【宮誌翀】古今革命之間的“文王稱王”問題——以曹元弼為中心
古今革命之間的“文王稱王”問題——以曹元弼為(wei) 中心
作者：宮誌翀（北京大學哲學係）
來源：作者授權 伟德线上平台 發布
原載於(yu) 《開放時代》2019年第2期
時間：孔子二五七零年歲次己亥二月十四日丙辰
耶穌2019年3月20日
[摘要]在中國學術傳(chuan) 統中，“革命”是儒家表達王道理想的一套獨特理論。“文王受命稱王”的事跡是這一理論的形象表現。但儒學史上也曾有從(cong) 君臣倫(lun) 理角度否認文王稱王的觀點。及至晚清，“革命”從(cong) 古典含義(yi) 轉變為(wei) 以共和、平等、民權為(wei) 宗旨的現代含義(yi) ，並開啟了現代革命的進程。在此期間，曹元弼辨析“文王稱王”問題，既是對古典“革命”理論，也是對現代革命進程的回應。
[關(guan) 鍵詞]古典革命、現代革命、文王稱王、曹元弼
[中圖分類號]B259.9
一、“文王稱王”——曹元弼的一樁心結
曹元弼（1867-1953），字懿齋，號叔彥，晚號複禮老人，江蘇省蘇州府吳縣人。少入南菁書(shu) 院從(cong) 黃以周學，專(zhuan) 力於(yu) 三禮、《孝經》，治經嚴(yan) 守鄭學家法，以《禮經校釋》為(wei) 海內(nei) 所推重。及長，應張之洞聘，先後任兩(liang) 湖書(shu) 院及鄂、蘇兩(liang) 省存古學堂之經學總教。戊戌，張之洞撰《勸學篇》，曹元弼作《原道》、《述學》、《守約》三篇以輔翼之。並受南皮之命依《勸學篇》所論治經七法撰《十四經學》，作為(wei) 學堂經義(yi) 課本，成《禮經學》、《周易學》、《孝經學》三種。在張之洞幕下的學人群體(ti) 中，曹元弼為(wei) 南皮諸主張提供了經學思想的論證和經學教育的實踐，是頗具代表性的經師。
辛亥後，曹元弼為(wei) 清遺民，遯世著述，箋釋《周易》、《孝經》、《尚書(shu) 》三經鄭氏學，並作《周易集解補釋》、《複禮堂述學詩》等。一生著書(shu) 二百餘(yu) 卷，三百餘(yu) 萬(wan) 言，終構建起一以人倫(lun) 、愛敬為(wei) 宗旨，以禮為(wei) 體(ti) ，六藝同條共貫之經學體(ti) 係，為(wei) 晚清古文經學之殿軍(jun) 。
可見，無論是勾勒晚清古文學的麵貌，還是理解鄭學乃至群經，曹元弼均是無法繞過的重要人物。而浩浩卷帙中，曹氏論“文王稱王”問題正可作為(wei) 一個(ge) 切入點。況且，這本是貫穿他學術、思想曆程很長時段的一樁心結。
根據目前掌握的材料，曹元弼最早論及這一問題是在《周易學·會(hui) 通》中。《周易學》是曹氏《十四經學》之規劃所首從(cong) 事者，《會(hui) 通》篇大約寫(xie) 作於(yu) 戊戌年夏冬間。[1]因《十四經學》是《勸學篇》的衍生品，故《會(hui) 通》篇有駁斥康有為(wei) 兩(liang) 《考》的成分[2]，其中沿著《勸學篇·宗經》對《公羊》學“文王受命”、“孔子稱王”等說的批評[3]，論及了“文王不稱王”、“孔子非素王”的話題。[4]盡管康梁迅速走下政治舞台的中心，但曹氏對該問題的關(guan) 注並未消退。經過九年多的沉潛著述，他的回應愈加豐(feng) 富完整。
1908年，時兼任鄂、蘇存古學堂經學總教的曹元弼，寫(xie) 作了《文王受命改元稱王辨》上、中、下三篇並《答宋翰飛論文王受命書(shu) 》，窮盡地辨析了經傳(chuan) 子史中的諸多疑點，洋洋至萬(wan) 餘(yu) 言。年底，他特將幾篇文字印發給鄂、蘇兩(liang) 地存古生徒，用作來年講義(yi) 。[5]可見其重視。寄至鄂後，得到了他的摯友存古經學分教馬貞榆的稱許，來信謂：“《文王受命改元稱王辨》，袪秦漢之遊詞，為(wei) 後世之為(wei) 人臣者立之坊，真是有功名教矣。”[6]這一來自內(nei) 部的反響表明，曹元弼對問題的把握切中了南皮學人群體(ti) 的某些共同旨趣。
