字之義(yi) 》，意味著“不分首從(cong) ，一等科罪”。[20]在盜律中，“言皆者”（不分首從(cong) ）為(wei) 盜大祀神禦物、盜製書(shu) 、盜印信、盜內(nei) 府財物、盜城門鑰、監守自盜倉(cang) 庫錢糧、常人盜倉(cang) 庫錢糧、強盜、略人略賣人等，而餘(yu) 下之盜軍(jun) 器、白晝搶奪、竊盜、盜牛馬畜產(chan) 、盜田野穀麥、恐嚇取財、詐欺官私取財、發塚(zhong) 、夜無故入人家等則為(wei) “不言皆者”，也即屬於(yu) “侵損於(yu) 人者，以凡人首從(cong) 論”的範圍。實踐中，例如乾隆八年（1743）陳智修“聽父指使”發塚(zhong) ，照凡人“偷刨墳墓為(wei) 從(cong) ”，擬絞監候。[21]

上述之外，盜園陵樹木與(yu) 劫囚較為(wei) 特殊，二律律文中包含“言皆者”與(yu) “不言皆者”兩(liang) 種情形，但無論怎樣，“言皆者”的情形下即按上述“言皆者”的方式處理，“不言皆者”即按“不言皆者”處理，並未超出上述規則之外。舉(ju) 劫囚律為(wei) 例詳言之，“凡劫囚者，皆斬”，但“若官司差人追征錢糧，勾攝公事，及捕獲罪人，聚眾(zhong) 中途打奪者”，則分首從(cong) ，因而若“率領家人隨從(cong) 打奪者，止坐尊長。若家人亦曾傷(shang) 人者，仍以凡人首從(cong) 論”。[22]

共犯罪分首從(cong) 律的這些部分均承襲唐律而來，除了個(ge) 別字詞的改動，律意幾乎一致：

諸共犯罪者，以造意為(wei) 首，隨從(cong) 者減一等。若家人共犯，止坐尊長；（於(yu) 法不坐者，歸罪於(yu) 其次尊長。尊長，謂男夫）侵損於(yu) 人者，以凡人首從(cong) 論。……若本條言“皆”者，罪無首從(cong) 。不言“皆”者，依首從(cong) 法。[23]

《宋刑統》律文與(yu) 唐律同，[24]而《大明律》律文與(yu) 清律同，[25]後者僅(jin) 增加幾處小注。清代律例的變化及其特殊性，主要體(ti) 現在例文中。例如，乾隆四十年（1775）新增例文對律文“侵損於(yu) 人者，以凡人首從(cong) 論”的規則進行了變通：

凡父兄子弟共犯奸盜殺傷(shang) 等案，[26]如子弟起意，父兄同行助勢，除律應不分首從(cong) 及其父兄犯該斬絞死罪者，仍按其所犯本罪定擬外，餘(yu) 皆視其本犯科條加一等治罪，概不得引用為(wei) 從(cong) 字樣。

亦即，在家人共盜且該盜行為(wei) 按律應分首從(cong) 處理的情形下，如子弟起意、父兄同行助勢，則並不按律文“以凡人首從(cong) 論”的規則處理，而是“視其本犯科條加一等治罪，概不得引用為(wei) 從(cong) 字樣”，加重對父兄的處罰，再次強調父兄尊長的責任。

還有例文新增對家人僅(jin) 參與(yu) 分贓、不實行上盜情形下的處罰。強盜門與(yu) 竊盜門中分別有例雲(yun) ：

強盜同居父兄、伯叔與(yu) 弟，其有知情而又分贓者，如強盜問擬斬決(jue) ，減一等，杖一百，流三千裏。如問擬發遣，亦減一等，杖一百，徒三年。其雖經得財，而實係不知情者，照本犯之罪減二等發落。父兄不能禁約子弟為(wei) 盜者，杖一百。

凡竊盜同居父兄、伯叔與(yu) 弟，知情而又分贓者，照本犯之罪減二等。雖經得財，而實係不知情者，減三等。父兄不能禁約子弟為(wei) 竊盜者，笞四十。[27]

分贓包括知情分贓與(yu) 不知情分贓兩(liang) 種情形，對前者之處罰重於(yu) 後者：強盜時對前者減一等，對後者減二等，竊盜時對前者減二等，對後者減三等。而即便並未分贓，隻要子弟為(wei) 強竊盜，父兄也將因“不能禁約子弟為(wei) 盜”，而被杖一百或笞四十。乾隆四十四年（1779），黃錫珠之父黃廷昌因不能禁約子弟為(wei) 竊盜，嘉慶十九年（1814），韓廣之父韓添因不能禁約子弟為(wei) 強盜，即均照此“連坐”。[28]

薛允升道出此二例文在司法實踐中遭遇的困境：“其於(yu) 父兄也，則曰並不知情，照不能禁約例，擬杖完結者，比比皆然。”並指出原因：“不知情，謂不知盜情也，既得財矣，何以雲(yun) 不知情耶？”[29]但筆者認為(wei) ，這裏的問題並非如薛氏所言，乃在邏輯上知情分贓與(yu) 不知情分贓二者本身之不能分別，而應是由於(yu) 其純屬主觀上的因素、難以在客觀上有所體(ti) 現，因而才導致在實踐中（而非邏輯上）難以被查明區別，也因而才造成前述困境。[30]

“盜賊窩主”門內(nei) 也有關(guan) 於(yu) 強竊盜窩家之家人分贓的例文：

強竊盜窩家之同居父兄、伯叔與(yu) 弟……知情而又分贓，各照強竊盜為(wei) 從(cong) 例，減一等治罪。父兄不能禁約子弟窩盜者，各照強竊盜父兄論。[31]

分贓僅(jin) 有知情分贓一種，對其照強竊盜為(wei) 從(cong) 減一等科罪，而並不處罰不知情得贓的情形。薛允升再此質疑道：“知情而又分贓，即係一家人共犯，何以不坐父兄為(wei) 首之罪？……父兄不得為(wei) 子弟從(cong) ，犯罪分首從(cong) 門立有專(zhuan) 條，與(yu) 此為(wei) 從(cong) 減一等不符。”[32]此即有錯誣律例之嫌，所謂“知情而又分贓”，是例文單列的一種情形，即主觀上未有造意共謀、客觀上並未親(qin) 自上盜者，若果有造意共謀及上盜情節，則確可徑依一家人共犯律例之規則處理。

關(guan) 於(yu) 家人分贓的例文僅(jin) 有這三條，分別關(guan) 於(yu) 強盜、竊盜及強竊盜之窩家，未有關(guan) 於(yu) 白晝搶奪者，對此薛允升又頗有微詞：“豈搶奪案犯獨無此等親(qin) 屬耶？”[33]筆者也讚同這一批評。白晝搶奪，“介乎強、竊之間。公行白晝，不畏人知，有類於(yu) 強；人既不多，又無凶器，尚近乎竊，故凡白晝搶奪人財者，……輕於(yu) 強而重於(yu) 竊”。[34]既然此罪乃介於(yu) 強、竊盜之間，而強、竊盜之家人分贓者將麵臨(lin) 處罰，那麽(me) 白晝搶奪之家人也應當有相應處罰，這裏未有，則是例文有所參差。

