“理”“性”辨

作者：張江（中國社會(hui) 科學院大學教授）

來源：《中國社會(hui) 科學》2018年第9期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十六日丙辰

          耶穌2019年7月18日

內(nei) 容提要：在中國古代，“理”與(yu) “性”作為(wei) 確定的單音字是各自獨立使用的，在文字與(yu) 語義(yi) 學的意義(yi) 上，其能指與(yu) 所指，與(yu) 作為(wei) 整體(ti) 概念的“理性”語用差異甚大。中國之理，是實踐理性之理，乃實踐智慧的直觀表達；西方之理性，是理論理性之理，乃理論智慧的邏輯表達。中國的性觀念，嚴(yan) 格區分了人性與(yu) 生物性之界線，性觀念中所包含的理與(yu) 德，更重要的是它所容納的倫(lun) 理及價(jia) 值意義(yi) ，彰顯了人類自覺的道德追求。中國古代之性，當為(wei) 倫(lun) 理之性。中國古代“理”與(yu) “性”的辨析，中國古代理與(yu) 當代理性的辨析，為(wei) 闡釋學理論與(yu) 體(ti) 係構建提供一條新的線索。重東(dong) 方理之本義(yi) ，闡釋由性而起，據理而順，彰顯性之本原；重西方理之本義(yi) ，闡釋由理而始，從(cong) 分析而上手，呈綜合之氣象。東(dong) 方實踐智慧與(yu) 西方理論理性之互補，相鑒相融之中，集合起闡釋的全部價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，在無限反思之長河中，趨向真理性認識。基於(yu) 中國古代文化與(yu) 哲學傳(chuan) 統，借鑒西方哲學及理性方法，可為(wei) 當代闡釋學基本規則的重要根據。

關(guan) 鍵詞：理/性/理性/闡釋

此文為(wei) 筆者關(guan) 於(yu) 公共闡釋的討論之二。討論之一參見張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學研究》2017年第12期。

所謂“理性”，在近代以來中國文化語境中，其一般意義(yi) 是，人類的思想能力及思維方式。與(yu) 此有關(guan) 的諸多詞匯，如“思維”、“邏輯”、“理論”、“反思”等，均為(wei) 理性的不同顯現和表達方式，以及理之本性的內(nei) 在構成。在西方哲學傳(chuan) 統中，由古代希臘起，特別是由亞(ya) 裏士多德的邏輯學起，經由康德和黑格爾的最終構建，有關(guan) 認知意義(yi) 上的理性蘊含，從(cong) 內(nei) 容到形式，已成幾無歧義(yi) 的定論。但是，在中國古代，“理”與(yu) “性”作為(wei) 確定的單音字卻是各自獨立使用的，在文字與(yu) 語義(yi) 學的意義(yi) 上，其能指與(yu) 所指，與(yu) 作為(wei) 整體(ti) 概念的“理性”語用差異甚大，且由此生成幾乎完全不同的思維方式及認知成果。從(cong) 闡釋學的意義(yi) 講，闡釋的起點與(yu) 目的，闡釋的展開與(yu) 落點，闡釋的根據與(yu) 範式，闡釋的標準及可公度，均取決(jue) 於(yu) 理與(yu) 性的不同蘊含與(yu) 規製。由此，我們(men) 提出，構建當代闡釋學體(ti) 係，其基本立論及整體(ti) 性豐(feng) 富，必須以深入辨析理與(yu) 性的差異為(wei) 前提，清晰厘定具體(ti) 闡釋過程中，理與(yu) 性的不同作用及相互影響，由此而爭(zheng) 取建立相對係統的一般規則，為(wei) 當代闡釋學的構建提供可靠的理性根據。以往一些有關(guan) 闡釋學問題的著作，無差別地使用“理”與(yu) “性”的概念，或以理為(wei) 性，或以性為(wei) 理，更多是理、性不分，造成許多混亂(luan) 和偏差，應予討論。

一、“理”義(yi) 考

中國古代，理的概念是獨立的，但能指甚多。從(cong) 詞性上分析，“理”之本身可動可名，動名之別，與(yu) 當代闡釋學之構建關(guan) 聯深刻。以下試析之。

(一)動詞之“理”

主要為(wei) 三個(ge) 方向，皆為(wei) 本義(yi) 。

第一，治與(yu) 順。

《說文》玉部：“理，治玉也。從(cong) 玉，裏聲。”“理”乃治玉，意即從(cong) 原初形態之璞中，探察及得玉。此乃原初本義(yi) 之理。《戰國策·秦策三》“鄭人謂玉未理者璞”，《韓非子·和氏》“王乃使人理其璞而得寶焉”，為(wei) 目前可見較早的證據。由此而廣之，《廣雅·釋詁三》：“理者，治也。”《廣韻·止韻》：“理，料理。”此可視為(wei) “理”乃動詞的基本證據，“治理”、“料理”成為(wei) “理”的一般用法。

“治”為(wei) 何意？先由治水而起。《玉篇》水部：“治，修治也。”《孟子·告子下》：“禹之治水，水之道也。”“治”有“治理”、“織理”義(yi) 。《左傳(chuan) 》文公六年“治舊洿”，杜預注：“治理洿穢。”①《詩·邶風·綠衣》“女所治兮”，朱熹《集傳(chuan) 》：“治，謂理而織之也。”②“治”與(yu) “理”互訓，可證“理”亦為(wei) “治”之本義(yi) 。更廣大的“治”，謂“治政”、“治身”、“治學”。《莊子·逍遙遊》“子治天下”，成玄英疏：“治，謂理也。”③《國語·齊語》“教不善則政不治”，韋昭注：“治，理也。”④《周禮·天官·大宰》“一曰治典”，賈公彥疏：“治，所以紀綱天下。”⑤以上治政。

《禮記·燕義(yi) 》“與(yu) 其教治”，孔穎達疏：“治，謂治身。”⑥《太玄·玄文》：“人之大倫(lun) 曰治。”⑦《法言·修身》：“或問治己。曰：‘治己以仲尼。’”⑧《淮南子·繆稱》“心治則百節皆安”，陶方琦引《群書(shu) 治要》引許注：“治，猶理也。”⑨以上治身。

《周禮·秋官·司約》“治神之約為(wei) 上”，鄭玄注：“治者，理其相抵冒上下之差也。”⑩《晉書(shu) ·食貨誌》：“天之所貴者人也，明之所求者學也，治經入官，則君子之道焉。”(11)《夢溪筆談·藝文一》：“王聖美治字學，演其義(yi) 以為(wei) 右文。”(12)以上治學。

其他多項，如整治：《孟子·萬(wan) 章上》：“二嫂使治朕棲。”如辦理：《周禮·天官·小宰》：“大喪(sang) 小喪(sang) ，掌小官之戒令，帥執事而治之。”如征服：《荀子·議兵》：“故兵大齊則製天下，小齊則治鄰敵。”如作或為(wei) ：《孟子·公孫醜(chou) 》：“夫既或治之，予何言哉？”凡此等等，均為(wei) 動作或為(wei) 過程，以現代漢語規則匡認，皆為(wei) 動詞功能的“理”、行為(wei) 意義(yi) 的“理”，而非思想和思維意義(yi) 的“理”，非今天所稱“理性”之“理”。

做動詞之“理”，與(yu) 其互訓者尚有“順”字可考。《廣雅·釋詁一》：“理，順也。”《說文》頁部：“順，理也。”段氏注：“順之所以理之。”(13)“順”又作“循”，《淮南子·時則》“順彼四方”，高誘注：“順，循也。”(14)《莊子·大宗師》“以德為(wei) 循”，成玄英疏：“循，順也。”(15)《戰國策·魏策三》“今王循楚趙而講”，鮑彪注：“循，猶順也。”(16)《荀子·性惡》“上不循於(yu) 亂(luan) 世之君”，楊倞注：“循，順從(cong) 也。”(17)同時，我們(men) 注意，《說文》馬部釋“馴”，段氏注：“古馴、訓、順三字互相假借。”(18)“順”與(yu) “訓”假借，《說文》言部：“訓，說教也。”段氏注：“說教者，說釋而教之，必順其理。”(19)由此，“理”、“循”、“順”、“訓”，在動詞功能上，可互通、可互訓、可假借，最終目標指向清晰、通暢、合理，既如思維為(wei) 理、闡釋為(wei) 理，則必循其理，必順其理，必合其理。

第二，剖與(yu) 析。

動詞“理”之另一要義(yi) 。引申於(yu) “治”。段玉裁注：“鄭人謂玉之未理者為(wei) 璞。是理為(wei) 剖析也。”(20)所謂“剖”，許氏一路釋下：“剖，判也”；“判，分也”(《說文》刀部)；“分，別也”(八部)；“別，分解也”(冎部)。循此路線，可以深究：其一，“剖”作“判”解。《淮南子·齊俗》“伐根楠豫樟而剖梨之”，高誘注：“剖，判。”(21)《文選·揚子雲(yun) ·解嘲》“四分五剖”，張跣注：“剖，判也。”(22)蘇洵《六國》：“故不戰而強弱勝負已判矣。”(23)由高誘、張跣之注及蘇洵的用法看，“剖”乃動詞，“辨析”、“判斷”義(yi) ，當為(wei) 主觀之思維行為(wei) 。其二，“剖”作“分”解。除有“分開”、“分離”義(yi) 外，(24)與(yu) 主觀思維活動有關(guan) 之意義(yi) 有三。一曰明。《呂氏春秋·察傳(chuan) 》“是非之經，不可不分”，高誘注：“分，明也。”(25)二曰辨。《論語·微子》“五穀不分”，朱熹《集注》：“分，辨也。”(26)三曰別。《淮南子·修務》“分白黑”，高誘注：“分別白黑。”(27)《禮記·曲禮上》“分爭(zheng) 辨訟”，鄭玄注：“分、辨，皆別也。”(28)而所謂“別”，《廣韻·薛韻》釋：“別，解也。”《穀梁傳(chuan) 》襄公六年“由別之而不別也”，楊士勳疏引舊解雲(yun) ：“別，猶識也。”(29)段氏指出：“古，辨、判、別三字義(yi) 同也。”(30)其根據有：《說文》刀部：“辨，判也。”《易·係辭下》“辨是與(yu) 非”，李鼎祚《集解》引虞翻曰：“辯(辨)，別也。”(31)《禮記·仲尼燕居》“長幼失其別”，孔穎達疏：“別，即辨也。”(32)充分證明“判”、“辨”、“別”同義(yi) 互證。連貫下來，由“剖”而見“判”、見“分”、見“別”、見“辨”，其諸多動詞功能集中指向了“剖”的思維義(yi) 。

關(guan) 於(yu) “析”。《說文》木部：“析，破木也。”段氏注：“詩多言‘析薪’。”(33)“析”者，本義(yi) 在“分”。《漢書(shu) ·揚雄傳(chuan) 下》“析辯詭詞”，顏師古注：“析，分也。”(34)“析”作“別”解。《文選·謝宣遠·王撫軍(jun) 庾西陽集別作詩》“方舟析舊知”，張跣注：“析，別。”(35)《文選·左太衝(chong) ·吳都賦》“析於(yu) 地理者也”，呂向注：“析，分別也。”(36)“析”作“解”義(yi) 。《淮南子·俶真訓》“析才士之脛”，高誘注：“析，解也。”(37)作“分析”義(yi) 。釋玄應《一切經音義(yi) 》卷12“析體(ti) ”注：“析，猶分析也。”釋慧琳《一切經音義(yi) 》卷94“析”注：“析，猶分析支解也。”作“度量”義(yi) 。《文選·左太衝(chong) ·魏都賦》“析其法度”，李善注引《說文》：“析，量也。”(38)“析”也作“剖”講。釋慧琳《一切經音義(yi) 》卷72“分析”注引《考聲》雲(yun) ：“析，剖也。”由此可見，“理”由“剖”解起，為(wei) “判定”、“區分”、“辨識”意；由“析”解起，為(wei) “分析”、“解明”、“考量”意。“剖”、“析”二字合用，呂祖謙《東(dong) 萊集·別集》：“如堅確有誌、實下工夫者，自當使之剖析毫芒，精講細論，不可留疑。”(39)朱熹《答徐子融》：“非不讀書(shu) 講義(yi) ，而未嚐潛心默究，剖析精微。”(40)由“分”與(yu) “別”義(yi) 起，隱含“分門別類”之規則意，體(ti) 現“理”所深含的分與(yu) 析的追索。