以學術研究的角度看，上述作品如此深入的討論意味著研究的基本完結。但曹元弼的關(guan) 懷不止於(yu) 此。辛亥後，曹氏遯世注《易》，至1917年，他寫(xie) 作了《複禮堂述學詩》——一部以詩為(wei) 體(ti) 裁的經學史，內(nei) 有“文王豈有稱王事，後世追尊臣子情”，“文武何曾富天下，五年須暇望殷商”等句。[7]且在1936至1938年間，他自注《述學詩》，其中言及又曾作《文王受命改元稱王答難》，惜今未見。[8]這些都可視為(wei) 之前研究成果的重奏與(yu) 回響。
總結起來，1898至1938的40年，是曹元弼思想成熟、學力也最豐(feng) 足的半生。貫穿其間的對“文王稱王”問題的關(guan) 注，已然超越了一種單純的學術考據，真正成為(wei) 他念茲(zi) 在茲(zi) 的一樁心結。
曹氏緣何如此糾葛於(yu) 這一話題？曆覽這40年的持續回響，其圍繞著兩(liang) 個(ge) 核心時間點——1898和1908——激蕩而成。綜合這兩(liang) 個(ge) 時間點的人物、事件、思潮與(yu) 世運，可以想見，在對文王事跡的考察之下，曹元弼的心結緊緊係念著一個(ge) 話題：儒家與(yu) 革命。在那段曆史中，這一話題又包含著三種不同的維度，且相互紐結在一起。
第一，儒家自有一種古典的“革命”說。其始於(yu) 周初以來“天命有德，聖人為(wei) 王”的信仰，後在儒家思想中得到了繼承和豐(feng) 富，文王事跡是這一學說最形象凝練的符號。學術史上，兩(liang) 漢以“文王稱王”的說法寄托“革命”理論，但這一話題又於(yu) 魏晉隋唐間陷入爭(zheng) 議，至宋以後漸湮沒不彰。晚清今文學的複興(xing) 重提了“革命”理論與(yu) 文王事跡，曹元弼在是年論及“文王稱王”問題，有在晚清今古文之爭(zheng) 的視野中回應古典“革命”說的意義(yi) 。
第二，儒家如何麵對現代革命。吊詭的是，戊戌後未久，“革命”的語義(yi) 就發生了一次“現代化”轉變，並迅速催生了辛亥革命。辛亥事件的意義(yi) ，不僅(jin) 僅(jin) 是一場政權更迭，更是一場政製“革命”，是共和製對君主製的正當性“革命”，隻有在此意義(yi) 上才顯示其現代特征。擺在晚清民初儒家麵前的難題是：如何理解辛亥事件？又在古典與(yu) 現代何種維度上回應這一革命？處在清廷以立憲避免革命的1908年和革命風潮翻湧的蘇浙地區，曹元弼繼論“文王稱王”問題，是從(cong) 儒家傳(chuan) 統出發麵對現代革命的方式之一。盡管包裹在學術考辨中，但他的用心又在字裏行間昭然若揭，辛亥後的反複係念也印證了這一點。
第三，儒家與(yu) 革命還有第三種更嚴(yan) 峻甚至慘痛的關(guan) 係：儒家被“革命”。上述所謂“現代”的尺度，是由霍布斯、洛克、盧梭等人奠基的西方現代文明。故共和對君主的政製革命，背後何嚐不是西學對儒家的文明“革命”。辛亥後的曆史也是全麵實現這一文明“革命”的曆史。於(yu) 今日回顧，也許是曆史機緣差錯，但可能更多是晚清民初儒家出於(yu) 自身問題，沒能有力的回應西學的文明挑戰，故未阻止儒學遭遇“革命”的結局。曹元弼的回應可能也是如此，故1908年的周詳辨析及之後的反複係念，在曆史的河流中卻幾乎激不起什麽(me) 漣漪。
