聖凡之間：孔子的生命境界問題及其展開

——以“吾十有五而誌於(yu) 學”章的詮釋史為(wei) 中心

作者：王玉彬（山西大學哲學社會(hui) 學學院）

來源：《哲學動態》2018年第10期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初二日癸卯

          耶穌2019年5月6日

內(nei) 容提要：《論語·為(wei) 政》“吾十有五而誌於(yu) 學”章本是孔子自述的“學而知之”之序。然而，隨著孔子“聖人”形象的逐步確立，魏晉之後的諸多學者認為(wei) “生而知之”的孔子之所以降格陳述這一“學以成聖”過程，意在通過“隱聖同凡”的方式“為(wei) 學者立法”。問題在於(yu) ，雖然“隱聖同凡”的“退讬”策略消解了“學知”與(yu) “生知”之間的張力，卻有割裂聖人之言與(yu) 行、為(wei) 人與(yu) 為(wei) 己的危險。因此，“聖道無隱”的“親(qin) 證”原則在其他一些學者那裏又被重新確立起來。但“聖道無隱”也蘊涵著一個(ge) 內(nei) 在難題，即“七十而從(cong) 心所欲不踰矩”是否“恰好”意味著孔子生命境界的“至極”？對此，張載的解讀指示出孔子生命境界的“未盡”之蘊。

關(guan) 鍵詞：孔子/生而知之/學而知之/即凡而聖

《論語·為(wei) 政》載：“子曰：‘吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不踰矩。’”這段話(本文簡稱之為(wei) “吾十有五而誌於(yu) 學”章)是暮年孔子對自己一生進境的回顧與(yu) 總結。顧憲成說：“這章書(shu) 是夫子一生年譜。”①程樹德雲(yun) ：“此章乃夫子自述其一生學曆。”②既為(wei) “夫子自道”之“年譜”與(yu) “學曆”，其權威性與(yu) 思想價(jia) 值便是不言而喻的，因此曆代學者對這一章的釋讀興(xing) 趣非常濃厚，很多有趣的話題便隨之而綻開。本文即通過梳理“吾十有五而誌於(yu) 學”章的詮釋史，揭覆蘊涵於(yu) 其中的孔子的生命境界問題與(yu) 張力，並闡明這些詮釋是如何拓辟並深化著我們(men) 對孔子之生命境界的理解的。

一、“隱聖同凡”：從(cong) “學知”到“生知”

就《論語》中孔子的相關(guan) 言行來看，“吾十有五而誌於(yu) 學”章的意涵是並不難理解的。值得注意的是，孔子將“人”分為(wei) “生而知之”“學而知之”“困而知之”以及“困而不學”四類，並自承“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《論語·述而》)，明確將自己擺在了“學而知之”的層次上。這樣來看，從(cong) “十有五而誌於(yu) 學”到“七十而從(cong) 心所欲不踰矩”的生命曆程，體(ti) 現出的是以“好學”為(wei) 自己之優(you) 秀品質的孔子“學以成聖”的為(wei) 學次第與(yu) 進德階序。“學以成聖”意味著孔子並非“生而知之”的聖人，而是一個(ge) 具有較高的忠信德性與(yu) 較強的智識渴求的“普通人”，他通過持之以恒的努力以及日新日化的追求，最終達致了“從(cong) 心所欲不踰矩”的自由之境。

與(yu) 孔子“學而知之”的自我定位不同，子貢開始尊崇孔子為(wei) “天縱之將聖”(《論語·子罕》)，在某種意義(yi) 上開啟了孔子之“聖”到底是“天生”還是“學成”的議題；孔子去世後，子貢、宰我、有若等弟子繼續聖化孔子，認為(wei) 孔子賢於(yu) 堯舜、生民未有③；在漢代，孔子在讖緯典籍中又被神化為(wei) 因天啟而為(wei) 漢製法的黑帝之子④。這樣，被神聖化的“孔子”便不斷衝(chong) 擊並顛覆著孔子的自我形象刻畫。我們(men) 看到，東(dong) 漢時期的王充尚有意於(yu) 維護孔子的“本然形象”，認為(wei) “十有五而誌於(yu) 學”表明“所謂聖者，須學以聖。以聖人學，知其非聖”(《論衡·實知》)，“天縱之將聖”的意思實際上是“將者，且也。不言已聖，言且聖者，以為(wei) 孔子聖未就也”(《論衡·知實》)。然而，王充對“學以成聖”的回護無法阻擋將孔子神聖化的潮流，於(yu) 是“生而知之”的論調在魏晉時期完全取代了“學而知之”。問題在於(yu) ，“學知”畢竟是孔子的自我認定，《論語》中的大部分材料也都指向著“學知”，由“學知”向“生知”的理路轉換並不意味著“學知”的全然失效。這樣，如何在“生知”定位下解釋孔子的“學知”自認並涵容《論語》的“學知”文本，就成了後世儒者麵臨(lin) 的重大難題。