第三，正與(yu) 通。

《玉篇·玉部》、《廣韻·止部》、《集韻·止部》均釋：“理，正也。”《左傳(chuan) 》成公二年“先王疆理天下”，杜預注：“理，正也。”(41)《後漢書(shu) ·馮(feng) 衍傳(chuan) 》“疆理九野”，李賢注：“理，正也。”(42)“理”作“治”講，《莊子·逍遙遊》“夫子立而天下治”，成玄英疏：“治，正也。”(43)《禮記·大傳(chuan) 》“上治祖禰”，鄭玄注：“治，猶正也。”(44)由此，“正”乃“理”之要義(yi) 也。何謂“正”？動詞用，《玉篇》正部：“正，定也。”《詩·大雅·文王有聲》：“維龜正之，武王成之。”朱熹《集傳(chuan) 》：“正，決(jue) 也。”(45)《大戴禮記·盛德》“所以正法也”，王聘珍《解詁》：“正，定也。”(46)《周禮·天官·宰夫》“歲終則令群吏正歲會(hui) ”，鄭玄注：“正，猶定也。”(47)以上之“定”，乃“決(jue) 定”或“確定”意，即以理正之、定之。“正”有“中正”意。《中說·天地篇》“叔達簡而正”，阮逸注：“簡靜中正。”(48)《書(shu) ·說命上》：“惟木從(cong) 繩則正，後從(cong) 諫則聖。”“正”有“解惑”意。《讀書(shu) 雜誌·荀子第七·解蔽》：“疑玄之時正之。”王念孫：“正，當為(wei) 定。”(49)“正”有“修正”意。《書(shu) ·盤庚》“正法度”，孫星衍《尚書(shu) 今古文注疏》：“正，謂修正之。”(50)所謂“通”，《希麟音義(yi) 》卷2“理翮”注引字書(shu) ：“理，通也。”《淮南子·時則訓》“理關(guan) 市，來商旅”，許慎注：“理，通也。”(51)《文選·司馬長卿·封禪文》：“憲度著明，《易》則也；垂統理順，《易》繼也。”張揖曰：“垂，懸也；統，緒也；理，通也。”(52)從(cong) 語義(yi) 學上講，治玉者，祛璞尋玉，依紋成器，動作本身就有“通”義(yi) 。由此，《淮南子·主術訓》“理無不通”是也。“通”有“溝通推廣”義(yi) 。《孫子兵法·地形》：“我可以往，彼可以來，曰通。”《易·係辭上》：“推而行之曰通。”《易·漸卦·彖傳(chuan) 》：“動不窮也。”李鼎祚《集解》引虞翻曰：“往來不窮謂之通。”(53)“通”與(yu) “達”互訓。《說文》辵部：“通，達也。”闡釋學視域下，意義(yi) 有三。其一，“達人”。《論語·顏淵》“斯可謂之達矣”，劉寶楠《正義(yi) 》：“達者，通也。通於(yu) 處人、處己之道，故行之無所違阻。”(54)《孟子·盡心上》：“達者，足於(yu) 此而通於(yu) 彼也。”其二，“達勢”。《莊子·齊物論》“唯達者知通為(wei) 一”，郭象注：“夫達者無滯於(yu) 一方。”(55)《大戴禮記·曾子製言上》“相濟達也”，王聘珍《解詁》：“達，謂通之，使不陷絕也。”(56)其三，“達理”。《史記·趙世家》“通有補民益主之業(ye) ”，張守節《正義(yi) 》：“通，達理也。”(57)段玉裁雲(yun) ：“凡一事一物，必推其情至於(yu) 無憾而後即安，是之謂天理。”(58)

(二)名詞之“理”

“理”作名詞久矣。早期文獻，如《易·係辭上》：“《易》簡而天下之理得矣。”《禮記·仲尼燕居》：“禮也者，理也。”《墨子·所染》：“處官得其理也。”皆為(wei) 名詞用法。從(cong) 詞源說，作為(wei) 動詞的“理”作名詞用，是一個(ge) 重要的語言現象。王國維先生有論：

《逸論語》曰：“孔子曰：美哉璠璵！遠而望之，奐若也；近而視之，瑟若也。”“一則理勝，一則孚勝”，此從(cong) “理”之本義(yi) 之動詞，而變為(wei) 名詞者也。(59)

此論可以證明，“理”由動詞變名詞是一個(ge) 重要的語義(yi) 取向，是闡釋學研究必須認真對待的問題。“理”作名詞，用義(yi) 頗多。在闡釋學意義(yi) 上，有兩(liang) 類語義(yi) 應予特別關(guan) 注。

第一，“規律”與(yu) “本質”，及由此而衍生的“條理”與(yu) “標準”。

其一，“道”與(yu) “道理”。

《玉篇》玉部：“理，道也。”所謂“道”，自老子始，“道”、“理”一致，乃為(wei) 主流。大量文獻證明此點。“道”與(yu) “理”一致，但有不同層次。一是理者，道也。這是理的最高層次。《廣雅·釋詁三》：“理，道也。”《荀子·仲尼》“福事至則和而理”，楊倞注：“理，謂不失其道。”(60)二是理為(wei) 道之內(nei) 涵。《荀子·正名》：“誌輕理而不重物者，無之有也。”楊倞注：“理為(wei) 道之精微。”(61)或稱具體(ti) 的道。《說文》辵部段氏注：“道之引伸為(wei) 道理。”(62)三是求道的方法。《孟子·告子上》“謂理也，義(yi) 也”，趙岐注：“理者，得道之理。”(63)我們(men) 可以判定，所謂道與(yu) 理渾然一體(ti) ，道即是理，理就是道。然，理與(yu) 道有層次之別，道更抽象，更玄奧，為(wei) 萬(wan) 理之統會(hui) 。理為(wei) 規律，而道又為(wei) 理之根據，道高於(yu) 理，統攝理。同方向的還有道理之義(yi) ：如《呂氏春秋·察傳(chuan) 》“必驗之以理”，高誘注：“理，道理也。”(64)《禮記·仲尼燕居》：“禮也者，理也。”孔穎達疏：“理，謂道理”；(65)有義(yi) 的蘊含：《禮記·喪(sang) 服四製》：“理者，義(yi) 也。”《荀子·賦》“夫是之謂箴理”，楊倞注：“理者，義(yi) 理也。”(66)

其二，“條理”與(yu) “標準”。

《說文》頁部“順”，段氏注：“凡物得其治之方皆謂之理。理之而後天理見焉，條理形焉。”(67)如此講，“理”為(wei) “條理”，有所謂“層次”、“秩序”意。《書(shu) ·盤庚上》：“若網在綱，有條而不紊。”《荀子·儒效》：“井井兮其有理也。”楊倞注：“理，有條理也。”(68)《管子·水地》：“鄰以理者，知也。”《校注》引何如璋雲(yun) ：“‘理’，條理也。”(69)至此，“條”又何謂？《書(shu) ·禹貢上》“厥木惟條”，孫星衍《尚書(shu) 今古文注疏》引《漢書(shu) 集注》雲(yun) ：“條，分也，暢也。”(70)《漢書(shu) ·孝成許皇後傳(chuan) 》“其條刺”，顏師古注：“條，謂分條之也。”(71)同書(shu) 《黃霸傳(chuan) 》：“臣問上計長吏守丞以興(xing) 化條。”顏師古注：“凡言條者，一一而疏舉(ju) 之。”(72)更小一些的用法有“文理”義(yi) 。《荀子·正名》：“形體(ti) 色理以目異。”楊倞注：“理，文理也。”(73)至於(yu) “標準”，所見不多，但自有其標誌性意義(yi) 。《呂氏春秋·離謂》：“理也者，是非之宗也。”清晰表明，理是判斷是非的標準。此種取向，宋明理學以後，上升為(wei) 核心內(nei) 容。

第二，“情”及“欲”。這是中國古代之理與(yu) 西方傳(chuan) 統之理(reason)的最大區別。中國古代之理與(yu) 情欲，意既與(yu) 性相混淆，這是中國古代各種重要學說，以至理論範式，甚至思維方式根本區別於(yu) 西方的重要原因。

其一，關(guan) 於(yu) “情”，《說文》心部：“情，人之陰氣有欲者。”段氏注引《禮記》曰：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲。七者不學而能。”(74)這可說明，在段氏看，所謂情，乃人之常情。此情與(yu) 生俱來，不學而能，“非製度不節。”(75)然，情者陰氣，閉於(yu) 內(nei) ，情由何見？孔穎達疏《易·鹹卦·彖傳(chuan) 》：“感物而動謂之情也。”(76)《荀子·儒效》楊倞注：“情，謂喜怒愛惡，外物所感者也。”《論衡·本性》：“情，接於(yu) 物而然者，形出於(yu) 外。”(77)情與(yu) 理的關(guan) 係，從(cong) 理的方向出發，《方言》卷23“恌，理也”，郭璞注：“理，謂情理也。”(78)《呂氏春秋·誣徒》“則得教之情也”，高誘注：“情，理。”(79)由此可見，情與(yu) 理糾纏不分，相含相融。戴震更是從(cong) 情與(yu) 理的相生相克的意義(yi) 上，闡明二者的關(guan) 係：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”(80)由此，情是理的基礎，無情則無理，有情才有理；理是情的準則，有理在，情則無誤，理保證或規約情之無誤；情與(yu) 理終為(wei) 一體(ti) 。且“未有情不得而理得者”，乃先有情，後有理，由情而生理，理與(yu) 情之間，情乃為(wei) 本根。由此，東(dong) 原判斷，而且是肯定判斷：“無過情，無不及情謂之理。”(81)情與(yu) 理已無分裂之可能。此可為(wei) 一證。

其二，關(guan) 於(yu) “欲”，《說文》欠部：“欲，貪欲也。”段氏注：“感於(yu) 物而動，性之欲也。欲而當於(yu) 理，則為(wei) 天理。欲而不當於(yu) 理，則為(wei) 人欲。欲求適可斯已矣。非欲之外有理也。”(82)由此看，所謂“理”與(yu) “欲”幾為(wei) 同義(yi) 。此說有據於(yu) 宋代道學。盡管程朱之基本傾(qing) 向乃天理與(yu) 人欲之對立，尤其是朱子主張嚴(yan) 辨天理人欲，並有著名口號“存天理，滅人欲”。但是，眾(zhong) 所周知，因為(wei) 朱子對天理人欲的解釋另含深機，這個(ge) 口號不是簡單的“滅人欲”。在朱子看來，所謂天理即當然，人之基本需求當為(wei) 天理。由此出發，欲與(yu) 理便有了糾纏不清形態，欲是理，理為(wei) 欲。對此，張岱年的評論很有代表性。(83)此外，亦有張子：“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之誌之理也。”(84)悅諸心與(yu) 天理同一，理與(yu) 欲合亦無歧義(yi) 。陸九淵更是反對分別天理人欲，主張天理人欲同一。他說：“天理人欲之私論極有病。自《禮記》有此言，而後人襲之”，“豈有天理物欲之分？”(85)王船山更注重天理人欲之統一，認為(wei) 兩(liang) 者實為(wei) 一體(ti) ：“孟子承孔子之學，隨處見人欲，即隨處見天理。”(86)“有是故有非，有欲斯有理。”(87)將理與(yu) 欲視為(wei) 一體(ti) ，理欲不分，最徹底者乃戴東(dong) 原：“理者存乎欲者也。”(88)作為(wei) 同派學人，段氏亦徹底而執著：“感於(yu) 物而動，性之欲也。欲而當於(yu) 理，則為(wei) 天理。欲而不當於(yu) 理，則為(wei) 人欲。欲求適可斯已矣，非欲之外有理也。”(89)至此可證，中國古代對理與(yu) 欲關(guan) 係的一種判斷。