本文的寫(xie) 作即試圖找出其中的思想原因，即以曹元弼論“文王稱王”問題為(wei) 例，觀察他如何在古典革命與(yu) 現代革命雙重視野的交匯中，回應儒家與(yu) 革命的關(guan) 係？其中有著何種內(nei) 在的困難，而未能阻擋文明的變局。我們(men) 的討論將先從(cong) 古典革命的視野開始，這既符合思想的先後順序，也意在探究曹氏從(cong) 反思前者出發，會(hui) 帶著何種眼光去審視後者。
二、古典革命說下的“文王稱王”問題
在《文王受命改元稱王辨》開篇，曹元弼說：“文王受命改元稱王，古今之大疑也。”[9]這側(ce) 麵表現了他與(yu) 整個(ge) 學術史對話的抱負。我們(men) 可從(cong) 他對學術史的重構入手，嚐試解開他對該問題的全新理解。
對於(yu) 題目中看似並列的受命、改元、稱王三事，曹元弼論述時往往判“受命”與(yu) “改元稱王”二分，並謂：“文王受命見於(yu) 經，經確乎其可信也；改元稱王見於(yu) 傳(chuan) ，傳(chuan) 不信亦非，悉信亦非。”[10]實際上，這些“傳(chuan) ”主要指兩(liang) 漢經說，如：“漢初伏生之說《書(shu) 》，三家之說《詩》，董子之說《春秋》，無不謂文王稱王者。……東(dong) 京諸儒亦同此說。”[11]所以，曹元弼還將上述二分轉換成：“綜核古書(shu) ，周人皆不言文王稱王，漢人皆言文王稱王。”[12]經傳(chuan) 、周漢這兩(liang) 種表述的內(nei) 在思路是一貫的。
這一敘事中，漢代是文王事跡成疑的開端，曹氏需解釋何以漢儒皆言文王稱王？他說：
此激於(yu) 無道秦而雲(yun) 然也。蓋天下之怨秦極矣。……以秦例紂，以漢例文，則如紂之醢鬼侯、脯鄂侯，暴虐百姓，姦宄商邑，天命既訖，聖人急當應天順人，救民水火。……漢儒言文王稱王、孔子改製，其言本皆為(wei) 尊漢。[13]
曹元弼認為(wei) ，漢人是以殷周革命比附秦漢易位的“有為(wei) 言之”[14]。在“文王稱王”問題的研究史上，這是一前所未有的解釋。本來，經說口傳(chuan) 源自孔子，一絲(si) 不敢改易，文王稱王之說當亦如是。後代研究也基本承認漢儒皆言“稱王”現象的嚴(yan) 肅性，故往往調停曲解。曹氏則徹底的聲明，“文王稱王”說是對曆史的策略性解釋，而非曆史本身。
不過，在他的周漢、經傳(chuan) 二分中也有例外，即《毛詩》和鄭玄。他說：
毛公六國時人，故《詩傳(chuan) 》無稱王之說，獨得事實。鄭君深察名義(yi) ，故箋《詩》雖多用三家，而於(yu) 此獨確守毛訓。[15]
顯然，毛公與(yu) 鄭玄是學術史上撥亂(luan) 反正、守護史實的人，是曹元弼的先導者。但是，黑白鮮明的對立敘述過於(yu) 戲劇化，難免令人生疑。無論是以經傳(chuan) 、周漢劃分“受命”與(yu) “改元稱王”的可信度，還是由此重構“文王稱王”問題的學術史，曹元弼的解釋都麵臨(lin) 困難。第一，經或《毛詩》“但言受命而不改元稱王，獨得事實”[16]，很可能因為(wei) 經典中受命與(yu) 稱王本是一事。故鄭注《文王》毛《序》雲(yun) ：“受命，受命而王天下”，言受命即意味著稱王。而曹氏解釋稱：“王者，諸侯王之也。諸侯以為(wei) 受命則王之矣”，並強調“文不自王”[17]，是較牽強的。第二，鄭注緯書(shu) 中有言改元稱王者，曹氏稱：“緯侯多有文王改元稱王之說，鄭君雖隨文注之，而解經絕不稱引，此可見鄭學之純，有功於(yu) 名教者大也”，又“至於(yu) 緯侯之注，不過順文解說，非采入經注者，本不以為(wei) 典要。孔衝(chong) 遠多引以釋《箋》，失鄭恉矣。”[18]。將注經與(yu) 注緯時的鄭玄區隔為(wei) 二，恐也有違鄭學的普遍理解。