學者們(men) 對“吾十有五而誌於(yu) 學”章的解讀，正是從(cong) 魏晉時代開始深化並精彩起來的。可惜由於(yu) 王弼《論語釋疑》、郭象《論語體(ti) 略》的佚失，我們(men) 無法得知解決(jue) 了“聖人體(ti) 無”和“聖人有情”兩(liang) 大難題的王弼如何看待這一問題，也無法揣測主張“遊外以冥內(nei) ”的郭象對此問題的解讀方式，但他們(men) 的玄思實際影響著東(dong) 晉時期李充的觀點：

聖人微妙玄通，深不可識。所以接世軌物者，曷嚐不誘之以形器乎！黜獨化之跡，同盈虛之質，勉夫童蒙而誌乎學，學十五載，功可與(yu) 立，自學迄於(yu) 從(cong) 心，善始令終，貴不踰法，示之易行，而約之以禮。為(wei) 教之例，其在茲(zi) 矣。⑤

在李充看來，“吾十有五而誌於(yu) 學”章的本質是“微妙玄通，深不可識”的聖人為(wei) 了“接世軌物”而設定的“為(wei) 教之例”。這意味著，盡管這句話的確是孔子自述，但其所述並非聖人之本來情狀，而是教化常人的方便法門；孔子之所以要將之說成是自己的人生經驗，目的是以其親(qin) 身經曆來勸誘常人，以其現身說法來“勉夫童蒙”。這種闡釋正是典型的“玄學”之見。

皇侃《義(yi) 疏》將李充之說概括為(wei) “隱聖同凡”：“此章明孔子隱聖同凡，學有時節，自少迄老，皆所以勸物也。”⑥自此之後，邢昺、程頤、朱熹等大儒無不認可並深化著這種說法，“隱聖同凡”便成了解決(jue) 孔子“生知”本質與(yu) “學知”表征之“衝(chong) 突”的標準答案。

在“隱聖同凡”的理解進路中，孔子自承之“學知”不過是一種謙遜美德，《論語》之“學知”材料不過是一種教化策略。對於(yu) 孔子的這種良苦用心，張栻亦如此理解：“夫子固生知之聖，而每以學知為(wei) 言者，明修道之教以示人也。”⑦胡安國的體(ti) 貼更趨細密：“聖人言此，一以示學者當優(you) 遊涵泳，不可躐等而進；二以示學者當日就月將，不可半途而廢也。”⑧可見，在“隱聖同凡”的解讀策略下，“吾十有五而誌於(yu) 學”章呈現的依舊是凡人的進學修德之序列，這個(ge) 序列層次井然，不容躐等而進，亦不可半途而廢。

二、“聖道無隱”：從(cong) “退讬”到“親(qin) 證”

按照“隱聖同凡”的思路，“學知”與(yu) “生知”之間的矛盾得到了消解，亦可見孔子的“勸人”之心與(yu) “為(wei) 教”之法。從(cong) “勸人”上說，“隱”是一種惻隱之心；從(cong) “為(wei) 教”上講，“隱”是一種隱曲之法。然而，除了“惻隱”與(yu) “隱曲”，“隱”還有隱藏、隱匿的意思。那麽(me) ，“吾十有五而誌於(yu) 學”章難道並非孔子的真切感受與(yu) 如實描述，而不過是一種善意的虛構？“隱聖同凡”策略在道出孔子之“善心”“苦心”的同時，是否也模糊掉了孔子的“誠心”，而違背了“吾無隱乎爾”(《論語·述而》)的自陳呢？