以上考據，給我們(men) 以比較西方的根據。一是，理為(wei) 何理。中國古代之“理”，重在動詞義(yi) 。所謂“理順”、“理清”、“理出”，均為(wei) “理”之動作。其組合與(yu) 搭配，皆為(wei) 現代漢語規則上的動賓結構。更抽象的詞語，比如，“理性”、“理智”、“理論”，本義(yi) 乃“理其性”、“理其智”、“理其論”也。如此之“理”，是動作、是過程，是在動作過程中展開自身。與(yu) 此關(guan) 聯的是，“理”的“剖”與(yu) “析”、“通”與(yu) “正”，即“解剖”與(yu) “分析”、“通達”與(yu) “修正”，亦為(wei) 動作意，當為(wei) “理”之本義(yi) 。一般地說，中國古代之“理”，以實踐動作為(wei) 起點，目的於(yu) 對象，根植於(yu) 對象，於(yu) 對象之中追尋和構建自身，而非疏離於(yu) 對象，阻隔於(yu) 對象，無邊際地自我生長與(yu) 延宕，盤桓定格於(yu) 純思維的概念、範疇、推理。二是，理以何理。如此亦有“理”的名詞義(yi) ，即道與(yu) 天理、條理與(yu) 標準，以道為(wei) 理，以天(自然)為(wei) 理，依據於(yu) 理，理順、理清、理出標的所寓之象，通理達理，實現理之目的。但此意的“理”，無論曰道還是曰理，均寄於(yu) 對象之中、理的過程之中，而非理之自身之中、理之主體(ti) 的頭腦之中。三是，理之邏輯。理所依據的邏輯方法，乃歸納而非演繹。理為(wei) 動作，依對象而理，從(cong) 具體(ti) 的經驗和實踐中歸納理，此為(wei) 中國古代哲學之一般路線。特別是在倫(lun) 理與(yu) 審美、文學批評理論與(yu) 實踐上，由實在的個(ge) 體(ti) 經驗而起的具體(ti) 的理，皆可證明理的基本方法。中國古代邏輯的建構與(yu) 實際路線，即重歸納而輕演繹的基本取向，其道理就在於(yu) 此。四是，理與(yu) 情及欲的糾纏。理中之情與(yu) 情中之理，是區別於(yu) 西方理性之要害。中國的理與(yu) 情及欲融為(wei) 一體(ti) ，理乃情，情為(wei) 理，理的生成與(yu) 應用，既廣闊亦混沌。在認知和闡釋上，多條路徑與(yu) 紛爭(zheng) ，均由此而起。尤其應該討論的是，情與(yu) 欲皆為(wei) 非理性行為(wei) ，乃形而下之物。情與(yu) 欲重在生命與(yu) 意誌，重在本性與(yu) 衝(chong) 動，重在偏好與(yu) 直覺，為(wei) 闡釋本質與(yu) 展開方式的鑒別和定義(yi) ，明顯製造了混亂(luan) ，同時也開啟了空間。相比較而言，西方傳(chuan) 統理性，首先是名詞意義(yi) 。其語義(yi) 重在描述人的思維和思想能力，思辨和邏輯形式，以及基於(yu) 感性和知性之上更高一級的認知方式與(yu) 過程。其能指與(yu) 所指均為(wei) 思維過程本身，而非思維對象；它由感性而來，卻與(yu) 感性嚴(yan) 格區別；它發現並發掘了非理性，但拒絕非理性介入自身。中國古代之“理”，首義(yi) 為(wei) 動作，即動作之理、行進之理，而非思維意；理與(yu) 所求對象同一，於(yu) 對象之中循道確理；理之成因與(yu) 表述與(yu) 思辨及邏輯無直接關(guan) 涉，與(yu) 感性、本能、直覺，與(yu) 比喻、借喻、隱喻交織密集。準此，我們(men) 定義(yi) ：中國之理，是實踐理性之理，乃實踐智慧的直觀表達；西方之理性，是理論理性之理，乃理論智慧的邏輯表達。辨析與(yu) 認知於(yu) 此，了然東(dong) 西方理與(yu) 理性的傳(chuan) 統及深刻差別，是構建中國當代闡釋學的前提與(yu) 起點。

二、“性”義(yi) 考

“性”，中國古代哲學核心概念。諸多學派與(yu) 學說，均以“性”為(wei) 中心組織和展開自己。“性”的獨立使用，能指甚多，但以下幾種，當於(yu) 闡釋學有重要意義(yi) 。

第一，“生命”。

“性”為(wei) “生命”或“性命”，乃“性”之本義(yi) 。《玉篇》心部：“性，命也。”此處“命”者，乃“生命”義(yi) ，是“性”為(wei) “命”的清晰定義(yi) 。《左傳(chuan) 》昭公八年“莫保其性”，杜預注：“性，命也。民不敢自保其性命。”(90)《詩·大雅·卷阿》“俾爾彌爾性”，朱熹《集傳(chuan) 》：“性，猶命也。”(91)《莊子·徐無鬼》：“性命之情。”其中“性”均為(wei) “命”意。“性”何以為(wei) “命”？根據有二。其一，命為(wei) 物質結構的形體(ti) 。性載於(yu) 生命。有命則性存。《莊子·天地》言：“物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體(ti) 保神，各有儀(yi) 則，謂之性。”莊子的意思是，萬(wan) 物均由道而生成，由道而支配，物分有生和無生之體(ti) ，有生之體(ti) 結構自身形體(ti) ，形體(ti) 中蘊含精神，此乃性也。命與(yu) 性，相互依存、互為(wei) 有無之義(yi) 明矣。顏元的“非氣質無以為(wei) 性”說，也證明性與(yu) 命的統合。顏元曰：“耳目、口鼻、手足、五髒、六腑、筋骨、血肉、毛發俱秀且備者，人之質也”，“呼吸克周榮潤，運用乎五官百骸，粹且靈者，人之氣也”，“故曰‘人為(wei) 萬(wan) 物之靈’”，“其靈而能為(wei) 者，即氣質也，非氣質無以為(wei) 性，非氣質無以見性也。”(92)人的生理結構，亦即命之本體(ti) ，是氣質乃性的存在之本，氣質與(yu) 性統一，性依附於(yu) 命，性與(yu) 命統一。戴震依據陰陽五行氣化流行的宇宙觀，認證性與(yu) 生命本體(ti) 的關(guan) 係。張子言：“《大戴禮記》曰：‘分於(yu) 道謂之命，形於(yu) 一謂之性。’言分於(yu) 陰陽五行以有人物，而人物各限於(yu) 所分以成其性。陰陽五行，道之實體(ti) 也；血氣心知，性之實體(ti) 也。”(93)所謂血氣，命之實在形態是也。無血氣則無性，性同為(wei) 命，無歧義(yi) 。此言甚是。性的生成鏈條清晰，性與(yu) 命的物質基礎牢靠。其二，“性”與(yu) “命”的組合，充分表達性與(yu) 命之一體(ti) 。《荀子·哀公》：“則若性命肌膚之不可易也。”《禮記·樂(le) 記》：“則性命不同矣。”《易·乾卦·象傳(chuan) 》：“各正性命。”荀悅《申鑒·雜言下》：“或問性命，曰：‘生之謂性也，形神是也。’”(94)由上見，古代文字中，“性”、“命”組合久矣。從(cong) 語義(yi) 學的視角，證明了性與(yu) 命的一致。對此論述最為(wei) 透徹者，當為(wei) 許慎。《說文》人部釋：“人，天地之性最貴者也。”由性入手釋人即命，自然賦予性以生命意義(yi) 。段氏則從(cong) 古字“性”與(yu) “生”同入手，言：“‘性’，古文以為(wei) ‘生’字”，直指“性”與(yu) “命”的同源本義(yi) 。後引《禮記·禮運》，從(cong) 天人合一，人乃天地之心、五行之端論起，證明性與(yu) 命之一體(ti) ：“人者，其天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。”(95)人之所以為(wei) 天地之心、五行之端，與(yu) 人能食味、別聲、被色而互證。這裏的食味、別聲，當是孟子、荀子所言之五官功能，自然為(wei) 性也。所謂“被色而生者”，當指人之生命由自含其色而生，由命而性，由性而命，性命同一也。

第二，“本能”。

這是中國古代“性”之語義(yi) 核心之點。性為(wei) 本能，人之質也。《論衡·本性》：“性，生而然者也。”所謂生而然者，就是本能，人生而具有的本能。從(cong) 天地人寰的關(guan) 係看，性自然而來，首先是本能。本能何以存在並展開？其一，求生。此乃本能第一要義(yi) 。生命的自然過程，最核心、最根本的內(nei) 容是生存與(yu) 延續。《孟子·告子上》告子曰：“食色，性也。”《禮記·禮運》：“飲食男女，人之大欲存焉。”這是本能最直接的表達。人憑能量生存，唯一途徑為(wei) 食。無食則無生。食當然為(wei) 本能。孔子“食不厭精”，就是明證。《莊子·馬蹄》言：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。”何謂常性？亙(gen) 古不變，人皆俱之的性。織而衣為(wei) 取暖，耕而食為(wei) 飽腹，由此乃生存。常性就是本能。人憑男女延續，唯一途徑乃色。無男女則無後。色當然為(wei) 本能。食色，人的自然屬性，無論何人，無論什麽(me) 理論，都必須首先承認並立足於(yu) 此，人生一切討論皆以此為(wei) 根基。其二，五官之功能。《荀子·性惡》：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也；感而自然，不待事後生之者也。”人之感知，生於(yu) 五官，五官功能與(yu) 生俱來。無此功能不可謂健全之人，此當生之本能。所謂性者，“本始材樸也”(《荀子·禮論》)，即生理素質。無此，無所謂性。對此，孟子極力反對。他否定生理本能為(wei) 性，乃言：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。”(《孟子·滕文公上》)又言：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。”(《孟子·盡心下》)然而，在以上論辯中，我們(men) 依然看到，雖然孟子極力主張五官之功能不可言性，但並不意味著他要否定五官本能之存在。所謂“饑者易為(wei) 食，渴者易為(wei) 飲”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，“五穀熟而民人育”(《孟子·滕文公上》)，乃“食色，性也”之同言同義(yi) 。其所言“不謂性也”，則進一步肯定了這種由感官所生，且與(yu) 其他生物同類並存的生理本能，是先驗的，不可消解的。當然，也突出了他所認定的、區別於(yu) 其他生物的另類本能。其三，共通感。首先表現於(yu) 五官感覺之通。孟子詳細論證於(yu) 此，定論並發問：“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉，至於(yu) 心，獨無同焉乎？”由此，共通感上升為(wei) 一個(ge) 更高層次，即普遍的心理層次。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)所謂“我固有之”，乃天性即本能也。此本能同樣與(yu) 生俱來，無須後天養(yang) 成。尤其是人見孺子落井之時，必有“怵惕惻隱之心”，所以謂：“人皆有不忍人之心。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)這種惻隱之心，孟子認為(wei) 乃非五官感覺類的本能，卻是異於(yu) 禽獸(shou) 而人獨有的天性、本能。這種本能同樣為(wei) 人人所有，與(yu) 生俱來，“猶其有四體(ti) 也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)共通感的效應表現在文學批評上。孟子是講“以意逆誌”的，《孟子·萬(wan) 章上》：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害誌，以意逆誌，是為(wei) 得之。”何以以意逆誌？隻因共通感矣！於(yu) 感官，“惟耳亦然。至於(yu) 聲，天下期於(yu) 師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然，至於(yu) 子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。”(《孟子·萬(wan) 章上》)於(yu) 天性，“周餘(yu) 黎民，靡有孑遺。”何以知詩人誌在憂旱？焦循釋之：“人情不遠，以己之意，逆詩人之誌，是為(wei) 得其實矣。”(96)所謂“人情不遠”，乃性與(yu) 本能相通也，由此可以後人之意逆前人之誌也。

第三，“情欲”。

性與(yu) 情及欲的同一或統一，在諸多學派和學說中幾為(wei) 一貫。荀子的表達最是直接：《荀子·正名》：“情者，性之質也。”荀子從(cong) 性的本質說，情是性的本質、核心，不僅(jin) 說明了情與(yu) 性的一致，而且突出了情在性中的主導地位，把情與(yu) 性的同一性強調到極端。《國語·周語上》“而厚其性”，韋昭注：“性，情性也。”(97)《論衡·本性篇》：“情性者，人治之本。”(98)性為(wei) 情性，而非性情，情的主導意味亦濃。情與(yu) 性的一致或曰相溶相合，董仲舒談論頗多：“天地之所生，謂之性情。性情相與(yu) 為(wei) 一瞑，情亦性也。”“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”(99)王安石從(cong) 性與(yu) 情的不同存在和表現方式論情性關(guan) 係：“性情一也……喜怒哀樂(le) 好惡欲未發於(yu) 外而存於(yu) 心，性也。喜怒哀樂(le) 好惡欲發於(yu) 外而見於(yu) 行，情也。性者情之本，情者性之用。”(100)進一步扣緊情與(yu) 性的深刻聯係，強調其不可分、不可獨而論之，頗有見地。應該講，此為(wei) 中國古代性情論的基本傾(qing) 向，少有異見。既如此，情又為(wei) 何物？各家多有不同。大致可以概括為(wei) 四種說法。《中庸》：“喜、怒、哀、樂(le) 之未發，謂之中。”有人認為(wei) 孟子的“四端”即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心亦可視為(wei) 情，當可討論。此四情說。《大戴禮記·文王官人》“民有五性”，盧辯注：“喜、怒、欲、懼、憂，以其俱生於(yu) 人而有常，故亦謂之性也。”(101)王聘珍《解詁》：“性，情之本也。”(102)此五情說。《左傳(chuan) 》昭公二十五年：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 生於(yu) 六氣。”《荀子·正名》：“不事而自然謂之性，性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。”此六情說。《禮記·禮運》：“何為(wei) 人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”此七情說。在這些不同時代的規定中，可以注意的是，從(cong) 四情、六情說，無“欲”；從(cong) 五情、七情說，欲類於(yu) 情，而非獨立。欲與(yu) 其他六種感受並列，失卻情欲組合之同位。欲為(wei) 何物？《說文》欠部：“欲，貪欲也。”《玉篇》欠部：“欲，願也。”《孟子·盡心下》：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。”趙岐注：“欲，利欲也。”(103)《呂氏春秋·重己》：“欲，情欲也。”但無論如何類別擺布，欲為(wei) 情，情為(wei) 性，可為(wei) 主流，欲與(yu) 情以至與(yu) 性的同類，甚至於(yu) 同位關(guan) 係，不可繞過。欲之本相，欲與(yu) 情乃至性的相互依存、轉化，始終為(wei) 中國古代性之理論的核心問題。宋以降而興(xing) 盛不衰的理欲之辨則為(wei) 明證。