毋寧說在一信一疑之間，已隱然揭示了曹元弼的立場：文王“受命”是可接受的，“改元稱王”是不可接受的。何則？具體(ti) 緣由，我們(men) 分別來看。對於(yu) “受命”，曹元弼遵循古義(yi) ，以天下諸侯歸往表征“受命”。如謂：
凡天之所大奉使之王者，天下之人同心歸之，若歸父母。……孔子稱“文王三分天下有其二”，則天下大半為(wei) 文王所有，而非紂之有矣。故鄭注《詩序》曰：“受命，受天命而王天下。”王者，諸侯王之也。諸侯以為(wei) 受命則王之矣。《呂覽·古樂(le) 》篇：“文王處岐，諸侯不王殷而王周也。”夫眾(zhong) 所歸往謂之王，……而朝諸侯即為(wei) 有天下。[19]
在此意義(yi) 上，文王已隱然為(wei) 天下共主，有王者之實。接下來改元稱王、應王者之名似乎順理成章。但這恰恰是曹元弼要著力辨明的。
他認為(wei) ，文王生前絕無改元稱王之舉(ju) ，經典記載“文王”之稱皆為(wei) 周人追尊。如謂：
然而文王以王之德，處王之時，天下群奉以王之名而始終不敢有自王之心。蓋天下之所王者，文也；文之所王者，紂也。[20]
蓋命降於(yu) 天，聖人所不敢逆；王稱於(yu) 人，聖人所不敢居。[21]
對他來說，“受命”是可接受的，因天命所降、諸侯所歸非文王所能決(jue) 定；“改元稱王”是不可接受的，因“稱王”即意味著打破了君臣之定位。故曹元弼的完整立場是：文王受命而不改元稱王。
事實上，這是一相當糾結的結論，其尺度與(yu) 界限僅(jin) 在毫厘之間。曹元弼曾明言：“不知聖人之心，不可以定聖人之事；不論聖人之世，不可以得聖人之心。”[22]也即是說，文王究竟有沒有不臣之心而做出稱王之事是他考論的中心議題，整個(ge) 曆史事件的真實過程與(yu) 動機是他的基本論域。所以我們(men) 看到，在《文王受命改元稱王辨》中篇，他遍搜群經、子史等數十證，不憚窮煩的追尋那些曆史的細節。總之，無論論域與(yu) 方法，均顯示曹元弼傾(qing) 向於(yu) 以曆史事實的角度理解“文王稱王”問題。而也恰恰隻有在事件、史實的場景中，“文王稱王”問題才作為(wei) “君臣易位”的典型而顯得驚心動魄。所以，透過史實考證，曹元弼更在意文王在君臣大倫(lun) 前的抉擇，即所謂“聖人之心”。
但問題是，“文王稱王”是否隻有一種曆史的理解徑路？換言之，“文王稱王”說又何以被提出？起初，周人提出了一套“革命”（天命轉移）理論，以論證殷周易代的正當性。“天命有德，聖人為(wei) 王”是這一理論的核心。在周人心中，文王正是這一天命聖王。此後，儒家繼承發展了這一理論。他們(men) 認為(wei) ，因聖之為(wei) 王本於(yu) 天命，故出於(yu) 對天命的敬慎，“王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ”，即改元稱王，“明易姓，非繼人，通己受之於(yu) 天”[23]。可見，作為(wei) 一套政治哲學理論，受命與(yu) 改元稱王具有邏輯的內(nei) 在一致性，本是一體(ti) 而不能截分為(wei) 二。所以，對《詩》、《書(shu) 》中文王受命的記載，後代經師解釋為(wei) “稱王”是理論延伸的結果，而非遮蔽曆史的錯訛。而且，托事言義(yi) 、寓義(yi) 於(yu) 事是古人表達思想的共同手法。故我們(men) 也很難像曹元弼一樣認為(wei) 是漢人有為(wei) 言之，或苛責他們(men) 沒有忠實的對待曆史。總之，“文王稱王”說是一個(ge) 寄托理想的價(jia) 值符號——“革命”理論的形象化表達。