程頤即明確將“吾十有五而誌於(yu) 學”章看成是孔子的假說：“孔子自言其進德之序如此者，聖人未必然，但為(wei) 學者立法，使之盈科而後進，成章而後達耳。”⑨既是“為(wei) 學者立法”，便意味著孔子的生命體(ti) 驗“未必然”如此；“未必然”如此，實際上意味著此章不過是一種“假說”或“空說”，與(yu) 孔子的真實生命與(yu) 真切體(ti) 驗無關(guan) 。若此，孔子之言的本質就純然是向外的“為(wei) 人之學”，而非精誠的“為(wei) 己之學”了。對此，清儒李威一針見血地指出：“夫自誌學以至從(cong) 心所欲不踰矩，此豈人人之定法，又必人人十年而一進，恐世間無印版事也。是唯夫子親(qin) 身自驗，故能言之。其發端一吾字斷非誑語，乃以為(wei) 未必然，不知其何所見。”⑩在李威看來，程頤的“未必然”之說消解著“吾十有五而誌於(yu) 學”章起頭的“吾”字，“吾”的虛化則否定著孔子的“親(qin) 身自驗”；更嚴(yan) 重的是，這種將成聖過程“定法”化的思路，導致所有學者的進學修德過程就像孔子主持的“雕版印刷”，導致的實際上是“學者”之“吾”的缺失，這樣，“學以成聖”的生命自覺與(yu) 自由境界便無從(cong) 顯現。

對“隱聖同凡”策略的這種解釋困境，朱熹非常清楚，他說：

愚謂聖人生知安行，固無積累之漸，然其心未嚐自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者。故因其近似以自名，欲學者以是為(wei) 則而自勉，非心實自聖而姑為(wei) 是退讬也。(《四書(shu) 章句集注》)

橫渠用作實說，伊川用作假設說。聖人不到得十年方一進，亦不解懸空說這一段。大概聖人元是個(ge) 聖人了，它自恁地實做將去。它底誌學，異乎眾(zhong) 人之誌學；它底立，異乎眾(zhong) 人底立；它底不惑，異乎眾(zhong) 人之不惑。(11)

聖人生知，理固已明，亦必待十五而誌於(yu) 學。但此處亦非全如是，亦非全無實，但須自覺有生熟之分。(12)

在第一條材料中，朱熹將程頤的思路稱為(wei) “退讬”——“退”者，“隱聖同凡”之謂也；“讬”者，“設教勸凡”之謂也。“生知安行”的聖人必須“因材施教”而不能“推己及人”，方可契合凡人的生命本然。通過第二條材料來看，張載是將此章“用做實說”的，對此，我們(men) 不妨稱之為(wei) 與(yu) “退讬”說相對的“親(qin) 證”說。在“退讬”與(yu) “親(qin) 證”之間，朱熹是頗為(wei) 躊躇的，他既在理性上主張“隱聖同凡”，又在感性上趨近“實說親(qin) 證”，故有“因其近似以自名”“亦非全如是，亦非全無實”的含糊之辭。顯而易見，“因其近似”“非全如是”是為(wei) 了保留“隱聖同凡”，“自名”“非全無實”是為(wei) 了落實“實說親(qin) 證”。除此之外，朱熹在第一、二條材料中還提出了聖人“獨覺”“異乎眾(zhong) 人”的觀念，這便意味著，“吾十有五而誌於(yu) 學”章首先是聖人切身的私密體(ti) 驗，其次才是麵向凡人的說教；而且，雖然凡人與(yu) 聖人的行為(wei) 表現是類似的，但誌學、立、不惑等行為(wei) 背後的覺知程度有淺深之分，實現情態亦有生熟之別。朱熹又說：“這一章若把做學者功夫等級分明，則聖人也隻是如此。但聖人出於(yu) 自然，做得來較易。”(13)可見，聖凡之間的差別不在於(yu) “行為(wei) 模式”，而在於(yu) 這種“行為(wei) 模式”的心性本源是否澄明，工夫發用是否自然。因此，朱熹很誠實地對弟子說：“聖人此語，固是為(wei) 學者立法。然當初必亦是有這般意思，聖人自覺見自有進處，故如此說。聖人自說心中事，而今也不可知，隻做得不可知待之。”(14)聖人的“心中事”是“獨覺”且“自覺”的，不在聖人分位上的凡人對此無法揣度，“隻做得不可知待之”才是既尊重聖人又體(ti) 現自知之明的態度。這便意味著，聖人的所思所想並非“學者”應該著意的問題。正因如此，在與(yu) 弟子討論本章的時候，朱熹反複強調“且莫說聖人”，而主張在“己分”上理會(hui) ，在“誌於(yu) 學”上理會(hui) 。