性也蘊含氣質或秉性，亦即性情。《論語·陽貨》“性相近也”，朱熹注：“此所謂性，兼氣質而言者也。”(104)直接概括性乃氣質。《易·乾卦·文言》：“利貞者，性情也。”孔穎達疏：“性者，天生之質正而不邪。”(105)《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》：“質樸之謂性。”(106)確切標明性情亦為(wei) 品格。

第四，“直覺”。

在性的視域下討論直覺，必有三問。其一，何謂直覺。所謂直覺，原本西方哲學之概念。在中國古代哲學範疇中，另有一套獨立的表達。對此，張岱年提出，中國古代的兩(liang) 種提法是“體(ti) 道”與(yu) “盡心”。體(ti) 道者“即直接的體(ti) 會(hui) 宇宙根本之道”；盡心者“即以發明此心為(wei) 方法”，兩(liang) 者均為(wei) 直覺的方法，“不過一個(ge) 向內(nei) 一個(ge) 向外”。老子的“玄覽”，便是體(ti) 道，乃直覺之具體(ti) 方式。(107)老子由玄覽而悟入，“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，“不行而知，不見而名，不為(wei) 而成。”(《老子》第四十七章)“滌除玄覽，能無疵乎？”(《老子》第十章)更清晰的一些表達，諸如《易·係辭上》：“《易》無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。”《中庸》：“誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得。”《大戴禮記·文王官人》：“執之以物而遬決(jue) ，驚之以卒而度料，不學而性辨，曰有慮者也。”所謂“不思而得”、“不學而性辨”、“感而遂通天下”，由此看，中國古代有關(guan) 直覺的定義(yi) 及邊界，應該是清晰的。用現代語言說，直覺就是非感性、非邏輯、非思辨的心理甚至為(wei) 生理——莊子之“心齋”與(yu) “坐忘”——行為(wei) 。古代哲學以至佛學中，乃存一“寤”字，可為(wei) 直覺之意蘊定位。“性者，心未萌也；無心則無意矣。”(108)《列子集釋》盧重玄解：“既寤於(yu) 道也，自不因外物以得之。疲而睡者，冥於(yu) 理，去嗜欲也。識神歸性，不可以情求也。不能以告若者，心澄忘言也。”(109)所謂“寤”，《說文》部：“寐覺而有信曰寤。”《爾雅·釋言》：“寐而覺之曰寤。”釋慧琳《一切經音義(yi) 》卷5：“寤，寐中有所見，覺而信也。”此“寤”與(yu) “寐”相關(guan) ，“寐”中乃“寤”，“寤”乃“寐寤”。中國古代佛學，亦有“寤入”說，言一種以直覺了知本體(ti) 實相的心理過程和境界。悟為(wei) 頓悟，即突然覺悟意，應與(yu) 莊子之“朝徹”同義(yi) 。中國古代文論尤崇悟或曰妙悟，《滄浪詩話》“詩道亦在妙悟”是也。此所謂寤、妙悟，直覺之典型矣。

其二，直覺由何而來。性生直覺，或可曰直覺乃性。《論語·季氏》“生而知之者，上也”已見端倪。何謂“生而知之”，“生”為(wei) 何意？孔子未論。然“性者，生也”，已盡源頭。生而知之由性而來可謂一條重要線索。所謂“不思而得”，“不學而性辨”，乃“生而知之”的最好注解。孟子的“良知”、“良能”說，實乃直覺論也。《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”所言不學而能，不慮而知，又如同篇雲(yun) ：“孩提之童無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。”直覺性認知生之於(yu) 性，或言性乃直覺足見大端。更有甚者，有李軌所謂：“性者，天然生知也。”(110)王安石所謂：“不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神之所自生也。”(111)《關(guan) 尹子》所謂：“惟聖人知我無我，知物無物，皆因思慮計之而有，是以萬(wan) 物之來，我皆對之以性，而不對之以心。性者，心未萌也，無心則無意矣。”(112)直覺為(wei) 性，或性生直覺，可以確證。

其三，直覺何為(wei) 。此為(wei) 目的論說辭。簡言之，知天，悟道，入理。《孟子·盡心上》曰：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”張岱年評論：“孟子的方法亦是一種直覺法。此種直覺法，注重反省內(nei) 求。用思的功夫，以自省其心；自省其心，以至於(yu) 無不盡，便能知天了。”(113)《莊子·知北遊》言：“黃帝曰：無思無慮始知道，無處無服始安道，無從(cong) 無道始得道。”此類無思無慮、無處無服、無從(cong) 無道的直覺之法，目的就是一個(ge) ，識道得道。邵雍說得更為(wei) 透徹：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而可知也。所以謂之性者，盡之而後可知也。所以謂之命者，至之而後可知也。此三者，天下之真知也。”(114)以直覺窮理、盡性、至之，其目的與(yu) 功效明晰。

第五，“理”與(yu) “德”。

性為(wei) 理，是性之為(wei) 性的當然命題。性域下的“理”是名詞意義(yi) 的“理”，在宋明理學中，天理、倫(lun) 理的傾(qing) 向更鮮明一些。《論語·公冶長》“夫子之言性與(yu) 天道”，朱熹《集注》：“性者，人所受之天理。”(115)《孟子·滕文公上》：“孟子道性善。”朱熹《集注》引程子曰：“性，即理也。”(116)朱熹乃自言：“性即是理也，當然之理，無有不善者。”“天地間隻是一個(ge) 道理，性便是理。人之所以有善有不善，隻緣氣質之稟各有清濁。”(117)程頤：“性即理也，所謂理，性是也。”(118)陳淳論述了一番性之為(wei) 理的根據：“性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。隻這道理受於(yu) 天而為(wei) 我所有，故謂之性。性字從(cong) 生從(cong) 心，是人生來具是理於(yu) 心，方名之曰性。其大目隻是仁義(yi) 理智四者而已。”(119)於(yu) 性下論理，“理”所具有的名詞意義(yi) 盡可包含其中，性的廣大，也由此而混沌難言。德與(yu) 性亦很難區分。“德”與(yu) “性”的拚接組合，本身就意味德與(yu) 性的不可分割。《禮記·樂(le) 記》：“德者性之端也。”《大戴禮記·勸學》：“偏與(yu) 之而無私，似德。”王聘珍《解詁》：“德者，得其性者也。”(120)《左傳(chuan) 》成公十六年“民生厚而德正”，孔穎達疏：“德，謂人之性行。”(121)孟子的“仁義(yi) 禮智”乃性之本義(yi) 與(yu) 核心，其仁義(yi) 禮為(wei) 上德。其性善說，本身就是性的道德意義(yi) 上的規定。王守仁評論：“仁、義(yi) 、禮、智也，是表德。”(122)唐甄直接稱“四端”為(wei) “四德”，“推此四端以求四德，毋違，毋作，因其自然，具備無缺。”“聖人之於(yu) 四德也，神化無窮；眾(zhong) 人之於(yu) 四德也，致遠則泥。”(123)由此看，孟子的“性”與(yu) “德”確不可分。文子說得更直接一些。《文子·上禮》曰：“循性而行，謂之道；得其天性謂之德。”《淮南子·繆稱訓》：“德者，性之所扶也。”同書(shu) 《齊俗訓》：“得其天性謂之德。”由此可證，天性即德，生而就之，無間隔、無障礙，渾然一體(ti) 。所謂德，有極為(wei) 廣大的內(nei) 含。除上麵提及的四德說外，尚有五德說：“德，謂仁義(yi) 禮智信五德也。”(124)六德說：“智、仁、聖、義(yi) 、中、和。”(125)七德說：“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾(zhong) 、豐(feng) 財者也。”(《左傳(chuan) 》宣公十二年)統言之，在中國傳(chuan) 統文化中，德不僅(jin) 是個(ge) 人的道德修養(yang) 與(yu) 內(nei) 心品質，而且是公共理性的構成要素，公共價(jia) 值的基本標準。更重要的是，德與(yu) 認知、致知緊密聯係，以至為(wei) 知的基礎和方法。《莊子·大宗師》曰：“且有真人而後有真知。”所謂真人，是道德意義(yi) 的評斷。古之真人乃“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深”(《莊子·大宗師》)，皆為(wei) 德也。有德才可“心虛”，才可“大通”，才可有“真知”。張載曰：“窮神知化，乃養(yang) 盛自致，非思勉之能強；故崇德而外，君子未或致知也。”(126)程明道曰：“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ，義(yi) 、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”(127)德性與(yu) 致知相連，無德性，無致知。此點，深刻影響了中國古代哲學與(yu) 認知方法的構建。

西方沒有直接與(yu) 中國古代“性”相對應的概念。但“性”所包含的生命、本能、直覺、情欲等要素，以及由此而膨脹張揚的諸多非理性特征，在西方現當代哲學中有大量論述和表達，且已成為(wei) 當代哲學及本體(ti) 論闡釋學的基礎理論和基本方法。與(yu) 此相比較，特別是與(yu) 狄爾泰、柏格森的生命哲學，尤其是其中諸如生命、本能、直覺、情欲等核心概念相比較，中國古代性之觀念，具有鮮明的獨立特征。集中表現在：其一，生命、本能、情欲非絕對生物性的，非簡單的生命欲求，而包含深刻的人性和道德訴求。性乃人性，性中所寓的本能、意誌、衝(chong) 動皆為(wei) 人之本性，不同且質別於(yu) 動物同有的全部。尤其是其中所特有的道德訴求，決(jue) 非西方哲學的絕對生命與(yu) 本能可與(yu) 相比。孟子之仁義(yi) 禮智乃性之本義(yi) 與(yu) 核心就是明證。延綿已久的性善性惡論，更是突顯性的本義(yi) 與(yu) 價(jia) 值取向。其二，性與(yu) 理不是對立的，而是相融相通的。西方之生命哲學，拒斥理性和理性之功能，將理性與(yu) 生命徹底割裂，生命、意誌、本能與(yu) 理性完全對立。中國古代之性，天然包含理之要素。所謂“性，即理也”；“理者存乎欲者也”，便是定義(yi) 。其三，性之諸要素非絕對自由，而是為(wei) 理所順，為(wei) 理所率的。西方的生命哲學強調生命衝(chong) 動是任意的、盲目的、偶然發生的，不服從(cong) 任何自然規律或理性規訓。中國古代之性觀念強調，性由道率、性由理順，非無規製與(yu) 約束也。“順性命之理”(《易·說卦》)、“率性之謂道”(《中庸》)是也。概言之，中國的性觀念，嚴(yan) 格區分了人性與(yu) 生物性之界線，性觀念中所包含的理與(yu) 德，更重要的是它所容納的倫(lun) 理及價(jia) 值意義(yi) ，彰顯了人類自覺的道德追求。準此，我們(men) 判斷，中國古代之性，當為(wei) 倫(lun) 理之性。

從(cong) 闡釋學的立場出發，有必要深入比較東(dong) 西方所言“直覺”之不同意義(yi) 。依照西方的直覺論說，其直覺一般可謂人的心靈或心理活動。此類心理活動與(yu) 理性的邏輯推理及演繹過程無關(guan) 。它可以通過精神的直視來整體(ti) 把握事物和現象，是一種非理性的體(ti) 驗功能。中國古代的直覺，亦指“生而能辨”(128)的本能或能力。但此本能更多的是在一個(ge) 倫(lun) 理與(yu) 道德框架下存在並發生意義(yi) 的。譬如，孟子的“仁義(yi) 禮智”之“智”，就是一種直覺或本能，但它是在惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心的道德框架內(nei) 被規定，而非認知意義(yi) 下被規定。智非知也。智者，與(yu) 愚相對，與(yu) 慧相連，更可證智之本義(yi) ，應為(wei) 人的認知與(yu) 認識潛能，乃“生而能辨”之本性，非感性，更非所謂知的理性思維及邏輯演繹方法與(yu) 過程。孟子曰：“是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)何謂端？起點是也。起點之下乃智之潛能，而非知之本身，此可證矣。更重要的是，由孔孟開始，中國傳(chuan) 統文化塑造了深厚的道德倫(lun) 理傳(chuan) 統。倫(lun) 理乃中國文化的核心內(nei) 容。一事一物置之於(yu) 前，中國人的判斷與(yu) 認知，本能地歸指於(yu) 道德。道德之優(you) 先選擇與(yu) 判斷，已成為(wei) 一種民族的“集體(ti) 無意識”而發生作用。道德標準通不過的，其他均難通過。道德標準乃一切是非的首要標準。準此，我們(men) 定義(yi) ，中國的直覺乃道德直覺。

三、“理”“性”之辨的闡釋學意義(yi)