三、為(wei) 何“連坐”？——儒家與(yu) 法家“連坐”之異

所謂“連坐”，本是來自法家主張的一種製度，《史記·商君傳(chuan) 》載：“令民為(wei) 什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與(yu) 斬敵首同賞，匿奸者與(yu) 降敵同罰。”[35]該製度流變至後世的體(ti) 現，如曆代法典對謀反大逆、謀叛者連坐家人、同居之人的規定，[36]以及明太祖《大誥》中關(guan) 於(yu) 族誅的內(nei) 容等等，[37]將某些並未參與(yu) 犯罪但與(yu) 犯罪人有血緣、地緣或業(ye) 緣等關(guan) 係的人連帶納入處罰範圍。有意思的是，西方曆史上的諸多製度也近似於(yu) 法家的主張，如《漢莫拉比法典》第十二條規定，盜賣他人財物的罪犯如果死亡，家屬負擔五倍於(yu) 原物的賠償(chang) 金。[38]在法蘭(lan) 西王國，路易十四頒發敕令規定，一人犯罪，禍及全家，即使幼兒(er) 與(yu) 精神病患者也不能幸免，甚至全村的人都要被連坐。[39]

這類法家的主張及製度為(wei) 大多數儒家學者所反對，[40]不過，反對歸反對，儒家也有自己的“連坐”觀念及製度。當然，此“連坐”非彼連坐，本文所稱“儒家的‘連坐’”借鑒於(yu) 上文所引費孝通先生之說，指的是“養(yang) 不教，父之過”亦即“兒(er) 子做了壞事，父親(qin) 得受到刑罰”的父—子（尊長—卑幼）牽連，以及在這一原理之下，若父親(qin) （尊長）與(yu) 兒(er) 子（卑幼）共同犯罪，讓父親(qin) （尊長）連帶承擔全部或部分兒(er) 子（卑幼）的責任，其內(nei) 容、出發點等均與(yu) 法家不可同日而語：法家從(cong) 統治秩序的角度考慮，試圖以嚴(yan) 刑峻法恫嚇、逼迫民眾(zhong) 不敢犯罪並相互舉(ju) 發，而儒家則是在家庭人倫(lun) 的構架下，強調尊長對卑幼的教化責任。

具體(ti) 而言儒家的“連坐”，其在法律上的典型體(ti) 現就是本文所論及的家人共盜問題。根據本文上一部分所述，整體(ti) 而論，家人共盜規則涉及兩(liang) 層內(nei) 容：加重對尊長的處罰（甚或獨坐）、減輕對卑幼的處罰（甚或無罪）。“共犯罪分首從(cong) ”律文小注道出其中立法緣由：“以尊長有專(zhuan) 製之義(yi) 也”，律學家進一步解釋：“一家人共犯一罪，其卑幼則從(cong) 尊長之意而行者也。尊長能製卑幼，卑幼不能強尊長，故止坐尊長，卑幼勿論。”[41]

此“專(zhuan) 製之義(yi) ”兼教化的“權”與(yu) “責”二端。一方麵，尊長“有約束子弟之責”，“不能禁約子弟為(wei) 盜”，[42]“不能教之以義(yi) ”，[43]對卑幼而言則“不教而殺謂之虐”，[44]故律文要求“不論造意，獨坐尊長，卑幼無罪”，讓尊長“連坐”承擔卑幼的罪責。另一方麵，尊長對卑幼的教化之權極大，此點上文已提及，是無論瞿、蔡先生抑或費先生均不否認之事實，清律中亦有直接體(ti) 現，如“子孫違反教令”律，對違反祖父母、父母教令的子孫處以刑罰。[45]故而在一家人共犯罪的情況下，法律直接認定，卑幼的犯罪行為(wei) 均是被尊長強製所為(wei) ，於(yu) 是“強製者”全責（或責重），而“受強製者”無責（或責輕）。其實在來自西方的現代刑法中也存在類似的觀念和意旨，如德國有“組織性支配的間接正犯”概念，[46]而我國亦有“通過強製達成的支配類型”的間接正犯：

一方麵，利用者對被利用者進行強製（包括物理的強製與(yu) 心理的強製），壓製他人意誌，使他人喪(sang) 失自由意誌時，不能將結果歸責於(yu) 受強製者，隻能歸責於(yu) 強製者，強製者成立間接正犯。另一方麵，利用者對他人進行強製，他人雖然沒有喪(sang) 失自由意誌，但麵臨(lin) 著緊迫的危險，不得不按照利用者的意誌實施犯罪行為(wei) 時，雖然被利用者是有責的直接正犯，但也不能否認利用者為(wei) 間接正犯。[47]

尊長類似這裏的“利用者”，卑幼則相當於(yu) “被利用者”。卑幼在傳(chuan) 統社會(hui) 賦予尊長的強大強製力之下，“雖然沒有喪(sang) 失自由意誌”，但也可謂“不得不按照利用者的意誌實施犯罪行為(wei) ”，因而即便依照現代刑法的這一原則，卑幼也可能被免責（或減責），隻是清律認為(wei) “不能將結果歸責於(yu) 受強製者，隻能歸責於(yu) 強製者”，未考慮卑幼是否被壓製得“喪(sang) 失自由意誌”的問題。

不過，“侵損於(yu) 人，仍以凡人首從(cong) 論”的規則表明，清律也並非完全未考慮卑幼的“自由意誌”問題，對此沈之奇有精辟解說：“若家人不敢傷(shang) 人，則猶有畏心，不過隨從(cong) 尊長而已，乃尊長止令打奪，家人逞凶傷(shang) 人，遂陷尊長於(yu) 死，焉可不坐以為(wei) 從(cong) 之罪哉？”[48]卑幼在尊長的指令之外，若逞凶傷(shang) 人，則會(hui) 被認為(wei) 並非完全是在尊長的強製之下犯罪，不再止坐尊長而是按凡人首從(cong) 論，此即可謂考慮了卑幼是否因強製而“喪(sang) 失自由意誌”。

當然，更典型體(ti) 現這一“連坐”責任的具體(ti) 情形是，即便尊長本人並未直接行盜，僅(jin) 在事後分贓（知情或不知情），甚至連分贓的情形也不存在，也將麵臨(lin) 處罰。如此的規定遭到薛允升的強烈批評，不僅(jin) 從(cong) 整體(ti) 上質疑道：“有不率教者，刑之可也，殺之亦可也，罪其父兄子弟，何為(wei) 也哉？”還具體(ti) 指出例文的兩(liang) 處“缺陷”：其一，僅(jin) 處罰“同居父兄、伯叔與(yu) 弟”，“未言分居”，亦“不及其妻子”，“豈父兄等不應分贓，而妻子獨許分贓耶？”；其二，與(yu) 親(qin) 屬得相容隱的原則矛盾。[49]筆者竊以為(wei) ，薛氏的這些批評，即是因未能透徹理解這類“連坐”背後的儒家思想觀念。本人犯罪，罪其父兄，乃因尊長負有教化子弟之權責，其實薛氏自己也曾說過：“父兄等有約束子弟之責，不能禁子弟為(wei) 竊，而反分其贓，是以科罪從(cong) 嚴(yan) 。”[50]