在朱熹的“左支右絀”之後，學者似乎越來越強調“親(qin) 證”，顏元《四書(shu) 正誤》說：

自他人視之，夫子為(wei) 生安之聖，一發齊到矣。而聖心則真覺十五到七十原有許多層次也，生來便誌學，使用功，便終身用功無已時。此便是聖人純一不已處，便是生知安行處。非不誌學，不用功，乃是生安聖人也。聖人偏是終身誌，終身學。(15)

顏元認為(wei) ，雖然在他人看來孔子應該“一發齊到”而無須循序漸進，但孔子卻“真覺”到了許多進德層次，隻不過，他的“誌學”乃是天生如此、純一不已、“生知安行”的。在這裏，顏元努力綰合“學”與(yu) “聖”之間的關(guan) 係，而非將之設定為(wei) 不相兼容的對立之維。換言之，“生知”聖人與(yu) “學知”凡人均需“誌學”，隻不過在“誌學”的具體(ti) 特征上，聖凡之間還是有清晰的差別而已。

呂留良的解讀與(yu) 顏元類似：

聖人言語，句句真實，凡所謂謙辭，亦是後儒推原而言。若說聖人有意作謙，便有弊病，況有所隱乎？程子所謂“聖人未必然”，朱子所謂“固無積累之漸”，是指聖人生質而言，言其生知安行，於(yu) 所謂誌學、立、不惑等，不大段吃力，界劃定做耳，不是說聖人別有一種易簡道理、直捷工夫，秘而不傳(chuan) ，而故立此節目，為(wei) 下乘說法也。唯禪門有兩(liang) 種接機，姚江竊之為(wei) 天泉證道雲(yun) ：“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。”這話頭為(wei) 其次立法的，若接利根人，則心意知物總是無善無惡，本體(ti) 工夫一悟即透。如彼之言，原有兩(liang) 道，故有隱有示耳。聖道決(jue) 無可隱。(16)

呂留良亦著力維護孔子之言的“真實”與(yu) “無隱”，認為(wei) 聖人在“生質”上的確是生知安行、異乎常人的，但在“工夫”上，盡管聖人“不大段吃力”而顯得較為(wei) 容易，但與(yu) 常人的修養(yang) 工夫並無二致；而且，劃分“漸-頓”兩(liang) 種接機方式的是禪門而非儒門，並借機對陽明的兩(liang) 種教法進行了批判。

由上可見，盡管“隱聖同凡”可以解決(jue) “學知”與(yu) “生知”的矛盾，但隨著思想史的進展，“隱”所帶出的“退讬”則因為(wei) 導向虛說假設之境而越來越被質疑，呂留良“聖道決(jue) 無可隱”的斷言就是這一過程的最終結論。“聖道無隱”意味著，“吾十有五而誌於(yu) 學”章的確是孔子的親(qin) 證而非讬言，是真切的而非虛設的，是為(wei) 己的而非為(wei) 人的。

三、“從(cong) 心不踰”：“至極”，還是“未盡”？

若將“吾十有五而誌於(yu) 學”章視為(wei) “生而知之”的孔子的“退讬”之說，則“從(cong) 心所欲不踰矩”體(ti) 現的就是孔子對“學者”的最終期許，指向的是純粹圓熟的生命境界，程頤即認為(wei) 這句話意味著“聖人之道終矣”(17)，錢穆也說“聖人之學，到此境界，斯其人格之崇高偉(wei) 大擬於(yu) 天，而其學亦無可再進矣”(18)。然而，若將此章視為(wei) “生而知之”的孔子的“親(qin) 證”之言，則雖然整章反映出的無不是“一以貫之”的聖人境界，但其間畢竟還存在許多層次，這樣，倘若孔子活到了八十甚至九十歲，他就理應“親(qin) 證”出比“從(cong) 心所欲不踰矩”更圓熟的生命形態，“從(cong) 心不踰”也就並非“至極”之境而是“未盡”之言了。這個(ge) 問題在後儒那裏得到了相當多的討論：從(cong) 朱熹受學的劉潛夫有“‘從(cong) 心所欲，不逾矩’，莫是聖人極處否？”(19)的探問。明儒王宗沐自問道：“使孔子不至七十而沒，豈其終不至於(yu) 從(cong) 心耶？若再引而未沒也，則七十而後，將無複可庸之功耶？”(20)呂留良亦歎曰：“講到末節，多說窮神入化，學成德全，他竟不許孔子再活到八九十去，甚可笑！”(21)