以上考據證明，中國古代“理”之本義(yi) ，與(yu) 西方古希臘以來的哲學傳(chuan) 統所彰顯的理性意義(yi) 差別巨大。“性”之本義(yi) ，與(yu) 19世紀興(xing) 起並泛濫至今的非理性主義(yi) ，有相似，但更多為(wei) 差異，乃至本質性差異。在闡釋學意義(yi) 下，如此巨大之差異，將決(jue) 定當代中國闡釋學的構建不同於(yu) 西方，尤其是不同於(yu) 20世紀以來，由海德格爾、伽達默爾所創立，並依然占據統治地位的西方當代闡釋學框架。由此，我們(men) 討論闡釋學理論中一些重要的原點性問題。對這些問題的不同回答，決(jue) 定了闡釋學構建的不同原則及方法論要義(yi) 。

第一，闡釋由何而起。每一個(ge) 確定的個(ge) 體(ti) ，對現象的體(ti) 驗、理解與(yu) 闡釋，皆由性起。性的全部構成，生命、本能、情感、直覺，因為(wei) 現象的刺激，自然發生的神經感應，是全部認知的起點。尤為(wei) 審美，美的感觸與(yu) 衝(chong) 動，首先起於(yu) 五官機能的自然反應。明月積雪，大漠孤煙，長河橫沉，性情之人由目視而起，瞬間為(wei) 之震撼，萬(wan) 千感慨噴薄奔發，或低吟、或高歌、或靜而默之，皆為(wei) 神經性、生理性反應，與(yu) 思辨、邏輯無關(guan) 。所謂“感物而動”是也。對文本感應亦當如此。鍾嶸論張協：“詞采蔥蒨，音韻鏗鏘，使人味之亹亹不倦。”(129)由聽覺而起，止於(yu) 聽覺矣。王國維論永叔句“人生自是有情癡，此恨不關(guan) 風與(yu) 月”，“於(yu) 豪放之中有沉著之致，所以尤高”，(130)雖懷闡釋之意，終乃性情之語。闡釋由性而起，伽達默爾亦有同見。其直接表達是：“現在對於(yu) 我們(men) 來說重要的東(dong) 西就在於(yu) ：共通感在這裏顯然不僅(jin) 是指那種存在於(yu) 一切人之中的普遍能力，而且它同時是指那種導致共同性的感覺。”(131)其言理解與(yu) 闡釋的四重要素——教化、共通感、判斷力、趣味，並由教化說起，以為(wei) 體(ti) 驗，主要是審美體(ti) 驗，以教化為(wei) 統領，以共通感一判斷力一趣味為(wei) 同構，使理解和闡釋成為(wei) 可能，最終生成“教化解釋學”。(132)我們(men) 認為(wei) ，闡釋，作為(wei) 一種以理解為(wei) 基礎的公共表達，中國古代所言之性，即人的趣味、判斷力，以及人所自然承載的人類共通感，是闡釋生成與(yu) 傳(chuan) 播的原始起點，闡釋因此而可能。與(yu) 伽氏的順序相反，我們(men) 從(cong) 趣味說起。伽氏定義(yi) ：“趣味是某種類似於(yu) 感覺的東(dong) 西，它的活動不具有任何有根據的知識。”(133)對此範疇或概念，中國古代經典作家，尤其是文藝理論與(yu) 批評家多有所言。譬如，《列子·湯問》：“曲每奏，鍾子期則從(cong) 其趣。”《滄浪詩話·詩辨》：“盛唐諸人，惟在興(xing) 趣，羚羊掛角，無跡可循。”(134)闡釋由性起，當為(wei) 一證。關(guan) 於(yu) 判斷力，伽氏說：“趣味概念無疑也包含認知方式。”由此，體(ti) 驗生成判斷——判斷力。此判斷力非理性的、邏輯的判斷，而是一種“感情或情趣的特質”。此類“道德的和審美的判斷不服從(cong) 理性”。這種判斷力“一般來說是不能學到的，它隻能從(cong) 具體(ti) 事情上去訓練，而且在這一點上，它更是一種類似感覺的能力”。(135)伽氏的觀點，與(yu) 孟子的“四端”說一致。所謂智者，是非之心，就是一種與(yu) 生俱來的判斷力。它與(yu) 仁、義(yi) 、禮一並，為(wei) 原始的體(ti) 驗和理解烙下先驗道德的印跡，使人有天生道德自律。在此基礎上，共通感發生作用。可以判斷，人類的共通感，是由個(ge) 體(ti) 物質的、神經的、心理的感應逐步整合而成的，是曆史的、進化的、過程的複合體(ti) 。西方哲學史上，共通感的概念早至亞(ya) 裏士多德，到維科那裏有了更高的概括。伽達默爾對維科認為(wei) “那種給予人的意誌以其方向的東(dong) 西不是理性的抽象普遍性，而是表現一個(ge) 集團、一個(ge) 民族、一個(ge) 國家或整個(ge) 人類的共同性的具體(ti) 普遍性”，給予讚賞。(136)以此視角看，西方學者對於(yu) 共通感的認知和定義(yi) ，更深刻、更廣大。確已由具體(ti) 的感官共通，由個(ge) 別人之共通，上升為(wei) 集團、民族、國家以至全人類的共通，為(wei) 闡釋的普遍可能落實了根據。相比較而言，中國古代，除上述孟子從(cong) 生理感官功能說起，論及義(yi) 理相通的言論，為(wei) 闡釋之可能提供物質根據外，北宋邵雍的共通感更廣大一些，明顯有超越個(ge) 體(ti) 而向集體(ti) 進步的意向：“是知我亦人也，人亦我也，我與(yu) 人皆物也。此所以能用天下之目，為(wei) 己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳，為(wei) 己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口，為(wei) 己之口，其口無所不言矣。用天下之心，為(wei) 己之心，其心無所不謀矣。”(137)很明顯，邵子與(yu) 孟子的路線相反，邵子不是從(cong) 自身出發論通感，而是從(cong) 天下人出發論通感，表明個(ge) 體(ti) 之感觀和體(ti) 驗與(yu) 天下人一致，以及一致的可能與(yu) 根據。所謂共通感也由五官功能而起，上升為(wei) 心之相通。闡釋何以可能，此乃闡釋學構成的核心原點問題。我們(men) 的回答是，以人之心理、情欲、直覺及以此為(wei) 基礎的共通感，使闡釋成為(wei) 可能。人類對此在的生存感受基本一致，對未來生存的自然渴望基本一致，是闡釋生成與(yu) 展開的物質與(yu) 心理基礎。我們(men) 主張，闡釋是公共行為(wei) 。公共者，公眾(zhong) 之共同也。在人口眾(zhong) 多、利益眾(zhong) 多的世界上，公眾(zhong) 之共同何在？最基礎、最普遍的是，且隻能是，物質與(yu) 心理同構的共通感。此為(wei) 闡釋由性而起，闡釋的起點在性的最可靠根據。

第二，闡釋落腳於(yu) 何處。闡釋由性而起，是否意味著闡釋就要停滯於(yu) 性，或任由性之膨脹、擴張，決(jue) 定於(yu) 性？我們(men) 的判斷是，闡釋雖由性起，但必須由理而順之、理之，階段性地上升、落腳於(yu) 理，並由此而回複性，再由性而理，如此循環往複，以至無窮，不斷接近真理性認識。根據如次。

其一，性從(cong) 生來，性情一也，決(jue) 定了性乃低於(yu) 理之本然地位。《孟子·告子上》：“生之為(wei) 性也。”《論衡·本性》：“性，生而然者也。”(138)《呂氏春秋·蕩兵》：“性者，所受於(yu) 天也。”(139)中國古代所言之性，天然地包含著一切與(yu) 動物共有的本然之性。盡管孟子竭力辨而拒之，但他也必承認五官之感覺乃性之本能，無可變更。而荀子以後的諸多性說，大多給性以充分肯定。人首先是動物，然後才是有思想的社會(hui) 動物。這是實事求是的。對闡釋而言尤其重要的是，中國古代之性，天然地與(yu) 情及欲相融相生，而情及欲，是高於(yu) 器官之本來感覺，並為(wei) 具有深刻浸潤性、塑造性的重要因素。所謂性有善惡，或亦善亦惡說就源於(yu) 此。對前者，即予動物之性以警惕和改造者，學人多有論述。最有說服力的是，對告子名言“食、色，性也”，焦循《正義(yi) 》謂：“飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知飲食男女，而不能得其宜，此禽獸(shou) 之性，所以不善也。人知飲食男女，聖人教之，則知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人之性所以無不善也。人性之善，所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，全在於(yu) 義(yi) 。”(140)此乃一證。對後者，學人亦主張，不可無情，亦不可溺於(yu) 情，必當以情從(cong) 理，以性率情。王弼驗求“應物而無累於(yu) 物”的聖人之情是也。(141)《易·乾卦》王弼注：“不性其情，何能久行其正？”“利而正者，必性情也。”(142)更有宣示力量。所謂性情，乃性其情也，是對情的束縛引導。尤其應該強調的是，中國古代的性與(yu) 理及德捆綁在一起，有理便有性，有性便有德。此論率領者，仍為(wei) 孟子“四德”說也。性本然於(yu) 道德框架下存在並展開，是不爭(zheng) 之事實。由此看，闡釋由性而起並止於(yu) 性，不可。性其情，理其性，落腳於(yu) 理，乃闡釋之正道。

其二，性之模糊與(yu) 晦暗，難以實現闡釋之功能。闡釋是澄明的闡釋，澄明的闡釋依靠於(yu) 理而超越於(yu) 性。闡釋者對他人的闡釋，是居於(yu) 對象與(yu) 理解者之間，尋求最大重合的闡釋。闡釋的功能應該是，將對象所具有而他者所不知或不同的一切，經過說明和釋義(yi) ，讓各方獲得理解和接受。麵對現象，闡釋者的理解由性而起，構造闡釋者本人對現象的體(ti) 悟和感受，其性無論如何直接和深刻，皆非闡釋也。停留於(yu) 性與(yu) 對象的碰撞與(yu) 觸摸，展開釋者自身的言說過程，此為(wei) 理解且隻能是理解。一旦有闡釋的目的，進入闡釋過程，將自己的理解闡釋於(yu) 人，闡釋者必須超越自身的直覺、感悟，將非理性的、不可教、不可學的性，變成可教可學，他人亦可言傳(chuan) 的理，授於(yu) 他人，並被他人理解和接受。停留於(yu) 性，或以性傳(chuan) 性，闡釋失去效能。闡釋超越於(yu) 性，理性要件有二。一是，精當的語言及思維。性的體(ti) 悟無須語言，語言甚至還是障礙。闡釋則是語言的闡釋。失去語言，性之感悟無法轉釋於(yu) 他人。語言與(yu) 思維密不可分，語言是思維的載體(ti) ，思維依靠語言。闡釋者居間說話，其本質和方式，就是操用語言，解釋性、提升性，將性的直覺與(yu) 感悟，轉換為(wei) 他人可以理解的概念、範疇，使性上升為(wei) 理。由性而語言，由語言而概念，此乃“詮釋學經驗本身的進行方式”。(143)據此，我們(men) 堅持闡釋必須是理性行為(wei) 。無理性，無闡釋。二是，闡釋須克服晦暗，給他者以澄明。此乃闡釋之基本要求。為(wei) 什麽(me) 要闡釋？首先，是將他人曾經有過的體(ti) 驗，再現並清晰起來，獲得與(yu) 闡釋者同樣的體(ti) 驗。其次，是把被他者誤驗、誤讀的對象，理順糾正過來，使他人因此而澄明。在此一點上，由理與(yu) 性的關(guan) 係說，澄明就是“理其性”，將性的原始體(ti) 驗與(yu) 感受，梳理為(wei) 澄明的道理或條理，使他人正確進入理解，獲得理解。闡釋的功能由理性的規範而實現。