回到曹元弼，不難看到，他周詳辨析文王的事跡、心跡和重構學術史，都超出了實事求是的學術考據，而旨在挑戰背後主導的古典“革命”理論。“文王稱王”問題是古典“革命”說與(yu) 君臣倫(lun) 理發生衝(chong) 突的空間。在此空間內(nei) ，稱王與(yu) 否，文王是兩(liang) 種不同的聖人形象。我們(men) 可進一步從(cong) 此角度出發，觀察曹元弼是如何處理衝(chong) 突，看待古典“革命”說的。
在《文王受命改元稱王辨》開篇，曹元弼就對“聖人”做了提綱挈領的規定：
聖人，人倫(lun) 之至也；聖人之事，萬(wan) 世所取法也。[24]
《勸學篇·明綱》已標舉(ju) “聖人，人倫(lun) 之至也”一語，並成為(wei) 南皮學人的共同口號。這是一種全新的聖人觀。
儒家傳(chuan) 統中，聖人形象本是豐(feng) 富的，道並行而不悖的。作為(wei) “人極”的聖人，在人類生活的不同領域會(hui) 展現出不同的麵貌。孟子可以討論舜如何在倫(lun) 理困境中成為(wei) 聖人，但這不妨礙舜同時是受命聖王。事實上，“聖人，人倫(lun) 之至”一語正承自孟子，在原文語境中是對聖人的一種側(ce) 麵描述。但在曹元弼處是對聖人的定義(yi) ，這一性質的轉變和觀念的重構是回應文明變局的需要。
因在晚清，麵對西方的文明挑戰，中國必須對自身文明的本質有所概括和提煉，無論曹元弼，還是廖、康、章等人均對此有明確自覺。而在中國，聖人與(yu) 文明內(nei) 在的關(guan) 聯在一起，對文明本質的理解就是對聖人形象的勾勒，這在《勸學篇》的主旨：“聖人所以為(wei) 聖人，中國所以為(wei) 中國”上明顯表現出來。在古今中西之爭(zheng) 中，文明的本質需要一個(ge) 簡潔有力的規定。因此，當他們(men) 將“聖人，人倫(lun) 之至”從(cong) 傳(chuan) 統的諸多聖人形象中擢升出來，就成為(wei) 一個(ge) 統攝性的、根本性的規定。
那麽(me) ，這種聖人觀有何種具體(ti) 特征？以“革命”的聖王形象為(wei) 參照可以看得更清楚。自周初以至儒家傳(chuan) 統，聖王與(yu) 天命的聯係是直接、緊密和唯一的。從(cong) 《堯典》曆孟、荀至董仲舒，反複強調堯非以天下私予舜，乃薦之於(yu) 天而天予之，正是要捍衛天命與(yu) 聖王的唯一性關(guan) 係。或者說，天命觀是這種聖人觀的基礎。而“聖人，人倫(lun) 之至”則不在天命觀的視角下，而在道德生活、倫(lun) 理關(guan) 係中定義(yi) 聖人。不同的人類領域有各自意義(yi) 上的善好，也就造就了不同的聖人形象。天命通過民心表現出來，能為(wei) 民心所歸、吊民伐罪、改製立法的人就是天命之聖王。人倫(lun) 生活的善好是行為(wei) 符合倫(lun) 理規範，在日常生活甚至倫(lun) 理困境下都能盡善盡美的人是“人倫(lun) 之至”的聖人。
並且，也隻有在倫(lun) 理道德的日常境域中，曹氏所謂“聖人之事，萬(wan) 世所取法也”才能成立。因在人倫(lun) 中被勾勒的聖人，和常人同處在人子、人臣等角色中，也就成為(wei) 每個(ge) 人切近的倫(lun) 理榜樣和道德模範。相反，受天命的聖人是神聖渺遠的形象，平凡的個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 之懸隔太遠。且聖人必須製作禮樂(le) ，普通人既無受命之運，亦無製作之德，毫無取法之可能與(yu) 必要。