法國人孟德斯鳩亦曾批評這類立法：

在中國，倘若子女犯了罪，父親(qin) 要受到懲處。在秘魯，這種情況也存在。產(chan) 生這種習(xi) 慣的根源在於(yu) 專(zhuan) 製思想。

如果有人以為(wei) ，中國之所以會(hui) 出現父子連坐情況，是因為(wei) 大自然賦予父親(qin) 以權力，並且法律還增強了這種權力，而做父親(qin) 的卻沒有運用他的權力，故而受到懲處，那麽(me) 這種觀點是毫無意義(yi) 的。父子連坐這一現象表明，在中國，“榮譽”是根本不存在的。在我們(men) 這個(ge) 國家裏，父親(qin) 因為(wei) 兒(er) 女判罪而感到羞恥，兒(er) 女因為(wei) 父親(qin) 判罪而感到羞恥，這本身就是一種嚴(yan) 厲的懲罰，其嚴(yan) 厲程度不亞(ya) 於(yu) 中國的死刑。[51]

為(wei) 何“這種觀點是毫無意義(yi) 的”，孟氏並未給出合理的解釋。筆者也不得而知法國人的榮譽感或羞恥感是否真有孟氏所言之如此強烈，但若果真他們(men) 的羞恥感“本身就是一種嚴(yan) 厲的懲罰，其嚴(yan) 厲程度不亞(ya) 於(yu) 中國的死刑”，那麽(me) 法國大可取締針對一切犯罪行為(wei) 的一切刑罰，僅(jin) 靠民眾(zhong) 自身的榮譽感和羞恥感即能完成社會(hui) 治理，可是為(wei) 何從(cong) 未如此做呢？因而這不過是西人慣常地戴上“有色眼鏡”而對我們(men) 的“欲加之罪”罷了。

繼續分析薛氏對本條指出的兩(liang) 條具體(ti) 缺陷。關(guan) 於(yu) 第一點，尊長有約束卑幼的權責，所以要求他們(men) 承擔卑幼犯罪的“連坐”責任，而未有這一權責的妻與(yu) 子即自然無須承擔，權責小於(yu) 同居尊長的分居尊長也被免除承擔。[52]在此真正值得商榷者，乃“胞弟一層”，胞弟並無教化兄長的權責，因而按理也應同於(yu) 妻與(yu) 子，無須承擔連坐責任，然例文將其添入，強加胞弟責任，即有不合理之嫌（權責不對等），讓這一連坐在性質上趨於(yu) 法家的連坐。至於(yu) 第二點，這一連坐責任也實與(yu) 親(qin) 屬得相容隱原則並不矛盾，二者均是儒家思想在法律製度上的反映，但二者的出發點及發生作用的時間不同：前者強調的是犯罪發生之前尊長對卑幼的教化責任，而後者則是被置於(yu) 犯罪發生之後的製度，目的在維護儒家所倡導的溫情脈脈的家庭倫(lun) 理關(guan) 係。一者為(wei) 事前的犯罪預防，[53]一者乃犯罪已然之後對倫(lun) 理秩序的維護，因而是並未有任何矛盾之處。

四、禮教“吃人”？——“連坐”背後的思想淵源

儒家“連坐”製度的背後，是其對尊長教化之責的強調。《周易》“家人卦”初九爻辭曰，“閑有家，悔亡”；“蒙卦”初六爻辭道，“發蒙，利用刑人，用說桎梏”，《彖傳(chuan) 》言，“蒙以養(yang) 正，聖功也”。[54]在傳(chuan) 統時代的製度設計者看來：“萬(wan) 民之從(cong) 利也如水之走下。不以教化堤防之，不能止也……古之王者明於(yu) 此，是故南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務。立大學以教於(yu) 國，設庠序以化於(yu) 邑；漸民以仁，摩民以義(yi) ，節民以禮。故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xi) 俗美也。”[55]

若無教化，則再嚴(yan) 密的法律也不過是“將為(wei) 胠篋探囊發匱之盜而為(wei) 守備”卻反倒“為(wei) 大盜積”，[56]所謂“法物滋彰，盜賊多有”是也。[57]教化是預防犯罪、維護社會(hui) 和諧秩序的最佳方案，對此，西人貝卡利亞(ya) 亦有類似看法：“預防犯罪的最可靠但也是最艱難的措施是：完善教育。……教育通過感情的捷徑，把年輕的心靈引向道德；為(wei) 了防止它們(men) 誤入歧途，教育借助的是指出需要和危害的無可辯駁性，而不是捉摸不定的命令，命令得來的隻是虛假的和暫時的服從(cong) 。”[58]

那麽(me) ，何為(wei) 教？何以教？法家也強調教——“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”，商鞅所謂“吏民知法令者，皆問法官。故天下之吏民無不知法者。……聖人必為(wei) 法令置官也置吏也為(wei) 天下師”，吏、民皆依法行事，則可達至“天下大治”，[59]《荀子》即有孫卿子盛讚行法家之治的秦地已達“治之至也”的記載，但繼而又話鋒一轉：“縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣。是何也？則其殆無儒邪！故曰：粹而王，駮而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。”[60]秦室行法家之治，“執敲撲以鞭笞天下，威振四海”，“自以為(wei) 關(guan) 中之固，金城千裏，子孫帝王萬(wan) 世之業(ye) 也”，可是不料，“一夫作難，而七廟隳，身死人手，為(wei) 天下笑者”。看似無比強大的秦王朝，僅(jin) 二世即亡，何以哉？孫卿子道“其殆無儒邪”，賈誼謂“仁義(yi) 不施，而攻守之勢異也”。[61]二人無論是從(cong) 理論上預言，抑或從(cong) 曆史事實中總結，均所指一致，法家的“教化”不過是“馴化”，其所能達到的“大治”，不過是短期、表麵的“死水微瀾”，是民眾(zhong) 因懾於(yu) 暴力而暫時的屈服，太史公評曰：“可以行一時之計，而不可以長用也，故曰‘嚴(yan) 而少恩’。”[62]

法家這類“以法為(wei) 教”的觀念及實踐為(wei) 儒家所不齒，孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[63]孟子言：“善政不如善教之得民也。善政，民畏懼之；善教，民愛之。”[64]儒家所倡者，乃溫情脈脈、導民“有恥且格”的禮樂(le) 之教，而非法家般冷峻冰冰、逼民“免而無恥”的刑法之教。前者短期或難見效但可保長治久安，後者常能短期有效但崩潰亦速。朱熹引鄒氏之言曰：“自秦以來，不仁而得天下者有矣；然皆一再傳(chuan) 而失之，猶不得也。所謂得天下者，必如三代而後可。”[65]儒與(yu) 法，孰是孰非，高下立判，故而秦以後的曆代統治者，基本都能汲取二世而亡的教訓，至少在明麵上不敢再宣稱遵循法家。[66]