其三，性，非思維、非邏輯，闡之於(yu) 人，難通也。上述已言及，性為(wei) 直覺，以直覺之判斷力，實現自身。此種判斷力以性為(wei) 載體(ti) ，非思維、非邏輯，難以建立完整科學的概念係統，難以為(wei) 公眾(zhong) 和公共所理解與(yu) 接受。中國的理亦如此。理為(wei) 動作，尋實際紋理而去，動作高於(yu) 思維。理為(wei) 天理，乃對象，無辨析和認知對象之邏輯。所謂實踐智慧，邏輯上的表現，必然以個(ge) 別經驗為(wei) 基點，歸納為(wei) 上。理性的演繹方法從(cong) 未提上日程。基本的邏輯規則被漠視，直覺表達為(wei) 直覺，闡釋的公共性，難以實現。墨子邏輯的核心方法，“摹略萬(wan) 物之然，論求群言之比，以名舉(ju) 實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類比”(《墨子·小取》)的模式，深刻影響中國文學闡釋的路徑選擇與(yu) 方法，使中國古代的文學闡釋，始終滿足於(yu) 性與(yu) 情的感受之摹，類取與(yu) 類比的混沌之喻。司空圖《二十四詩品》頗為(wei) 典型。一種風格或氣象，如何定義(yi) 、如何概念，並非基於(yu) 嚴(yan) 格邏輯規則的判斷與(yu) 推理，有的隻是摹略與(yu) 類比。由圖像比擬概念，無確當的推理論證，由性情而生起的風格闡釋，僅(jin) 至於(yu) 此。所謂“雄渾”，乃“荒荒油雲(yun) ，寥寥長風”；所謂“高古”，乃“月出東(dong) 鬥，好風相從(cong) ”。這種以類取，以類比的方法，有直觀、形象的長處，但亦有致命之缺陷。作為(wei) 概念，既無內(nei) 涵之概括，又無外延之規定，停留於(yu) 如此直覺性狀態，闡釋難有大成。西方美學理論史上，康德對“崇高”概念的論證可作比較。其定義(yi) 自然界的崇高：“自然，在審美的評賞裏看作力，而對我們(men) 不具有威力，這就是崇高。”其定義(yi) 情緒的崇高：“崇高情緒的質是：一種不愉快感，基於(yu) 對一對象的審美評定機能，這不愉快感在這裏麵卻同時是作為(wei) 合目的的被表象著。”(144)我們(men) 無意討論康德有關(guan) “崇高”概念的定義(yi) 是否確當合理，隻是在邏輯方法上作出比較，指出東(dong) 西方邏輯思維方式上的巨大差異。對闡釋而言，一切理解“都同概念性具有內(nei) 存的關(guan) 聯”，並“總是不斷地繼續進行概念的構成”。(145)因此，我們(men) 主張，闡釋作為(wei) 理解的表達，必須是合邏輯的，必須遵守基本邏輯規則，以正確的邏輯方法實現自身。舍此，闡釋無以成立。應該指出，延綿西方哲學與(yu) 思想史上兩(liang) 千年之久的邏各斯中心主義(yi) 有其極端的一麵。但是，人類理性的建構與(yu) 展開，是人類進步之基。人類永遠要在理性的基礎上，認識世界，完善自己。失卻理性，放棄理性，就是放棄自己。由叔本華、尼采開啟的西方反理性主義(yi) 思潮，延及當代，西方哲學中反理性、反邏輯的衝(chong) 動，已為(wei) 潮流。譬如，柏格森認為(wei) ，“隻有使人的心靈從(cong) 理性思維習(xi) 慣方向扭轉過來，超出感性經驗、理性思維的範圍，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，甚至不用任何語言符號”，從(cong) 而實現以真正的實在直覺把握對象。(146)此類反理性與(yu) 非理性的主張不為(wei) 當代闡釋學所取。

第三，闡釋之路徑。闡釋是理性行為(wei) 。理性方法的選擇，決(jue) 定闡釋的進入路徑，決(jue) 定闡釋的呈現方式及水平。中國古代哲學及其他理論之一般方法，就其主要傾(qing) 向而言，以歸納、綜合為(wei) 重，演繹、分析為(wei) 輕，使闡釋——特別是美學與(yu) 文藝的闡釋，既有大象無形、文約意廣之長，亦有混沌彌漫、無界無疆之弊。西方的理性主義(yi) 方法，自古希臘始，就是一條與(yu) 古代中國完全不同的道路。20世紀以來，以數理邏輯的精密發展為(wei) 標誌，分析哲學將西方思辨方式中，重演繹、重分析、重確切概念與(yu) 論證之傾(qing) 向，推向新高點。在闡釋學的一般方法上，既有分析嚴(yan) 格細密、證據充分清晰之長，亦有囿於(yu) 碎片，弱全局統觀之弊。堅持闡釋落腳於(yu) 理，正確的路徑與(yu) 方法選擇，當為(wei) 重要之點。

首先應該指出，以對現象的認識言，綜合是絕對必要的。中國古代之一般思維更重於(yu) 綜合，更重整體(ti) 氣象，當然是一種智慧。人類開始麵對世界的時候，世界給予的麵貌，就是混沌無際的綜合感受。從(cong) 古代希臘到中國，籠統地體(ti) 驗與(yu) 把握客觀現象的總畫麵，亦即綜合的、整體(ti) 的認識和描述，就是必然的、合理的。“但是，這種觀點雖然正確地把握了現象的總畫麵的一般性質，卻不足以說明構成這幅總畫麵的各個(ge) 細節；而我們(men) 要是不知道這些細節，就看不清總畫麵。”(147)然而，同時也要承認，人類早期，包括中國古代先人，對現象的綜合性把握，是一種初級的、原始的把握。人類進步，尤其是理性的進步，不應該也不可能僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 此。於(yu) 是，人類的思維和思辨，逐步有了分析和抽象，有了對部分和細節的解剖與(yu) 認證。在古代中國，從(cong) 理的意義(yi) 說，就是理的治與(yu) 順；從(cong) 闡釋的方式說，就是訓、就是辨、就是詮。此當為(wei) 闡釋的生成及邏輯秩序，指出一條合理的路徑：闡釋必須由分析而上手，由分析而綜合，從(cong) 理之本義(yi) 開始追索。

理乃剖析，由析而治，明示闡之路徑，以分、析為(wei) 端。治玉本質是剖與(yu) 分。將璞與(yu) 內(nei) 藏或相混的玉分別和分離，去璞而獲玉。此乃治玉之根本。無分無別，無剖無離，難達目的。認識進而闡釋一切現象，亦首先為(wei) 分。分此物為(wei) 何物，分此物何別於(yu) 他物，此乃一切理性認識之開端。無剖、無分、無別，混而沌之言說整體(ti) 、氣象，難免指鹿為(wei) 馬。我們(men) 曾經視對事物的深入分析為(wei) 形而上學或機械論，實片麵矣。認識森林當從(cong) 剖析樹木以至枝葉起；認識生命當深入至細胞以至分子、原子及當代量子；確證句子之語義(yi) ，當從(cong) 詞及字的本義(yi) 開訓，進而識整體(ti) 與(yu) 全局。如果說這是一種形而上學的話，那也是“合理的，甚至必要的”。(148)因為(wei) 看不到細節，就看不到總畫麵。就是看到了，也隻能是混沌的直覺。所謂析，首先為(wei) 剖析義(yi) ，即分解、分析義(yi) 。循此要求，對現象的認知，仍以解剖細節為(wei) 起點，從(cong) 此才有明與(yu) 識。合理深入的分析，亦為(wei) 闡釋實現之公共性的必要方法，不可逾越。我們(men) 反複強調，闡釋就是對現象、事物，以及思想進行邏輯闡明的活動。闡釋是居間說話，是要他人明白的。更深入一步，闡釋還要釋義(yi) 甚至創造概念、命題、範疇，以及它們(men) 的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。因此，祛晦祛暗，答疑釋惑乃闡釋之天職。從(cong) 分析始，從(cong) 小從(cong) 細，剖析毫芒，才有澄明清朗之境界，闡釋乃為(wei) 闡釋。對一概念或範疇，不分不析，無定無義(yi) ，僅(jin) 以現象、圖景比之喻之，非分析也，闡釋的目的難以實現，闡釋的公共性難以達成，甚至製造新的晦暗與(yu) 渾濁。中國古代的詮釋傳(chuan) 統，特別是清代中期以後盛大的訓詁學、金石學，就是理為(wei) 分且析的追求與(yu) 實踐。但從(cong) 總的傾(qing) 向或主要趨勢講，中國之哲學及文理，確有以大而化之、渾而統之為(wei) 旨趣的傾(qing) 向。譬如，《呂氏春秋·大樂(le) 》講究“至精”，其言：“道也者，至精也，不可為(wei) 形，不可為(wei) 名，強為(wei) 之謂之太一。”但精為(wei) 何物？與(yu) 道一樣神秘，不可形、不可名，他人無從(cong) 理解。劉勰亦有“至精而後闡其妙”，(149)然精為(wei) 何物，如何精，此處也未見其義(yi) ，心領而已。至於(yu) 哲學上，以直覺與(yu) 悟為(wei) 基本方法，其弊更為(wei) 顯明。直覺不是分析，且不屑分析；悟乃頓悟，混沌之象而已。對此，張岱年有極深刻的分析與(yu) 評述。論及中國思想家的思維方式，他認為(wei) ，中國哲學隻重生活上的實證，或內(nei) 心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證，所以中國哲學文章多為(wei) 片斷，而無形式上的條理係統。此論直指要害矣。何止哲學文章，中國古代的文藝理論，尤其是批評，多以感悟為(wei) 主，以片斷為(wei) 主。詩歌、小說的點評、眉批，就是典型。當代闡釋學理論與(yu) 方法的構建不可停留和滿足於(yu) 此。必須堅持從(cong) 分析入手，以分析為(wei) 根據，由分析而得綜合、得闡釋。(150)

當然，人類與(yu) 健全的個(ge) 體(ti) 的認識從(cong) 來不會(hui) 停留於(yu) 分析的階段，它一定要以否定分析的方式，從(cong) 分析走向綜合。理論上講，分析與(yu) 綜合，皆為(wei) 人類抽象思維的基本方法。分析與(yu) 綜合相輔相成，須臾不可分割。所謂分析乃綜合之分析，綜合乃分析之綜合。“歸納和演繹，正如綜合和分析一樣，必然是相互關(guan) 聯的。不應當犧牲一個(ge) 而把另一個(ge) 片麵地捧到天上去，應當設法把每一個(ge) 都用到該用的地方，但是隻有認清它們(men) 是相互關(guan) 聯、相輔相成的，才能做到這一點。”(151)從(cong) 辯證法的基本規律看，人類早期對世界的宏觀把握，是一個(ge) 初級的肯定階段，經過一次否定，注重於(yu) 微觀的細致分析，進而再一次的否定，即否定之否定，將分析與(yu) 綜合更完美地融合，其綜合已是分析基礎上的綜合，更高級的綜合。由此，一個(ge) 相對完整的闡釋過程得以完成。此應為(wei) 闡釋路徑的正確選擇。

第四，闡釋之所求。理之正與(yu) 通，規約了闡釋落腳於(yu) 理。我們(men) 的正與(yu) 通是指，闡釋當以確定性為(wei) 目標，通達公共，創造知識。此為(wei) 20世紀中葉以來，當代各類闡釋學爭(zheng) 論的焦點，也是西方當代哲學語言學轉向後，非理性、非確定性躋身於(yu) 主流，認識與(yu) 闡釋規則日益混沌、混亂(luan) 的核心之點。闡釋，作為(wei) 釋疑解惑之道，如果滿足和停留於(yu) 無邊界、無約束的私人發揮，導向相對主義(yi) 、虛無主義(yi) 的結果，隻能將自身置於(yu) 無任何理性意義(yi) 的玄虛之中，最終虛無闡釋。我們(men) 主張，由中國古代理之正、通義(yi) 為(wei) 綱，堅持闡釋的確定性、通達性、知識性的目標準則，構建當代闡釋學主導思想。依次討論。

其一，確定性。此為(wei) 理之正的核心要求。闡釋的確定性是指，麵對現象，特別是文本，闡釋者應予文本的自在意義(yi) 以相對確定的認證，且為(wei) 公共理性所普遍接受。所謂正者，要義(yi) 有二。一是，以理正性，《易·乾卦·彖傳(chuan) 》“各正性命”是也。闡釋由性而起，然個(ge) 體(ti) 之性千差萬(wan) 別。麵對同一現象，性之體(ti) 驗與(yu) 感應可能決(jue) 然相反。我們(men) 當然承認並接受其中的道理。但是，嚴(yan) 肅的闡釋，其功能之一，就是要在不同的性之反應麵前，實行正的作用。闡釋要對現象作出確當的說明和描述，指出現象所具有的本來意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，將“似”進而“真”的現象明晰於(yu) 人。正，乃循理而正也。由“理”之本義(yi) 說，理乃治玉，理須依對象紋理順勢而治，才可有璞玉相分，達治玉之目的。《廣韻·止韻》：“理，文也。”《韓非子·解老》：“理者，成物之文也。”皆言理的根據，治的根據。違背或自造紋理而治，隻能玉石俱焚。闡釋亦同。闡釋一定要示理，而理首先是對象本身之理。隻有順理而釋，闡釋才為(wei) 正當。蔑視事物本來之存在，蔑視事物本來之理，以闡釋者一己私意，瓦解現象及文本自在之理，此非闡釋，而為(wei) 盲目解構，或謂強製闡釋。文本的多義(yi) 與(yu) 理解的多元是當然的。人工文本，由於(yu) 語言的多項能指，製造了文本的多重意義(yi) 。但無論多少意義(yi) 的重合與(yu) 疊加，被理解和闡釋的意義(yi) ，應為(wei) 公共理性所確證。否則，將淪為(wei) 私人闡釋而被湮滅。伽達默爾曆來主張文本闡釋的多元性，他因此而被誤讀為(wei) 相對主義(yi) 者。但我們(men) 看到，恰恰是他說：“盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現為(wei) 其他麵目的同一件文本。於(yu) 是一切解釋的真理要求根本不是相對的這一點就顯得很清楚了。”伽達默爾的立場是，解釋的唯一標準就是“作品的意蘊，即作品所‘意指’的東(dong) 西”。(152)這個(ge) 觀點，與(yu) 中國古代闡釋之“闡”的觀念幾乎同義(yi) 。(153)“正”乃“定”也，確定的闡釋者對確定的文本的闡釋，應該是一致的。闡釋的多元不應該在同一闡釋者的闡釋中出現，不能違反矛盾律、同一律之規則。伽達默爾曾突出強調這個(ge) 一致性，並認為(wei) 此乃闡釋學的根本任務：“我們(men) 已經看到，一切了解和一切理解的目的都在於(yu) 取得對事情的一致性。所以，詮釋學始終有這樣的任務，即建立那種尚未達到的或打亂(luan) 了的一致性。”(154)“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發奇想和未曾注意的思維習(xi) 慣的束縛，從(cong) 而把目光指向‘事物本身’。”針對修辭學與(yu) 闡釋學的某種一致性，伽氏強調：“修辭學自古以來就是真理要求的唯一辯護者，它相對於(yu) 科學的證明和確定性要求捍衛了似真性、明顯性、以及對共同理性的闡明。”(155)