對此問題，朱熹的認識是：

聖人亦大約將平生為(wei) 學進德處分許多段說。十五誌於(yu) 學，此學自是徹始徹終。到四十不惑，已自有耳順、從(cong) 心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加數十歲，也隻是這個(ge) ，終不然到七十便畫住了！(22)

朱熹雖然明確反對“到七十便畫住了”的意見，但並未直麵孔子“更加數十歲”之後會(hui) 如何的問題。我們(men) 看到，朱熹以“一以貫之”的邏輯將“十有五誌於(yu) 學”之“始”與(yu) “從(cong) 心不踰矩”之“終”貫通了起來，這樣，孔子是徹始徹終的一貫之聖，不管“終”在七十還是八十，在本質上均與(yu) 十五之誌學並無區別；而且，從(cong) 四十到七十也不過是工夫“久而益熟”的過程，“七十而從(cong) 心所欲不踰矩”已臻圓熟之境，八十“也隻是這個(ge) ”，不過是熟上加熟而已，不存在其他的進境必要與(yu) 可能。

呂留良的解釋是：

聖人之道，做到老，學到老，假我數年，卒以學《易》，活到八十九十歲，又須有進候不同處，總無頓悟事也。……生知者，知之易，不吃苦，有如所謂聞一以知十，聞一以知二是也，非謂定不須學也。且如孔子問禮學琴，也須從(cong) 人問學來，但到手容易，默識心通處不同於(yu) 人耳。聞《韶》三月不知肉味，是怎地用功，何曾一聽便了悟哉！(23)

呂留良認可“生知安行”的前提，但他否認頓悟而肯定漸修。在“做到老，學到老”的前提下，孔子若活到八九十歲，必然也會(hui) “漸修”出另一種不同的境界。雖然呂留良沒有具體(ti) 描述孔子八九十歲時的可能“進候”，但認為(wei) 這種“進候”是“須有”的，這為(wei) 這一問題敞開了想象的空間。

與(yu) 朱熹化解問題、呂留良敞開問題不同，王夫之認為(wei) “更十年後又必有進焉”的說法“乃油花弄筆語”，因為(wei) “‘從(cong) 心不踰’，唯天為(wei) 然，更無可加也”(24)。也就是說，“從(cong) 心不踰”意味著孔子已臻天人一、體(ti) 用合、誠明一之生命境界，不須再加亦無可再加，這樣，“孔子若活到八九十歲會(hui) 如何”在船山那裏就是不折不扣的“偽(wei) 問題”。船山之所以對之持絕對的否定態度，或與(yu) 他對“矩”的理解相關(guan) 。船山說：“矩者，天理當然之極致。”(25)這種理解顯然比“法度之器”(26)的慣常說法更進一層。若將“矩”理解為(wei) “法度”等人為(wei) 禮法，其間尚有討論與(yu) 思考之餘(yu) 地；但在“天理當然之極致”的層級上，七十之後便是更無可加的。

在此問題上，以“吾十有五而誌於(yu) 學”章為(wei) “實說”的張載的看法在儒門內(nei) 部是頗具突破性的。《正蒙·三十篇》曰：“窮理盡性，然後至於(yu) 命；盡人物之性，然後耳順；與(yu) 天地參，無意、必、固、我，然後範圍天地之化，從(cong) 心而不踰矩；老而安死，然後不夢周公。”(27)在這段話中，張載在闡述了“從(cong) 心而不踰矩”之後，還添上了“老而安死，然後不夢周公”一句。對此，朱熹非常不以為(wei) 然：“不知它引夢周公如何。是它自立一說，竟理會(hui) 不得。”(28)又說：“其論不夢周公，迂回難通，殊不可曉。”(29)然而，張載的“自立之說”果然像朱熹所說的那樣“理會(hui) 不得”嗎？“不夢周公”出自夫子自歎：“甚矣吾衰也！久矣吾不複夢見周公。”(《論語·述而》)按照一般的解釋，這句話是孔子對自己衰老而無法行道的自歎。在張載那裏，“不夢周公”則被解讀為(wei) “從(cong) 心所欲不踰矩”的最佳體(ti) 現——“從(cong) 心莫如夢。夢見周公，誌也；不夢，欲不踰矩也，不願乎外也，順之至也”，並象征著孔子“老而安死”的安恬心境。換言之，如果說“夢周公”象征著孔子的為(wei) 東(dong) 周之誌與(yu) 安百姓之想，那麽(me) ，“不夢周公”就是孔子由外在走向內(nei) 在、從(cong) 為(wei) 人回向為(wei) 己的體(ti) 現。