禮樂(le) 之為(wei) 教，亦與(yu) 刑法之教之於(yu) 法家類似，是儒家治國平天下方案中的重要內(nei) 容和前提，所謂“先王製禮樂(le) 也，……將以教民平好惡，而反人道之正也”。宗白華先生說：“中國古代的社會(hui) 文化與(yu) 教育是拿詩書(shu) 禮樂(le) 做根基，……以感情動人，潛移默化培養(yang) 社會(hui) 民眾(zhong) 的性格品德於(yu) 不知不覺之中，深刻而普遍。”[67]“大樂(le) 必易，大禮必簡”，“大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節”，“樂(le) 至則無怨，禮至則不爭(zheng) 。揖讓而治天下者，禮樂(le) 之謂也”，此即可達儒家心目中的治世：“暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此，則樂(le) 達矣。合父子之親(qin) ，明長幼之序，以敬四海之內(nei) ，天子如此，則禮行矣。”[68]

可是，近代以降尤其“五四”以後，儒家的“禮”開始被世人特別是知識分子大加詬病，怒斥其為(wei) “吃人的禮教”，如魯迅在《狂人日記》中的著名犀利控訴：

古來時常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開曆史一查，這曆史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫(xie) 著“仁義(yi) 道德”幾個(ge) 字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從(cong) 字縫裏看出字來，滿本都寫(xie) 著兩(liang) 個(ge) 字是“吃人”！[69]

霍韜晦先生分析道：“魯迅的寓意，要表達當時年輕人強烈不滿的情緒，對傳(chuan) 統非常厭惡。這情緒具有傳(chuan) 染性，大家看過以後便受影響，無法再仔細思考傳(chuan) 統是什麽(me) ？忠是什麽(me) ？孝是什麽(me) ？忠孝為(wei) 什麽(me) 會(hui) 變成吃人？中間有什麽(me) 邏輯聯係？有什麽(me) 理由呢？大家隻想著發泄，都沒時間去考慮了。”清中期以還，一係列的戰敗、割地、賠款，我們(men) 輸得太慘，在救亡圖存的緊迫壓力之下，我們(men) 幾乎來不及思考，隻有盲目而徹底地批判、批倒、批臭自己的祖宗。但事實上，正如賀麟先生所言：“吃人的東(dong) 西多著呢！自由平等等觀念何嚐不吃人？許多宗教上的信仰，政治上的主義(yi) 或學說，何嚐不吃人？”[70]霍先生繼續道：“‘五四’知識分子不斷攻擊‘吃人的禮教’之類，便隻是停留在文化表象，並隻注意到一種僵化了的文化形式對社會(hui) 所造成的惡劣影響，而不了解作為(wei) 一種文化修養(yang) 的另一方麵的禮教的意義(yi) 。”[71]

那麽(me) ，究竟何為(wei) 禮？何為(wei) 禮教？禮也者，“理也”，“理之不可易者也”。[72]孟子說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾稀。”[73]人之所以為(wei) 人，人之所以不同於(yu) 禽獸(shou) ，即是因人知禮、行禮。正如徐複觀先生所論，人類的“原始生命是混沌的、醜(chou) 惡的、幽晦的”，“隻有以理性中的德性之力，將生命加以轉化、升進，使生命的衝(chong) 動，化為(wei) 強有力的道德實踐，則整個(ge) 的人生、社會(hui) ，將隨科學的發展而飛躍發展”。[74]從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上言，禮不僅(jin) 不會(hui) 束縛人，反倒是將人從(cong) 原始的動物性中超拔、解放出來，讓人獲得真正意義(yi) 上的自由，很類似傳(chuan) 統詩詞中的格律，看似限製，實則順應人“情感的自然需要”，非此便不能表達人類情感中獨有的那種“來而複去，去而複來”的“纏綿不盡”。[75]

故《禮記》又道：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸(shou) 。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸(shou) 之心乎？夫唯禽獸(shou) 無禮，故父子聚麀。是故聖人作為(wei) 禮以教人，使人以有禮，知自別於(yu) 禽獸(shou) 。”禮從(cong) 何處來？孔疏雲(yun) ：“本其所起，在天地未分之前。”[76]此論未免玄遠，然究其所旨，即如孟子之言，“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，[77]王陽明心學更是直指人心，道出“心即理，性即理”，“心外無理，心外無事”。[78]天理與(yu) 人心本性同，禮本於(yu) 天理，亦不外乎人心本性。

《大學》“三綱領”之一的“親(qin) 民”，程朱將其釋為(wei) “新民”，“革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。”[79]號稱繼承陽明心學大旗的熊十力先生在此處也讚同程朱之論，認為(wei) “新字意義(yi) 極深遠”：

人之生也，形氣限之。常易迷失其與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) 之本性，而堅執七尺之形為(wei) 自我。儒者謂之己私，亦雲(yun) 私欲。佛氏說為(wei) 惑。……日新者，自明也，明明德也。自識本心，存養(yang) 深而察識嚴(yan) ，使真宰常昭，而諸惑永伏，庶幾盡心則知性知天，還複其與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) 之本性。[80]

禮以新人，新即還複本性，“惡人之心”，不過是“失其本體(ti) ”耳。[81]故王國維先生評《紅樓夢》曰：“趙姨、鳳姊之死，非鬼神之罰，彼良心自己之痛苦也。”[82]儒家所倡導之“禮”，源自天理，本於(yu) 人心，是人本性自足、不假外求者，試問如此之禮，如何“吃人”？能“吃人”者，不過是那些僵化了的以及被野心家篡改了的“禮”，徒有“禮”之虛名，而實無“禮”之真價(jia) 值，孔子所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”[83]故王陽明早已有言：

聖賢教人如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實溫涼、陰陽內(nei) 外而時時加減之，要在去病，初無定說，若拘執一方，鮮不殺人矣。[84]

孔子曰：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”此處的“立”，按楊伯峻先生之說，應解為(wei) “立於(yu) 禮”、“事事依禮而行”。[85]孔子在強調“立於(yu) 禮”的同時，更突出一個(ge) “權”字。《中庸》裏也載有孔子之言曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人反中庸也，小人而無忌憚也。”朱子釋曰：“君子之所以為(wei) 中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也。蓋中無定體(ti) ，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹不睹、恐懼不聞，而無時不中。小人不知有此，則肆欲妄行，而無所忌憚矣。”[86]孟子亦有言：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也。”[87]陽明解道：“中隻是天理，隻是易，隨時變易，如何執得？須是因時製宜，難預先定一個(ge) 規矩在。如後世儒者，要將道理一一說得無罅漏，立定個(ge) 格式，此正是執一。”[88]後人不知“權”與(yu) “時”，拘執一方，甚而有野心家以小人之心無所忌憚、肆欲妄行，篡改聖人禮法。[89]“孔子死後，漢代以來，孔子所深惡痛絕的‘鄉(xiang) 願’支配著中國社會(hui) ，成為(wei) ‘社會(hui) 棟梁’，把孔子至大至剛、極高明的中庸之道化成彌漫社會(hui) 的庸俗主義(yi) 、妥協主義(yi) 、折衷主義(yi) 、苟安主義(yi) ，……俗儒鑽進利祿之途，鄉(xiang) 願滿天下。”[90]敢問，如此造就的“吃人”之“禮教”，豈可胡亂(luan) 推諉於(yu) 聖學哉？