如果說，傳(chuan) 統中這兩(liang) 種聖人形象還能各安其所的話，至曹元弼以“人倫(lun) 之至”作為(wei) 聖人的本質規定時，就勢必消解天命聖王的形象及“革命”理論的價(jia) 值。回到“文王稱王”的問題中看。當曹元弼分受命與(yu) 稱王為(wei) 二事時，在很大程度上，受命造成了文王的倫(lun) 理困境：在已受天命而成王者之實時，還是否要遵守君臣之定位。而他認為(wei) ，恰恰如此而仍不稱王，才體(ti) 現了文王的“至德”與(yu) “人倫(lun) 之至”。如謂：
惟其受天命而不自王，故謂之至德。……以文王之德，當紂之亂(luan) ，天命人心如此而為(wei) 臣止敬。[25]
惟受天命而猶不自王，勞心補救，以冀萬(wan) 一之挽回，此所以為(wei) 人倫(lun) 之至。[26]
確實，隻有在極端的倫(lun) 理困境下才能考驗倫(lun) 理信條的堅定程度。曹元弼塑造的不是一通常的模範臣子，是明明可以革命卻執守君臣大倫(lun) 的文王形象。而當曹元弼將“革命”敘述為(wei) 一種倫(lun) 理上的考驗或誘惑時，“革命”就隻是君臣易位的造反，沒有一點正麵價(jia) 值了。
但這一解釋仍存在著兩(liang) 重困難。首先，由於(yu) 處在天命民心與(yu) 綱常的兩(liang) 難中，當文王“自守諸侯製節謹度、不敢作禮樂(le) 之義(yi) ”[27]時，我們(men) 必須追問，文王是否也辜負了天命與(yu) 民心？君臣之倫(lun) 與(yu) 天命民心更應看重何者？
再者，即使如此，武王依舊“革命”了，這一棘手困難隻是延伸到武王身上。對此，曹氏說：
（武王）本無伐紂之心，及紂惡益稔，天人交迫，乃觀兵孟津。以天命受自文王，故載木主以行，更稱太子，而以文王受命之年開元建始，俾若文王親(qin) 定天下然。[28]
他再次訴諸聖人之心。“本無伐紂之心”表明，武王伐紂也是經過思想鬥爭(zheng) 後不得已的選擇。與(yu) 文王一樣，他仍將倫(lun) 常視為(wei) 首要原則，而反複拖延著易位時刻的到來。但這依舊難以解釋，武王何時、何故決(jue) 定突破原則？“天人交迫”的說法太過模糊。
況且，若文王生前汲汲以服事為(wei) 念，則武王奉文王木主以伐是否違背了文王的意願而“不孝”、“誣父”？武王還能否稱人倫(lun) 之至？這一荒謬提問意在表明，如果僅(jin) 僅(jin) 以“人倫(lun) 之至”來定為(wei) 聖人，來看待文武，便會(hui) 將君臣一倫(lun) 在曆史世界中絕對化。這樣“革命”無論如何都不容發生。但這一思路在解釋文武事跡時總有扞格：因為(wei) 無論是作為(wei) 周初史事，還是儒學理論，文武事跡都首先是天命轉移、民心歸往的象征。
因此，曹元弼顛覆了文王事跡的意義(yi) 結構，表達了他在綱常與(yu) “革命”間的決(jue) 斷，他徑謂：
君臣之義(yi) ，天地之常經也；湯武革命，萬(wan) 不得已而行權也。[29]
這就將綱常抬升到至高地位，使“革命”理論置於(yu) 其管攝下。綱常人倫(lun) 的視角如同一副墨鏡，過濾掉了籠罩在“革命”之上的天命人心的光輝，隻看到一場君臣易位的造反。總之，綱常人倫(lun) 是曹元弼理解聖人與(yu) 中國文明本質的基本視域，也成為(wei) 他反思古典“革命”的基本立場。但當他繼續以之反思現代革命時，就愈發暴露出內(nei) 在的困難。
三、現代革命與(yu) “文王稱王”問題