而且，盡管張載是以“老而安死、不夢周公”詮解“從(cong) 心所欲不踰矩”的，但就其安排次序來看，可知“從(cong) 心所欲不踰矩”的初級呈現形態是“與(yu) 天地參，無意、必、固、我”，其深層意蘊則是“老而安死，然後不夢周公”。如果說“存，吾順事；沒，吾寧也”(30)意味著生命的終極境界，那麽(me) “不夢周公”指涉“存，吾順事”之坦然，“老而安死”體(ti) 現“沒，吾寧也”之安泰。正所謂“老而安死，然後不夢周公”，“老而安死”構成了“不夢周公”的前提，即孔子最終的生命境界之獲得實際上是以對“死”的覺解與(yu) 了悟為(wei) 基礎的。這種觀念雖然違背了孔子“未知生，焉知死”(《論語·先進》)的生命信條，卻契合著孔子暮年遭遇的一係列生離死別，也揭示出孔子對自己死亡之懸臨(lin) 的關(guan) 切。這些痛徹心扉而又無可奈何的生死體(ti) 驗或許會(hui) 促使孔子更關(guan) 注“死亡”本身，而有從(cong) “知生”到“知死”的思想轉進。這樣來看，張載以“老而安死，然後不夢周公”為(wei) 深化版或加強版的“從(cong) 心所欲不踰矩”，就有著相當程度的合理性與(yu) 可能性。

總體(ti) 來看，張載所理解的孔子的最後境界乃是與(yu) 外物無關(guan) 的本己性、為(wei) 己化的安死的自由。換言之，隨著安人、安百姓夢想的漸次破滅，孔子在其晚景之中或許會(hui) 越來越感受到生命的獨存性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性，並在“安己”的層麵多有超越性之覺解與(yu) 本真化之追求。這樣來看，“迂回難通，殊不可曉”之論實為(wei) 朱熹“無過雷池一步”心態的體(ti) 現，而張載的“自立一說”恰恰意味著對孔子“未盡”之蘊的揭示，具有相當程度的思想突破性。(31)

問題在於(yu) ，不管采取的是取消、敞開還是否定、封閉問題的路數，曆代儒者大都認為(wei) “吾十有五而誌於(yu) 學”章尤其是“從(cong) 心所欲不踰矩”體(ti) 現著孔子的“至極”境界。“至極”說維護了孔子境界的圓滿性與(yu) 純粹性，也意味著儒者對儒學之思想邊界——作為(wei) “法度”或“天理”之“矩”——的堅守，因此，哪怕張載的說法隻是透露出了一丁點“未盡”式理解的“苗頭”，也會(hui) 被朱熹敏感地斥為(wei) 迂回難通、殊不可曉。然而，如果我們(men) 能夠“大其心”，是否可以說張載是在拓展而非破壞儒學的“邊界”呢？如果答案是肯定的，便意味著與(yu) “至極”的固守相比，“未盡”視角似乎更能深化對孔子生命境界的理解以及拓展儒學的義(yi) 理內(nei) 涵。

在孔子的自我定位之下，其自述的“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不踰矩”本來不成問題，但是，由於(yu) 孔子漸漸被尊崇為(wei) “生而知之”的天縱之聖，如何在“生知”境域內(nei) “解釋-安頓”這一“學以成聖”的進學修德曆程，便變成了一個(ge) 大問題。換言之，“聖”之定位與(yu) “凡”之述說的張力，以及言語與(yu) 行動、為(wei) 人與(yu) 為(wei) 己之間的錯落，是源生孔子生命境界問題的總根源。就“吾有十五而誌於(yu) 學”章的詮釋史來看，“生知”視角的加入使得孔子的生命境界問題變得複雜而有趣了。“學知”與(yu) “生知”之間的張力激發出了“隱聖同凡”的高明策略；此後，學者們(men) 意識到“隱聖同凡”會(hui) 衍生出“退讬”與(yu) “親(qin) 證”的矛盾，“聖道無隱”又逐漸成為(wei) 儒者的再認同；在“聖道無隱”的理解模式下，“吾十有五而誌於(yu) 學”章必然是孔子的“親(qin) 證”之言，但若孔子“更加數十年”，他是否又會(hui) “親(qin) 證”出更高明的境界呢？這個(ge) 問題依然是“懸而未決(jue) ”的。