對傳(chuan) 統中華頗有指摘的法國人孟德斯鳩也看到，“禮儀(yi) 在中國是絕對不能廢棄的”：

中國人不單用禮製國，他們(men) 把宗教、習(xi) 俗、法律和禮儀(yi) 混合在一起，所有的這一切都可稱之為(wei) 倫(lun) 理。在中國，有一個(ge) 著名的倫(lun) 理，那就是三綱五常。

有些國家輕視禮儀(yi) 道德的力量，一味用嚴(yan) 酷的刑罰治理國家，結果適得其反。刑罰的力量是有限的，刑罰可以把一個(ge) 犯了重罪的公民從(cong) 社會(hui) 中清除掉，但是它無法把犯罪本身清除掉。如果所有的人都喪(sang) 失了道德觀念，僅(jin) 有刑罰，能夠維持社會(hui) 秩序嗎？因此，當一個(ge) 國家把道德禮儀(yi) 拋棄的時候，便陷入混亂(luan) 狀態。[91]

孟氏未曾料到，中國人竟主動放棄了禮儀(yi) 道德，“不待外來學說之掊擊，而已銷沉淪喪(sang) 於(yu) 不知不覺之間”；[92]但孟氏又不幸言中，“當一個(ge) 國家把道德禮儀(yi) 拋棄的時候，便陷入混亂(luan) 狀態”。如今的這個(ge) 文明古國、禮儀(yi) 之邦，“Made in China”成為(wei) 劣質品的代名詞，“中國遊客”被全世界視若“蝗蟲”，到處“豆腐渣”，隨地“樓歪歪”，左一出“假奶粉”，右一樁“毒疫苗”，貪官一抓一大把，老人摔倒無人扶，校長老師競虐童，“磚家”“叫獸(shou) ”良心昧，父子相仇，夫妻反目，官娼民盜，謊言鋪天。賀麟先生在1938年發表的《物質建設與(yu) 培養(yang) 工商業(ye) 人才》一文中預言道：

不注重民族文化的背景，沒有心理建設的精神基礎，而提倡工業(ye) 化，那就會(hui) 使將來中國工業(ye) 化的新都市都充滿了市儈(kuai) 流氓，粗鄙醜(chou) 俗，及城市文明之罪惡，而尋找不出絲(si) 毫中國文化的美德。[93]

竟一語成讖！讓人不禁憶起《紅樓夢》裏柳湘蓮的諷刺：“你們(men) 東(dong) 府裏除了那兩(liang) 個(ge) 石頭獅子幹淨，隻怕連貓兒(er) 狗兒(er) 都不幹淨。”[94]真是應了儒家先哲們(men) 兩(liang) 千餘(yu) 年前的警戒：“禮樂(le) 廢而邪音起者，危削侮辱之本也”；[95]“上無道揆，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義(yi) ，小人犯刑，國之所存者幸也”。[96]張汝倫(lun) 教授說：“在任何時代的政治中，道德都不是無關(guan) 緊要的。然而，中國恰恰在最需要道德時，傳(chuan) 統道德土崩瓦解了。”[97]賀麟先生言：“每一個(ge) 民族或國家的傳(chuan) 統信仰破產(chan) 之日，即是那個(ge) 民族或國家衰亂(luan) 之日。”[98]“盲人騎瞎馬，夜半臨(lin) 深池”，[99]這不正是我們(men) 把禮教斥為(wei) 吃人、完全蔑棄之後的必然結果麽(me) ？

五、結論——身教以治世的真正“連坐”

錢穆先生說：“研究製度，必須明白在此製度之背後實有一套思想與(yu) 一套理論之存在。”[100]來自儒家的製度，須是從(cong) 儒家思想本身的脈絡去梳理，才可解釋得通，否則，即使如薛允升這樣一位理論與(yu) 實踐經驗兼備的刑部官員並律學家，對律例的解說也可能出現偏差，更毋庸言戴著有色眼鏡的無知西人以及後世身處道德崩塌時代的狂徒小子。因此，對儒家的製度的批評，亦須從(cong) 儒家思想的本身出發。

儒家所提倡的教化責任，不僅(jin) 要求一家之中的家長/尊長承擔，更要求一國之中“為(wei) 民父母”的君主、官員亦得肩負，《周易》“臨(lin) 卦”《象傳(chuan) 》即言：“君子以教思無窮，容保民無疆。”[101]對於(yu) 統治者如何推行教化，儒家也有自己的方式——身教。所謂“身教”，徐複觀先生說，“道之以德”即是“身教”，指“為(wei) 政者須以自己的生活作模範、作領導”。[102]亦即孔子所言，“先之勞之”，“修己以安人”、“修己以安百姓”，[103]或如董仲舒謂，“為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民”。[104]對此，孔子還在多處有表述：

政者，正也。子帥以正，孰敢不正？

子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。

上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。

其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。

苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？[105]

前已提及，《大學》中的“親(qin) 民”一詞，程子釋：“親(qin) ，當作新。”朱子然之並發揮道：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。”[106]自明而後新人，熊十力先生雲(yun) ：

佛說有一眾(zhong) 生未得度，則我不成佛，所見亦有與(yu) 吾儒同者。但吾儒之言，切實不誇。必先有自明自新之實，而後可說作新民。以盲導盲，以醉扶醉，是率天下一胥溺而不知其慘頁。世之自鳴先覺者，其不自殘性命者幾何哉？佛氏大乘有雲(yun) ：菩薩未自度，先度他。雖矯小乘之自利，而矯枉過直，弊亦隨之。吾不忍聞此言也。[107]

儒家之教，首先是對統治者自己的要求、“連坐”統治者自己，《大學》所謂“君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人”。[108]故商湯言：“朕躬有罪，無以萬(wan) 方；萬(wan) 方有罪，罪在朕躬。”曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。”[109]將這些原則運用到治盜之上，則如吉同鈞所論：

盜生於(yu) 人君一念之貪，必先清心寡欲，用賢去邪，使在位無盜臣，然後私欲之源滅，廉恥之心萌，此不彌之彌，盜自潛移默化矣。[110]

儒家之外，老子說：“不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使心不亂(luan) ”；“我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸”。[111]《莊子》進一步控訴道：

榮辱立然後睹所病，貨財聚然後睹所爭(zheng) ，今立人之所病，聚人之所爭(zheng) ，窮困人之身，使無休時，欲無至此，得乎？故一（形）[物]有失其形者，退而自責。今則不然，匿為(wei) 物而愚不識，大為(wei) 難而罪不敢，重為(wei) 任而罰不勝，遠其塗而誅不至。民知力竭，則以偽(wei) 繼之。日出多偽(wei) ，士民安取不偽(wei) ！夫力不足則偽(wei) ，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，於(yu) 誰責而可乎？

“盜竊之行，於(yu) 誰責而可乎？”郭象注：“當責上也。”成玄英疏：“夫知力窮竭，譎偽(wei) 必生；賦斂益急，貪盜斯起：皆由主上無德，法令滋彰。夫能忘愛釋私，不貴珍寶，當責在上，豈罪下民乎！”[112]非得統治者有這些覺悟，方能“上老老而民興(xing) 孝，上長長而民興(xing) 弟，上恤孤而民不倍”，[113]否則，“上無禮，下無學，賊民興(xing) ，喪(sang) 無日矣”！[114]但惜乎現實中的曆代統治者及其製定的法律常常自動遺忘自己的責任，[115]片麵強調百姓父兄尊長的責任，甚至將這一責任強加給胞弟，試圖用嚴(yan) 刑峻法馴化民眾(zhong) ，而不思以身作則的身教服民，正如薛允升之質問：