對於(yu) 二十世紀中國發生的革命浪潮，本文總稱之為(wei) “現代革命”，而避免使用史學意義(yi) 上的“近代革命”，以突出其對文明傳(chuan) 統的衝(chong) 擊。現代革命與(yu) “文王稱王”，一古一今，一為(wei) 現實一為(wei) 學術，兩(liang) 個(ge) 話題是如何在曹元弼處巧妙相遇的？在具體(ti) 討論之前，我們(men) 有必要先了解問題的複雜背景：晚清最後的近20年間，“革命”一詞初以古典的意義(yi) 被挖掘，卻同時逐漸脫離傳(chuan) 統，映照到Revolution一語上，陷入迷思，而最終定型成共和、民權為(wei) 主旨的現代意義(yi) 。以便更好的理解曹氏論辯的意圖與(yu) 方法。
古典“革命”說在魏晉隋唐間陷入爭(zheng) 議，至宋以後漸隱沒無聞。[30]清人學術的複古之路使兩(liang) 漢經說重回視野。“革命”、“素王”等學說的思想力量至晚清被重新喚起。這典型的表現在康有為(wei) 群體(ti) 重提“文王稱王”問題，我們(men) 的證據在戊戌年的《湘報》上。閏三月十四日，該報刊登衡州府觀風題，其中經學題即有《文王改元稱王辨》，此外還有《<春秋>譏世卿義(yi) 證》《<易><春秋>皆以元通天說》《<王製>與(yu) <公><穀>相通條證》《今古學派述略》、另子學題《莊子傳(chuan) 孔子大同之學發微》，有明確的今文經學與(yu) 康學色彩。[31]基本可確定是為(wei) 了推廣康學的一次特考。
其實，晚清重提“文王受命稱王”是為(wei) 了通向更核心的“孔子素王”問題。通過講明前王受命改製的事跡和原理，孔子六經改製以立王法就得到了佐證和鋪墊。是故，三月廿二日《湘報》刊瀏陽特科題，同樣富有今文學與(yu) 康學色彩的考題就有《素王改製論》。[32]總的來說，聖王革命關(guan) 乎禮樂(le) 與(yu) 六經，晚清今文學重興(xing) “革命”理論，旨在於(yu) 古今中西交衝(chong) 下，重新標示華夏文明的立法者與(yu) 證成禮樂(le) 文明的正當性。不難看出，上節所論曹元弼對古典“革命”理論的批判，既有重估整個(ge) 學術傳(chuan) 統的抱負，也受到了當時“革命”理論重興(xing) 的觸發。[33]《勸學篇》與(yu) 《周易學·會(hui) 通》將“文王稱王”、“孔子素王”一同批駁，表明他們(men) 迅速且充分認識到了二者的內(nei) 在關(guan) 聯和潛在危險。[34]可以說，“文王稱王”及背後的“孔子素王”問題是晚清今古文之爭(zheng) 的焦點之一。但與(yu) 此同時，“革命”的語義(yi) 又在諸複雜力量的影響下，轉換成一幅現代麵貌。
一方麵，“革命”日益脫離古典傳(chuan) 統，泛化為(wei) 造反、起義(yi) 和暴亂(luan) 。固然，古代中國不乏以“革命”粉飾王朝迭代的情況，但這依舊反麵體(ti) 現了“革命”的正當性價(jia) 值。但“革命黨(dang) ”的產(chan) 生則與(yu) 以往截然不同。1895年興(xing) 中會(hui) 失敗，孫中山、陳少白逃至日本後被稱為(wei) “革命黨(dang) ”，始用以自謂。[35]綜合興(xing) 中會(hui) 起初自標“起義(yi) ”、“光複”之黨(dang) ，和日本天皇體(ti) 製對儒家“革命”說的否定態度，以及學者查證當時日本實稱以“暴徒巨魁”等證據[36]，可以判定，借用古典觀念隻是滿足其心理與(yu) 宣傳(chuan) 之必要，而“革命”與(yu) “黨(dang) ”的組合已清楚表明，天命民心的維度被剝除了，空留暴亂(luan) 流血的外殼。脫離了根柢的“革命”已如飄蓬般易被西風卷拂去。