可以說，“聖凡之間”的張力使得“孔子的生命境界”真正成了一個(ge) 問題，並不斷推動著後儒思考的深入與(yu) 詮解的進展。對此，我們(men) 當然不能簡單地認為(wei) 後儒是在過度美化或一味誤解孔子，而正是在這一對問題的“內(nei) 在重塑”過程中，孔子生命境界的意蘊與(yu) 魅力才得以曆久而彌新。那麽(me) ，我們(men) 究當如何定位處於(yu) “聖凡之間”的孔子呢？錢穆雲(yun) ：“此章雖孔子之自道，無語不實，其中卻盡有深處玄處。”(32)於(yu) 平實中見深玄，於(yu) 中庸處顯高明，“即凡而聖”，或許就是最完美的定位吧！

注釋：

①轉引自程樹德：《論語集釋》，中華書(shu) 局，1990，第79頁。

②程樹德：《論語集釋》，第78頁。

③參見李零：《去聖乃得真孔子——〈論語〉縱橫讀》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008，第114-126頁。

④參見周予同：《孔子、孔聖與(yu) 朱熹》，上海人民出版社，2012，第83-109頁。

⑤轉引自何晏集解、皇侃義(yi) 疏：《論語集解義(yi) 疏》，商務印書(shu) 館，1937，第15-16頁。

⑥何晏集解、皇侃義(yi) 疏：《論語集解義(yi) 疏》，第15頁。

⑦張栻：《論語解》，載《張栻集》，中華書(shu) 局，2015，第104頁。

⑧轉引自朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983，第55頁。

⑨轉引自朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第54-55頁。

⑩轉引自程樹德：《論語集釋》，第98頁。

(11)(12)黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986，第559頁；第557頁。

(13)(14)黎靖德編：《朱子語類》，第558頁；第553頁。

(15)顏元：《顏元集》，中華書(shu) 局，2009，第177頁。

(16)呂留良：《四書(shu) 講義(yi) 》，中華書(shu) 局，2017，第111頁。

(17)程顥、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局，1981，第106頁。

(18)錢穆：《論語新解》，台灣聯經出版事業(ye) 股份有限公司，1998，第37頁。

(19)(22)黎靖德編：《朱子語類》，第556頁；第554頁。

(20)王宗沐：《刻陽明先生年譜序》，載王守仁：《王文成公全書(shu) 》，中華書(shu) 局，2015，第1559頁。

(21)(23)呂留良：《四書(shu) 講義(yi) 》，第112頁。

(24)(25)王夫之：《四書(shu) 箋解》，載《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社，1996，第168頁；第167—168頁。

(26)朱熹：“矩，法度之器，所以為(wei) 方者也。隨其心之所欲，而自不過於(yu) 法度，安而行之，不勉而中也。”(朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第54頁)

(27)(30)張載：《張載集》，中華書(shu) 局，1978，第40頁；第63頁。

(28)黎靖德編：《朱子語類》，第560頁。

(29)朱熹：《四書(shu) 或問》，載《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第642頁。

(31)張載所揭示的孔子的這種境界轉進被莊子所察覺，並構成了莊子筆下的“孔子”從(cong) “遊方之內(nei) ”祈向“遊方之外”的直接動力。雖然作為(wei) 儒者的張載不能亦不敢對“矩”有任何質疑，但在莊子那裏，以“法度”為(wei) 主要意涵的“矩-方”卻在產(chan) 生、運用、效果上都存在著很多問題，這些問題也順理成章地構成了“孔子”在《莊子》中不斷“踰矩”的充分理由。參見王玉彬：《從(cong) “方內(nei) ”到“方外”——莊子之孔子形象建構的內(nei) 在理路》，《中國哲學史》2017年第3期，第54—61頁。

(32)錢穆：《論語新解》，第38頁。

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