朝廷設官分職，本以教養(yang) 斯民也，教養(yang) 之道行，盜賊自然化為(wei) 良善；……若謂父兄不能禁約子弟為(wei) 盜，即應科罪，誠然，然試問在上者之於(yu) 民，果實盡教養(yang) 之道否耶？[116]

標榜以儒學為(wei) 正統思想的統治者，實則慣於(yu) “選擇性”尊儒、“選擇性”以禮入法，對符合自身利益者采納之，對不符合者則常常視而不見，[117]徐複觀先生所謂專(zhuan) 製政治對儒學的“緣飾”性利用。[118]黃宗羲說：“後之為(wei) 人君者不然，以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人。”[119]譚嗣同謂：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也。”[120]二說雖略有過激之虞，但從(cong) 本文之論來看，亦頗可見得一斑。

注釋：

[1]（宋）王應麟著，（清）王相訓詁：《三字經訓詁》，中國書(shu) 店1991年版，第6頁。

[2]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書(shu) 局2010年版，第283頁。

[3]（清）王先謙：《荀子集解》（下），中華書(shu) 局2013年版，第450頁。

[4]瞿先生對中國傳(chuan) 統社會(hui) 父權的概括與(yu) 闡釋，詳見氏著：《中國法律與(yu) 中國社會(hui) 》，中華書(shu) 局2003年版，第5—28頁。

[5]蔡樞衡：《中國刑法史》，中國法製出版社2005年版，第9頁。

[6]參見費孝通：《鄉(xiang) 土中國生育製度》，北京大學出版社1998年版，第56、64—68、193—194頁。

[7]瞿、蔡二位先生的研究材料基本是曆代正史或《刑案匯覽》這一中央一級的司法案例匯編，而費先生的立論依據大多來自其身體(ti) 力行之田野調查，因而對傳(chuan) 統社會(hui) 生活實況的體(ti) 驗可能更為(wei) 真切。

[8]從(cong) 嚴(yan) 格的定義(yi) 而言，本文涉及的“家長”、“尊長”、“長老”三個(ge) 概念並不完全等同，大致而言，尊長是家長的上位概念，長老是尊長的上位概念，並由於(yu) 在中國傳(chuan) 統社會(hui) 甚至“每一個(ge) 年長的人都握有強製年幼的人的教化權力”（費孝通：《鄉(xiang) 土中國生育製度》，北京大學出版社1998年版，第67頁），故從(cong) 邏輯而推可知，本文所討論的教化問題對三者而言原理一致，隻是程度有別。

[9]有學者即似乎混淆了這兩(liang) 種“連坐”，如王紹璽：《竊賊史》，廣西民族出版社、上海文藝出版社2000年版，第202頁。

[10]有部分學者在研究中提及過相關(guan) 問題，但限於(yu) 篇幅及視角，均僅(jin) 有簡單介紹、一帶而過，未有深入探究。如孫向陽：《中國古代盜罪研究》，中國政法大學出版社2013年版，第443—449頁；續曉梅：《傳(chuan) 統法律中“罪家長”製度研究——以<大清律例>為(wei) 視角》，載《現代法學》2011年第1期；羅平：《清代刑法關(guan) 於(yu) 共同犯罪的一些規定》，載《法學》1987年第6期。

[11]重要的研究，如[德]陶安：《中國傳(chuan) 統法“共犯”概念的幾則思考》，載《華東(dong) 政法大學學報》2014年第2期；趙曉耕、孫倩：《中西刑法思想史中的共同犯罪問題探源》，載《蘇州大學學報（法學版）》2014年第1期；張光輝：《明代的首犯與(yu) 從(cong) 犯》，載《安徽大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2004年第1期。

[12]本門內(nei) 律例文見（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第二冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第119—120頁。下文引用時不再注明出處。

[13]（清）沈之奇：《大清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法律出版社2000年版，第93頁。

[14]小注對此解釋：“如尊長年八十以上及篤疾，於(yu) 例不坐罪，即以共犯罪次長者當罪。”

[15]吉同鈞解釋道：“婦人雖係尊長，而不能在外專(zhuan) 製，故獨坐男夫。”（清）吉同鈞：《大清律例講義(yi) ·卷二名例律》，法部律學館付印，光緒戊申本，第16頁。

[16]（清）沈之奇：《大清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法律出版社2000年版，第94頁。

[17]據沈之奇之說，“殺人曰賊，竊物曰盜。賊者害也，害及生民，故曰賊；盜則止於(yu) 一身一家，一處一事而已。”參見氏撰：《大清律輯注》（下），懷效鋒、李俊點校，法律出版社2000年版，第543頁。因而正如薛允升言，《大清律例》“賊盜”篇中，“自首至妖言三條係賊，餘(yu) 皆盜也”。參見氏著：《讀例存疑重刊本》（第三冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第555頁。因此，《大清律例》的“盜律”，即“賊盜”篇中除前三條（謀反大逆、謀叛、造妖書(shu) 妖言）之外的其它律文。

[18]戴炎輝先生將這一規則總結為(wei) ：“親(qin) 屬共同侵害他人法益的犯罪，原則上隻坐尊長，但侵害個(ge) 人法益（如毆傷(shang) 殺、盜詐、恐喝及誣告等），則依首從(cong) 論。故尊長獨坐者，限於(yu) 侵害國家法益之行政、民事犯的性質之犯罪。”但愚以為(wei) ，傳(chuan) 統律典及律學並無“法益”之概念，也很難將各類犯罪行為(wei) 明確界定為(wei) 侵犯了何種法益，故戴先生這一總結有未當之虞。參見戴炎輝：《中國法製史》，（台灣）三民書(shu) 局1984年版，第41頁。

[19]（清）許梿、熊莪纂輯：《刑部比照加減成案》，何勤華等點校，法律出版社2009年版，第468頁。

[20]《大清律例》，田濤、鄭秦點校，法律出版社1999年版，第41頁。

[21]內(nei) 閣大庫檔案，登錄號028892-001，台灣“中央”研究院藏。

[22]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第625頁。

[23]《唐律疏議》，劉俊文點校，法律出版社1999年版，第125—127頁。

[24]《宋刑統》，薛梅卿點校，法律出版社1999年版，第94—95頁。

[25]《大明律》，懷效鋒點校，法律出版社1999年版，第17頁。

[26]據薛允升言，“此正侵損於(yu) 人之事”。（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第二冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第120頁。

[27]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第600、664—665頁。

[28]軍(jun) 機處檔折件，檔案號025922；宮中檔奏折-嘉慶朝，檔案號404015650。均為(wei) 台北故宮博物院藏。

[29]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第600—601頁。

[30]據嘉慶年間佚名所作《盜案論》載：“自雍正八年以來，所犯盜案，其盜犯之父與(yu) 伯叔兄弟，是否同居，有無分贓、知情，俱應審明。”郭成偉(wei) 、田濤點校：《明清公牘秘本五種》（第二版），中國政法大學出版社2013年版，第521頁。