其二，通達性。就闡釋而言，其通達為(wei) 二。一是，通達本質，所謂達理是也。從(cong) 闡釋的目的說，為(wei) 闡明對象的存在和意義(yi) ，不能否定或回避其本質與(yu) 規律。譬如，曆史的闡釋，僅(jin) 關(guan) 注於(yu) 現象和碎片敘事，妄稱曆史闡釋。曆史之為(wei) 曆史，是改變或決(jue) 定曆史走向與(yu) 命運的人與(yu) 事的記載與(yu) 判斷。常人以至偉(wei) 人的碎瑣之事，若與(yu) 曆史走向及命運無關(guan) ，掌故爾，非曆史也。停留於(yu) 現象，玩弄於(yu) 故事，放棄被現象和故事所遮蔽的動力或原因，以致不見曆史大潮之趨勢，不能預見曆史發展的未來，不是曆史闡釋，起碼不是好的曆史闡釋。當代西方反本質主義(yi) 思潮，否定和拒絕本質的存在，意不在否定本質，而是要肯定他們(men) 自己揭示的“本質”。本質的客觀存在否認不了。許多人在否定本質的證明中，深刻地揭示著本質。維特根斯坦以遊戲，特別是語言的遊戲為(wei) 例，為(wei) 消解本質提供證據。然而，也恰恰是他，提出著名的“私人語言論證”，否定了私人語言的可能性，正確指出語言之公共性的本質。這樣的例子不勝枚舉(ju) 。闡釋通達於(yu) 理，不應該消解和回避本質。二是，通達公共。此亦兩(liang) 則。一則，闡釋本身為(wei) 開放與(yu) 協商。或言基於(yu) 對話、溝通的願望和立場，於(yu) 通達之中形成共識，乃為(wei) 闡釋。所謂通者，《玉篇》辵部：“無所不流曰通也。”《易·漸卦·彖傳(chuan) 》李鼎祚《集解》更有新意：“往來不窮謂之通。”(156)意可引申為(wei) 闡釋的公共通達是無窮盡的，正是在這種無窮盡的通達之中，闡釋的展開豐(feng) 富而持久。二則，公共承認。所謂闡釋的公共性，其要義(yi) 之一，就是公共承認。這是東(dong) 西方闡釋學共有的基本思想。戴東(dong) 原稱之為(wei) “心之同然”，即所謂：“心之所同然始謂之理，謂之義(yi) ；則未至於(yu) 同然，存乎其人之意見，非理也，非義(yi) 也。凡一人以為(wei) 然，天下萬(wan) 世皆曰‘是不可易也’，此謂之同然。”(157)戴氏清晰辨明，個(ge) 人意見與(yu) 天下萬(wan) 世之認同，雖有偏頗絕對的一麵，但闡釋要得以公共承認，其道理是明白的。伽達默爾則從(cong) 精神科學的特殊屬性出發指出：“由於(yu) 精神科學的工作顯然特別需要所有人的參與(yu) ，因此，希望和公眾(zhong) 的判斷相一致，希望使自己的研究在公眾(zhong) 中得到共鳴，這一切早已是精神科學工作者未曾察覺地攜帶的意圖。”(158)伽氏以哲學家的曆史感為(wei) 導引，深入追索道：“對於(yu) 黑格爾來說，我們(men) 自己的自我意識隻有通過被他人所承認才達到它的自我意識的真理；男人和女人的直接關(guan) 係是相互承認的自然而然的知識。”(159)闡釋總是由個(ge) 體(ti) 而起，個(ge) 體(ti) 闡釋獲得公共理性之承認，是闡釋得以可能的基準。闡釋的通達，此要義(yi) 也。

其三，知識性。知識是人類發現並綜合的，對於(yu) 自然和精神世界的確定性成果。在對未知的世界的探索中，感性的碰撞與(yu) 觸摸，其結果首先為(wei) 直覺性反應。它可以蘊含知識，提供對未知的感受，但是，這些感受或直覺欲成為(wei) 人類對未知與(yu) 未來的確定性成果，其基本前提是，無數相同或相仿的直覺重複出現，並被人類理性所認知，經過分析與(yu) 綜合，形成概念、判斷、範疇，進而被推論並證明，最終由實踐給予檢驗為(wei) 正確，各類直覺感受才可能上升為(wei) 知識，並進入人類知識係統，被學習(xi) 和傳(chuan) 承下去。我們(men) 不否認性，包括本能、意誌、直覺，可以是知識生產(chan) 的起點，而且是重要起點；其生成的直接感受，同樣可以看作認知的初級成果，成為(wei) 經驗知識而被傳(chuan) 承。但是，如果這種結果不被理性化，不為(wei) 理性所反思，並被理性所改造，它隻能停留在實踐理性的水平，靠教化而存在。知識是理性綜合而來的。個(ge) 體(ti) 的感受甚至認知未經人類理性之綜合，體(ti) 驗無論如何真切與(yu) 深刻，隻能是個(ge) 人體(ti) 驗。隻有足夠量的個(ge) 人體(ti) 驗被記載並綜合，個(ge) 人之體(ti) 驗才可能經過理性綜合而上升為(wei) 理性知識，可教、可學，有力推進人類理性與(yu) 知識進步。從(cong) 目的論的意義(yi) 說，闡釋應該生成知識，或者說知識通過闡釋而生成。因此，闡釋必須建構於(yu) 性而超越於(yu) 性。這種超越是由理性所主導，並通過理性而實現的。毫無疑問，理的通達性要求，將指向理性知識的創造性生產(chan) 及其係統構造。《玉篇》正部所謂：“正，定也。”於(yu) 疑玄之時，定玄疑之事，將確定性的闡釋成果上升為(wei) 人類知識，包含將感性知識上升為(wei) 理性知識，此為(wei) 闡釋之正義(yi) 。“主觀的理性，按照它的形式，總要求(比經驗知識所提供的)更進一步的滿足。這種足以令理性自身滿足的形式，就是廣義(yi) 的必然性。”(160)當然，黑格爾的話已不足為(wei) 證，在維特根斯坦的後期思想裏，從(cong) 來就沒有什麽(me) 確定性，更沒有什麽(me) 必然性，他的觀點是：“從(cong) 沒有定下過一個(ge) 準確性的理想。對此我們(men) 不知道應該怎麽(me) 來設想——除非你自己來定下這麽(me) 稱呼的東(dong) 西該是什麽(me) 。但是，你會(hui) 發現，要想找到一種約定是很難的，至少很難有使你感到滿意的。”(161)如果這個(ge) 觀點是正確的，是人類認識和改造世界與(yu) 自我的準則，即沒有“準確性的理想”，且“找到一種約定是很難的”，維特根斯坦的哲學及其努力意義(yi) 何在？闡釋，作為(wei) 人類理性及自身的存在方式，確定性的追求，並創造性地生產(chan) 知識，其動機與(yu) 目的永恒。

中國古代“理”與(yu) “性”的辨析，中國古代“理”與(yu) 當代“理性”的辨析，為(wei) 闡釋學理論與(yu) 體(ti) 係構建提供一條新的線索。重東(dong) 方“理”之本義(yi) ，闡釋由性而起，據理而順，彰顯性之本原；重西方“理”之本義(yi) ，闡釋由理而始，從(cong) 分析而上手，呈綜合之氣象。東(dong) 方實踐智慧與(yu) 西方理論理性之互補，相鑒相融之中，集合起闡釋的全部價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，在無限反思之長河中，趨向真理性認識。此乃基於(yu) 中國古代文化與(yu) 哲學傳(chuan) 統，借鑒西方哲學及理性方法，構建當代闡釋學基本規則的重要根據。(162)

中國當代闡釋學之基本架構，由此可見端倪。

注釋：

①杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷19上，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第1843頁。

②朱熹集注：《詩集傳(chuan) 》卷2，北京：中華書(shu) 局，1958年，第16頁。

③郭慶藩撰：《莊子集釋》卷1上《逍遙遊第一》，王孝魚點校，北京：中華書(shu) 局，1961年，第24頁。

④徐元誥撰：《國語集解·齊語第六》，王樹民、沈長雲(yun) 點校，北京：中華書(shu) 局，2002年，第228頁。

⑤鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷2，阮元校刻：《十三經注疏》，第645頁。

⑥鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷62，阮元校刻：《十三經注疏》，第1690頁。

⑦揚雄撰，司馬光集注：《太玄集注》卷9《玄文》，北京：中華書(shu) 局，1998年，第208頁。

⑧汪榮寶撰：《法言義(yi) 疏·修身》，陳仲夫點校，北京：中華書(shu) 局，1987年，第93頁。

⑨何寧撰：《淮南子集釋》卷10《繆稱訓》，北京：中華書(shu) 局，1998年，第705頁。

⑩鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷36，阮元校刻：《十三經注疏》，第880—881頁。

(11)《晉書(shu) 》卷26《食貨誌》，北京：中華書(shu) 局，1974年，第779頁。

(12)沈括：《夢溪筆談》卷14《藝文一》，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》第282冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1985年，第95頁。

(13)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》九篇上，上海：上海古籍出版社，1981年，第418頁。

(14)何寧撰：《淮南子集釋》卷5《時則訓》，第413頁。

(15)郭慶藩撰：《莊子集釋》卷3上《大宗師第六》，第234、238頁。

(16)劉向集錄：《戰國策》卷24《魏策三》，上海：上海古籍出版社，1988年，第855、856頁。

(17)王先謙撰：《荀子集解》卷17《性惡》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書(shu) 局，1988年，第446頁。

(18)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》十篇上，第467頁。

(19)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》三篇上，第91頁。

(20)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》一篇上，第15頁。

(21)何寧撰：《淮南子集釋》卷11《齊俗訓》，第799頁。

(22)蕭統編，李善等注：《六臣注文選》卷45《揚子雲(yun) ·解嘲》，北京：中華書(shu) 局，2012年，第843頁。

(23)蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋注：《嘉祐集箋注》卷3《權書(shu) 》，上海：上海古籍出版社，1993年，第62頁。

(24)劉向集錄：《戰國策》卷5《秦策三》“剖符於(yu) 天下”，鮑彪注：“剖，猶分。”(第193、195頁)《後漢書(shu) 》卷59《張衡傳(chuan) 》“豈愛惑之能剖”，李賢注：“剖，分也。”(北京：中華書(shu) 局，1965年，第1924頁)

(25)呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》卷22《察傳(chuan) 》，上海：上海古籍出版社，2001年，第1537、1540頁。

(26)朱熹撰：《論語集注》卷9《微子》，《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第184—185頁。

(27)何寧撰：《淮南子集釋》卷19《修務訓》，第1345、1346頁。

(28)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷1，阮元校刻：《十三經注疏》，第1231頁。

(29)範寧集解，楊士勳疏：《春秋穀梁傳(chuan) 注疏》卷15，阮元校刻：《十三經注疏》，第2426頁。

(30)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》四篇下，第180頁。

(31)李鼎祚：《周易集解》卷16，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》第389冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1985年，第392頁。

(32)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷50，阮元校刻：《十三經注疏》，第1613—1614頁。

(33)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》六篇上，第269頁。

(34)《漢書(shu) 》卷87下《揚雄傳(chuan) 下》，北京：中華書(shu) 局，1962年，第3580頁。

(35)蕭統編，李善等注：《六臣注文選》卷20《謝宣遠·王撫軍(jun) 庾西陽集別作詩》，第384頁。

(36)蕭統編，李善等注：《六臣注文選》卷5《左太衝(chong) ·吳都賦》，第100頁。

(37)何寧撰：《淮南子集釋》卷2《俶真訓》，第158頁。

(38)蕭統編，李善等注：《六臣注文選》卷6《左太衝(chong) ·魏都賦》，第134頁。

(39)呂祖謙：《東(dong) 萊集·別集》卷8，《文淵閣四庫全書(shu) 》第1150冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，1987年，第252頁。