[31]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第四冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第755頁。

[32]例文及薛氏之論，參見（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第四冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第755頁。

[33]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第665頁。

[34]（清）沈之奇：《大清律輯注》（下），懷效鋒、李俊點校，法律出版社2000年版，第88頁。

[35]（漢）司馬遷：《史記》（第七冊(ce) ），中華書(shu) 局1982年版，第2230頁。

[36]《唐律疏議》，劉俊文點校，法律出版社1999年版，第348—353頁；《宋刑統》，薛梅卿點校，法律出版社1999年版，第304—309頁；《大明律》，懷效鋒點校，法律出版社1999年版，第134—135頁；（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第555—559頁。

[37]參見沈家本：《曆代刑法考》（下冊(ce) ），商務出版社2011年版，第857—877頁。

[38]《外國法製史資料選編》（上冊(ce) ），北京大學出版社1982年版，第22頁。

[39]參見張明楷：《刑法格言的展開》（第三版），北京大學出版社2013年版，第108頁。張教授還指出，《漢謨拉比法典》規定，“父母犯罪，其子女也應承擔刑事責任”，但筆者遍翻該法典，並未找到相關(guan) 律條。

[40]關(guan) 於(yu) 連坐的思想淵源及儒法二家的相關(guan) 爭(zheng) 論，可參見張國華：《中國法律思想史新編》，北京大學出版社1998年版，第200—204頁。

[41]（清）沈之奇：《大清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法律出版社2000年版，第93頁。

[42]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第600、665頁。

[43]（清）姚雨薌原纂、胡仰山增輯：《大清律例刑案新纂集成•卷四名例律下》，同治十年（1871）刻本，第3頁。

[44]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書(shu) 局2009年版，第208頁。

[45]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第四冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第1015頁。

[46]相關(guan) 理論可參見[德]克勞斯·羅克辛：《德國刑法學總論》（第2版），王世洲等譯，法律出版社2013年版，第37—46頁。

[47]張明楷：《刑法學》（第四版），法律出版社2011年版，第367—368頁。張教授對這一問題在本書(shu) 最新版的論述，見張明楷：《刑法學》（第五版），法律出版社2016年版，第402頁。

[48]（清）沈之奇：《大清律輯注》（下），懷效鋒、李俊點校，法律出版社2000年版，第584頁。

[49]參見（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第600—601、665頁。

[50]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第665頁。

[51][法]孟德斯鳩：《論法的精神》，彭盛譯，當代世界出版社2008年版，第48頁。

[52]雍正十年（1732），張大小等行強盜，其分居之叔父張智據即被免此責。內(nei) 閣大庫檔案，登陸號016120-001，台灣“中央”研究院藏。

[53]乾隆十八年（1753），時任雲(yun) 南按察使的沈嘉征即言，此“所以為(wei) 彌盜計者”。內(nei) 閣大庫檔案，登錄號023499-001，台灣“中央”研究院藏。

[54]黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（上），上海古籍出版社2007年版，第215、35頁。

[55]（漢）班固撰，（唐）顏師古注：《漢書(shu) 》（二），中華書(shu) 局1999年版，第1905頁。

[56]（晉）郭象注，（唐）成玄英疏：《莊子注疏》，中華書(shu) 局2011年版，第188頁。

[57]朱謙之：《老子校釋》，中華書(shu) 局1984年版，第232頁。

[58][意]切薩雷·貝卡利亞(ya) ：《論犯罪與(yu) 刑罰》，黃風譯，北京大學出版社2008年版，第109頁。

[59]蔣禮鴻：《商君書(shu) 錐指》，中華書(shu) 局1986年版，第140—147頁。西人貝卡利亞(ya) 與(yu) 法家有類似觀點：“了解和掌握神聖法典的人越多，犯罪就越少。因為(wei) ，對刑罰的無知和刑罰的捉摸不定，無疑會(hui) 幫助欲亡強詞奪理。”[意]切薩雷·貝卡利亞(ya) ：《論犯罪與(yu) 刑罰》，黃風譯，北京大學出版社2008年版，第15頁。

[60]王先謙：《荀子集解》（下），中華書(shu) 局2013年版，第358—359頁。

[61]（漢）賈誼：《過秦論》，載（清）吳楚材、吳調侯選：《古文觀止》（上），中華書(shu) 局1959年版，第235—237頁。

[62]（漢）司馬遷：《史記》（一〇），中華書(shu) 局1982年版，第3291頁。

[63]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書(shu) 局2009年版，第11—12頁。

[64]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書(shu) 局2010年版，第283頁。

[65]（宋）朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2012年版，第375頁。

[66]不過，法家這一“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”的觀點，卻被後世事實上一定程度踐行著，舉(ju) 其著例，如明太祖對《大誥》的大規模強製推行（（清）沈家本：《曆代刑法考》（下冊(ce) ），商務印書(shu) 館2011年版，第875—921頁；羅冬陽：《明太祖禮法之治研究》，高等教育出版社1998年版，第104頁），以及明清律典的“講讀律令”律，要求官吏熟讀律令、講明律意，不得妄生異議、擅為(wei) 更改，否則麵臨(lin) 刑罰，而百工技藝諸色人等如能熟讀講解、通曉律意，則若犯過失及因人連累致罪，不問輕重，免罪一次。（明律原文見《大明律》，懷效鋒點校，法律出版社1999年版，第36頁。清律因於(yu) 明，小注係順治三年（1646）添入，雍正三年（1725）修改。律文及修訂過程參見（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第二冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第207頁。唐律無此律，僅(jin) 有一“製書(shu) 官文書(shu) 誤輒改定”律，與(yu) 明清本律第三節律意相類。參見《唐律疏議》，劉俊文點校，法律出版社1999年版，第250頁。當然，據律學家言，此律在明清時期實為(wei) 具文。參見（清）沈家本：《曆代刑法考》（下冊(ce) ），商務印書(shu) 館2011年版，第805頁；（清）薛允升：《唐明律合編》，懷效鋒、李鳴點校，法律出版社1999年版，第201頁。）

[67]宗白華：《中國現代美學名家文叢(cong) ·宗白華卷》，浙江大學出版社2009年版，第68頁。

[68]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》（下），北京大學出版社1999年版，第1081—1087頁。

[69]魯迅：《趙延年木刻插圖本狂人日記》，人民文學出版社2002年版，第5—7頁。

[70]賀麟：《近代唯心論簡釋》，商務印書(shu) 館2011年版，第231頁。

[71]霍韜晦：《從(cong) 反傳(chuan) 統到回歸傳(chuan) 統》，中國人民大學出版社2010年版，第61、94頁。餘(yu) 英時先生指出，中國知識分子不是理智上的反儒家，而是在情感上敵視儒家，皆為(wei) 情緒上的反儒，並非經過深思熟慮的分析。參見餘(yu) 英時：《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2012年版，第78頁。

[72]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》（下），北京大學出版社1999年版，第1387、1116頁。

[73]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書(shu) 局2010年版，第176頁。

[74]徐複觀：《論藝術》，九州出版社2014年版，第5頁。

[75]參見朱光潛：《談美》，漓江出版社2011年版，第80—81頁。

[76]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》（上），北京大學出版社1999年版，第15、1頁。荀子亦有類似表述：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”（清）王先謙：《荀子集解》（上），中華書(shu) 局2013年版，第194頁。樓宇烈先生對此說有闡釋：“這裏的‘無義(yi) ’實際上指的是沒有一種禮義(yi) ，因為(wei) 在中國古代，講禽獸(shou) 和人的區別，主要指禽獸(shou) 沒有禮義(yi) 廉恥所確立的倫(lun) 常關(guan) 係。”氏著：《中國的品格——樓宇烈講中國文化》，當代中國出版社2007年版，第40頁。

[77]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書(shu) 局2010年版，第239頁。

[78]（明）王陽明：《傳(chuan) 習(xi) 錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出版社2012年版，第34頁。

[79]（宋）朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2012年版，第3頁。王陽明不讚同此說，認為(wei) “親(qin) ”字仍應作“親(qin) ”解，“說‘新民’便覺偏了”，但仍承認“說‘親(qin) 民’便是兼教養(yang) 意”。參見（明）王陽明：《傳(chuan) 習(xi) 錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出版社2012年版，第6—7頁。

[80]熊十力：《讀經示要》，中國人民大學出版社2009年版，第60—62頁。

[81]（明）王陽明：《傳(chuan) 習(xi) 錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出版社2012年版，第34頁。

[82]王國維：《<紅樓夢>評論》，載氏著：《王國維文學論述三種》，商務印書(shu) 館2010年版，第11頁。

[83]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書(shu) 局2009年版，第24頁。

[84]（明）王陽明：《傳(chuan) 習(xi) 錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出版社2012年版，第1頁。

[85]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書(shu) 局2009年版，第94頁。

[86]（宋）朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2012年版，第19頁。

[87]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書(shu) 局2010年版，第289頁。

[88]（明）王陽明：《傳(chuan) 習(xi) 錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出版社2012年版，第45頁。

[89]蘇亦工教授言，儒學被“官學化”之後，官方對儒學采取的是取其所需，用其所好的態度，這時候的儒學不再是自在的、獨立的思想體(ti) 係，而是掌握在官府手中、服務於(yu) 特定政治目的的一種學說，具體(ti) 些說就是要為(wei) 捍衛君主專(zhuan) 製和家天下的現實政治體(ti) 製服務。參見蘇亦工：《天下歸仁：儒家文化與(yu) 法》，人民出版社2015年版，第60—62頁。

[90]“孔子好像預感到這一點，他所以極力讚美狂狷而排斥鄉(xiang) 願。他自己也能超然於(yu) 禮法之表追尋活潑的真實的豐(feng) 富的人生。”宗白華：《宗白華美學與(yu) 藝術文選》，河南文藝出版社2009年版，第151頁。

[91][法]孟德斯鳩：《論法的精神》，北京出版社2007年版，第119頁。

[92]陳寅恪：《王觀堂先生挽詞》，載《陳寅恪先生全集》（下冊(ce) ），（台灣）裏仁書(shu) 局1979年版，第1441頁。

[93]賀麟：《文化與(yu) 人生》，上海人民出版社2011年版，第39頁。

[94]（清）曹雪芹：《紅樓夢》（下），人民文學出版社2008年版，第922頁。

[95]（清）王先謙：《荀子集解》（下），中華書(shu) 局2013年版，第450頁。

[96]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書(shu) 局2010年版，第148頁。

[97]張汝倫(lun) ：《現代中國思想研究》，上海人民出版社2001年版，第64頁。

[98]賀麟：《文化與(yu) 人生》，上海人民出版社2011年版，第98頁。

[99]（南朝宋）劉義(yi) 慶撰，（南朝梁）劉孝標注：《世說新語詳解》，朱碧蓮詳解，上海古籍出版社2013年版，第543頁。

[100]錢穆：《中國曆史研究法》，九州出版社2012年版，第30頁。

[101]黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（上），上海古籍出版社2007年版，第116頁。

[102]徐複觀：《儒家思想與(yu) 現代社會(hui) 》，九州出版社2014年版，第96頁。

[103]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書(shu) 局2009年版，第201頁，第131、156—157頁。

[104]（漢）班固撰，（唐）顏師古注：《漢書(shu) 》（二），中華書(shu) 局1999年版，1904頁。

[105]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書(shu) 局2009年版，第127、133、134、136頁。

[106]（宋）朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2012年版，第3頁。王陽明不讚同此說，認為(wei) “親(qin) ”字仍應作“親(qin) ”解，“說‘新民’便覺偏了“，但仍承認“說‘親(qin) 民’便是兼教養(yang) 意”。參見（明）王陽明：《傳(chuan) 習(xi) 錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出版社2012年版，第6—7頁。

[107]熊十力：《讀經示要》，中國人民大學出版社2009年版，第61—62頁。

[108]（宋）朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2012年版，第9頁。

[109]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書(shu) 局2009年版，第205、201頁。

[110]（清）吉同鈞：《樂(le) 素堂文集》，閆曉君整理，法律出版社2014年版，第40頁。

[111]朱謙之：《老子校釋》，中華書(shu) 局1984年版，第14、232頁。

[112]（晉）郭象注，（唐）成玄英疏：《莊子注疏》，中華書(shu) 局2011年版，第471—472頁。

[113]（宋）朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2012年版，第10頁。

[114]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書(shu) 局2010年版，第148頁。

[115]此處指統治者事前的責任，亦即教化之責，而非事後的刑罰之責。儒法二家均不反對在事後用刑罰治盜，故被二家鑄造的曆代王朝律典一貫秉承“王者之政，莫急於(yu) 盜賊”的施政方略，以清律為(wei) 例，除了大量的“實體(ti) 性”律例，《刑律•捕亡》中還有“程序性”的“盜賊捕限”律，對期限內(nei) 不能捕獲強竊盜的捕役、汛兵、捕盜官等分別治罪，還有詳盡的關(guan) 於(yu) 審理期限的規定（《欽定大清會(hui) 典》卷五十六，光緒乙亥刻本）。張偉(wei) 仁先生對相關(guan) 問題有長文做部分論述，參見氏輯著：《清代法製研究》（第一輯冊(ce) 一），（台灣）商務印書(shu) 館1983年版，第297—416頁。又，這些規則體(ti) 現的基本是官員的責任，而非作為(wei) 統治者的君主自己的責任。

[116]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(ce) ），黃靜嘉編校，（台灣）成文出版社1970年版，第665頁。

[117]故蘇亦工教授認為(wei) 法製史上常講的“法律儒家化”一詞值得商榷，參見蘇亦工：《明清律典與(yu) 條例》，中國政法大學出版社2000年版，第10—17頁。

[118]參見徐複觀：《儒家思想與(yu) 現代社會(hui) 》，九州出版社2014年版，第171頁。

[119]（明）黃宗羲：《明夷待訪錄》，段誌強譯注，中華書(shu) 局2011年版，第8頁。

[120]（清）譚嗣同：《仁學》，中華書(shu) 局1958年版，第47頁。

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