(40)朱熹：《晦菴先生朱文公文集》卷58《答徐子融》，《四部叢(cong) 刊初編》第176冊(ce) ，上海：上海書(shu) 店出版社，1989年，第13頁。

(41)杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷25，阮元校刻：《十三經注疏》，第1895頁。

(42)《後漢書(shu) 》卷28下《馮(feng) 衍傳(chuan) 》，第987頁。

(43)郭慶藩撰：《莊子集釋》卷1上《逍遙遊第一》，第22、23頁。

(44)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷34，阮元校刻：《十三經注疏》，第1506頁。

(45)朱熹集注：《詩集傳(chuan) 》卷16，第189頁。

(46)王聘珍撰：《大戴禮記解詁》卷8《盛德》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第144頁。

(47)鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷3，阮元校刻：《十三經注疏》，第656頁。

(48)王通：《中說》卷2《天地篇》，《四部叢(cong) 刊初編》第59冊(ce) ，第1頁。

(49)王念孫撰：《讀書(shu) 雜誌》第11冊(ce) 《荀子第七·解蔽》，北京：中國書(shu) 店，1985年，第89頁。

(50)孫星衍：《尚書(shu) 今古文注疏》卷6，北京：中華書(shu) 局，1986年，第224頁。

(51)何寧撰：《淮南子集釋》卷5《時則訓》，第417頁。

(52)蕭統編，李善等注：《六臣注文選》卷48《司馬長卿·封禪文》，第907頁。

(53)李鼎祚：《周易集解》卷11，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》第388冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1985年，第259—260頁。

(54)劉寶楠撰：《論語正義(yi) 》卷15《顏淵》，高流水點校，北京：中華書(shu) 局，1990年，第507—508頁。

(55)郭慶藩撰：《莊子集釋》卷1下《齊物論第二》，第70、72頁。

(56)王聘珍撰：《大戴禮記解詁》卷5《曾子製言上》，第90頁。

(57)《史記》卷43《趙世家》，北京：中華書(shu) 局，1959年，第1806頁。

(58)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》一篇上，第15頁。

(59)《王國維論學集》，傅傑編校，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1997年，第231頁。

(60)王先謙撰：《荀子集解》卷3《仲尼》，第110頁。

(61)王先謙撰：《荀子集解》卷16《正名》，第431頁。

(62)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》二篇下，第75頁。

(63)趙岐注，孫奭疏：《孟子正義(yi) 》卷11上《告子章句上》，阮元校刻：《十三經注疏》，第2749頁。

(64)呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》卷22《察傳(chuan) 》，第1536、1538頁。

(65)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷50，阮元校刻：《十三經注疏》，第1614頁。

(66)王先謙撰：《荀子集解》卷18《賦篇》，第480頁。

(67)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》九篇上，第418頁。

(68)王先謙撰：《荀子集解》卷4《儒效》，第131頁。

(69)黎翔鳳撰：《管子校注》卷14《水地》，梁運華整理，北京：中華書(shu) 局，2004年，第815、820頁。

(70)孫星衍：《尚書(shu) 今古文注疏》卷3，第148頁。

(71)《漢書(shu) 》卷97下《孝成許皇後傳(chuan) 》，第3980頁。

(72)《漢書(shu) 》卷89《黃霸傳(chuan) 》，第3632頁。

(73)王先謙撰：《荀子集解》卷16《正名》，第416頁。

(74)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》十篇下，第502頁。

(75)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》十篇下，第502頁。

(76)王弼、韓康伯注，孔穎達正義(yi) ：《周易正義(yi) 》卷4，阮元校刻：《十三經注疏》，第46頁。

(77)黃暉撰：《論衡校釋》卷3《本性篇》，北京：中華書(shu) 局，1990年，第141頁。

(78)周祖謨：《方言校釋》卷13，北京：中華書(shu) 局，1993年，第84頁。

(79)呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》卷4《誣徒》，第224、229頁。

(80)戴震：《孟子字義(yi) 疏證》卷上《理》，何文光整理，北京：中華書(shu) 局，1961年，第1頁。

(81)戴震：《孟子字義(yi) 疏證》卷上《理》，第2頁。

(82)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》八篇下，第411頁。

(83)張岱年說：“在宋代道學，凡有普遍滿足之可能，即不得不滿足的，亦即必須滿足的欲，皆不謂之人欲，而謂之天理。”氏著：《中國哲學大綱》(下)，北京：中華書(shu) 局，2017年，第575頁。

(84)張載：《張子全書(shu) 》卷2《正蒙·誠明篇第六》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第697冊(ce) ，第115頁。

(85)陸九淵撰，陸持之編：《象山集·語錄》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第1156冊(ce) ，第601頁。

(86)王船山：《讀四書(shu) 大全說》卷8《孟子·梁惠王下篇》，《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，1982年，第914頁。

(87)王夫之：《周易外傳(chuan) 》卷2，北京：中華書(shu) 局，1977年，第56頁。

(88)戴震：《孟子字義(yi) 疏證》卷上《理》，第8頁。

(89)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》八篇下，第411頁。

(90)杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷44，阮元校刻：《十三經注疏》，第2052頁。

(91)朱熹集注：《詩集傳(chuan) 》卷17，第198頁。

(92)顏元：《存性編》卷5《性理評》，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》第672冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1985年，第16頁。

(93)戴震：《孟子字義(yi) 疏證》卷中《天道》，第21頁。

(94)荀悅：《申鑒》卷5《雜言下》，《四部叢(cong) 刊初編》第59冊(ce) ，第4頁。

(95)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》八篇上，第365頁。

(96)焦循撰：《孟子正義(yi) 》(下)，沈文倬點校，北京：中華書(shu) 局，2017年，第688頁。

(97)徐元誥撰：《國語集解·周語上第一》，第2頁。

(98)黃暉撰：《論衡校釋》卷3《本性篇》，第132頁。

(99)蘇輿撰：《春秋繁露義(yi) 證·深察名號第三十五》，鍾哲點校，北京：中華書(shu) 局，1992年，第298、299頁。

(100)王安石：《臨(lin) 川文集》卷67《論議·性情》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第1105冊(ce) ，第555頁。

(101)黃懷信主撰：《大戴禮記匯校集注》卷10《文王官人》，西安：三秦出版社，2005年，第1117頁。

(102)王聘珍撰：《大戴禮記解詁》卷10《文王官人》，第191頁。

(103)趙岐注，孫奭疏：《孟子正義(yi) 》卷14下《盡心章句下》，阮元校刻：《十三經注疏》，第2779頁。

(104)朱熹撰：《論語集注》卷9《陽貨》，《四書(shu) 章句集注》，第175頁。

(105)王弼、韓康伯注，孔穎達正義(yi) ：《周易正義(yi) 》卷1，阮元校刻：《十三經注疏》，第17頁。

(106)《漢書(shu) 》卷56《董仲舒傳(chuan) 》，第2515頁。

(107)張岱年：《中國哲學大綱》(下)，第664頁。

(108)《關(guan) 尹子·四符篇》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第1055冊(ce) ，第561頁。

(109)楊伯峻撰：《列子集釋》卷2《黃帝篇》，北京：中華書(shu) 局，1979年，第43頁。

(110)汪榮寶撰：《法言義(yi) 疏·五百》，第276頁。

(111)王安石：《臨(lin) 川集》卷66《論議·禮樂(le) 》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第1055冊(ce) ，第561頁。

(112)《關(guan) 尹子·四符篇》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第1055冊(ce) ，第561頁。

(113)張岱年：《中國哲學大綱》(下)，第473頁。

(114)邵雍：《皇極經世》卷62《觀物內(nei) 篇之十二》，北京：九州出版社，2003年，第462頁。

(115)朱熹撰：《論語集注》卷3《公冶長》，《四書(shu) 章句集注》，第79頁。

(116)朱熹撰：《孟子集注》卷5《滕文公章句上》，《四書(shu) 章句集注》，第251頁。

(117)黎靖德編：《朱子語類》卷4《性理一》，王興(xing) 賢點校，北京：中華書(shu) 局，1988年，第67、68頁。

(118)《二程集·河南程氏遺書(shu) 》卷22上《伊川先生語八上》，王孝魚點校，北京：中華書(shu) 局，1981年，第292頁。

(119)陳淳：《北溪字義(yi) 》卷上《性》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第6頁。

(120)王聘珍撰：《大戴禮記解詁》卷7《勸學》，第135頁。

(121)杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷28，阮元校刻：《十三經注疏》，第1917頁。

(122)王陽明撰，鄧艾民注：《傳(chuan) 習(xi) 錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第36頁。

(123)唐甄：《潛書(shu) 》上篇《宗孟》，成都：四川人民出版社，1984年，第21頁。

(124)郭慶藩撰：《莊子集釋》卷4上《駢拇第八》，第311頁。

(125)陸德明撰：《經典釋文》卷24《論語音義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第345頁。

(126)張載：《張子全書(shu) 》卷2《正蒙·神化篇第四》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第697冊(ce) ，第110頁。

(127)《二程集·河南程氏遺書(shu) 》卷2上《二先生語二上》，第16—17頁。

(128)黃懷信主撰：《大戴禮記匯校集注》卷10《文王官人》，孔廣森注，第1105頁。

(129)鍾嶸：《詩品·晉黃門郎張協》，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》第2545冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1991年，第19頁。

(130)王國維：《人間詞話》卷上，黃霖、周興(xing) 陸導讀，上海：上海古籍出版社，2013年，第29頁。

(131)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》，洪漢鼎譯，北京：商務印書(shu) 館，2010年，第35頁。

(132)何衛平：《理解之理解的向度——西方哲學解釋學研究》，北京：人民出版社，2016年，第174頁。

(133)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》，第58頁。

(134)嚴(yan) 羽：《滄浪詩話·詩辨》，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》第2571冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1985年，第6頁。

(135)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》，第57、50頁。

(136)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》，第35頁。

(137)邵雍：《皇極經世》卷62《觀物內(nei) 篇之十二》，第465頁。

(138)黃暉撰：《論衡校釋》卷3《本性篇》，第140頁。

(139)陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》卷7《蕩兵》，第388頁。

(140)焦循撰：《孟子正義(yi) 》(下)，第798頁。

(141)《三國誌·魏書(shu) 》卷28《鍾會(hui) 傳(chuan) 》注引何劭《王弼傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，1959年，第795頁。

(142)王弼、韓康伯注，孔穎達正義(yi) ：《周易正義(yi) 》卷1，阮元校刻：《十三經注疏》，第17頁。

(143)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》，第566頁。

(144)康德：《判斷力批判》(上)，宗白華譯，北京：商務印書(shu) 館，2009年，第95、94頁。

(145)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》，第567頁。

(146)參見劉放桐等編著：《新編現代西方哲學》第5章，北京：人民出版社，2000年。

(147)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第23頁。

(148)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第24頁。

(149)劉勰：《文心雕龍》卷6《神思》，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》第2624冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1985年，第39頁。

(150)張岱年的原文為(wei) ：“重了悟而不重論證。中國哲學不注重形式上的細密論證，亦無形式上的條理係統。中國思想家認為(wei) 經驗上的貫通與(yu) 實踐上契合，就是真的證明。能解釋生活經驗，並在實踐上使人得到一種受用，便已足夠；而不必更作文字上細微的推敲。可以說中國哲學隻重生活上的實證，或內(nei) 心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。體(ti) 驗久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋，日常的經驗得到貫通，如此即是所得。中國思想家的習(xi) 慣即直接將此所悟所得寫(xie) 出，而不仔細證明之。所以中國哲學家的文章常是片斷的。但中國哲學家並不認為(wei) 細密論證是必要的；反之，乃以為(wei) 是贅疣。”張岱年：《中國哲學大綱》(上)，第9—10頁。

(151)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第492頁。

(152)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》，第559、277頁。

(153)參見張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學研究》2017年第12期。

(154)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》，第413頁。

(155)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅱ《真理與(yu) 方法——補充和索引》，第73、294頁。

(156)李鼎祚：《周易集解》卷11，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》第388冊(ce) ，第259—260頁。

(157)戴震：《孟子字義(yi) 疏證》卷上《理》，第3頁。

(158)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅱ《真理與(yu) 方法——補充和索引》，第51頁。

(159)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》，第485頁。

(160)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書(shu) 館，1980年，第48頁。

(161)維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯，北京：商務印書(shu) 館，2009年，第63頁。

(162)必須提起一個(ge) 討論。本文論及闡釋，一般地說闡釋從(cong) 何而起，歸於(yu) 何處，但主要是以審美和文藝闡釋為(wei) 基點展開的。現在的問題是，審美與(yu) 曆史，特別是理論闡釋，是否也從(cong) 性起後而再進入理性過程。極端一些，如對黑格爾《小邏輯》一類著作所表達的抽象生澀的理論，其理解與(yu) 闡釋是否也由性起。如果是，此性為(wei) 何，如何而起？換言之，與(yu) 審美及文藝的闡釋不同，對曆史、哲學類的理解與(yu) 闡釋起點在哪裏？

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