另一方麵，“革命”作為(wei) 譯語，不斷被注入現代西方的特征。明治以下，日人始將Revolution譯為(wei) “革命”，稱1789年法國事件為(wei) “法國革命”，明治維新亦自稱“明治革命”。這樣“革命”具有了變法、改革的含義(yi) ，現代西方成為(wei) 明確的參照目標，而法國的先例更隱然增強了暴力的正當性。在急切學習(xi) 日本和西方的心態下，改良維新派人士如王韜、梁啟超，革命黨(dang) 人如陳少白，乃至遊走其間的歐榘甲等，或不自覺的照搬，或自覺化用“革命”譯語，期以推動中國在政治、文化各方麵的轉型或巨變。[37]
在此局麵下，1895至1903間，“革命”一語在今文學理論、反滿起義(yi) 、西化改革三種含義(yi) ，也是三股力量的激蕩交衝(chong) 中不脛而走，同時也陷入了迷思。例如，歐榘甲《中國曆代革命說略》在“革命”為(wei) 世界文明進化之必然的宗旨下，將古典的“聖王革命”視作現代“革命”之先驅，並由此肯定流血暴動的必要。[38]這一迷亂(luan) 而煽動性極強的“革命”敘述混合了三種語義(yi) 及思想資源，但可以肯定的是，古典“革命”說成為(wei) 了另外兩(liang) 者的文飾話語，而受到極大的遮蔽與(yu) 傷(shang) 害。即使如梁啟超《中國曆史上革命之研究》有意區分“革命”語義(yi) 時，也一方麵泯滅了經典中“聖王革命”與(yu) 後世暴力易代的界限，概視之為(wei) “狹義(yi) 的革命”，另一方麵視“狹義(yi) 的革命”為(wei) “廣義(yi) 的革命”，即文明進化的不充分、不成熟階段。[39]其思想結構和目的實與(yu) 歐氏殊途同歸。作為(wei) 康門弟子的梁、歐二人皆如此，固然暴露了古典“革命”說在近代變局下的某種困難，但歸根結底，西風已主導了當時思想界的總體(ti) 動向。
是故，至1903年鄒容《革命軍(jun) 》、章太炎《駁康有為(wei) 論革命書(shu) 》出，除更激進宣傳(chuan) “革命”的進步性和暴力的必要性外，革命黨(dang) 人已能清晰勾勒出共和、民權、平等的政治藍圖。目標的明確意味著語義(yi) 的固定，至此，“革命”一詞已從(cong) 古典的“天命”為(wei) 中心轉變為(wei) 現代的“共和”為(wei) 宗旨，實現了其“現代化”。
1903後的兩(liang) 三年內(nei) ，革命團體(ti) 及刊物日興(xing) ，曹元弼所在的蘇浙地區首當其衝(chong) ，光複會(hui) 、華興(xing) 會(hui) 、同盟會(hui) 江蘇分會(hui) 與(yu) 《江蘇》《浙江潮》等刊物鼓蕩起極大的風潮。[40]及至1906年，革命聲勢之迅猛生長逼使清廷不得不宣布預備立憲。在某種程度上，這標誌著現代革命正式成為(wei) 曆史的主角，演繹了大半個(ge) 世紀的跌宕劇目。
對於(yu) 當時愈演愈烈的革命風潮，曹元弼實有深切的體(ti) 會(hui) 。在致唐景崇書(shu) 中，他回顧1907年前的亂(luan) 象說：“顛倒彝倫(lun) ，非聖無法，創為(wei) 古今萬(wan) 國所未有之邪說。簧鼓雷動，舉(ju) 國皆狂，革命、流血、排滿，種種逆天悖理，臣子所萬(wan) 不忍聞者，群喙爭(zheng) 狺，流為(wei) 大禍。”[41]是時，張之洞入值軍(jun) 機，於(yu) 全國設存古學堂。曹元弼認為(wei) ，於(yu) 國體(ti) 丕變之時，設立存古教授“六經之教，三綱五常，如天地日月江河萬(wan) 古常新，此不可得與(yu) 民變革者”[42]，能培養(yang) 孝弟忠順的人才，固結民心，阻絕革命風潮。
是故，曹元弼於(yu) 1908年集中寫(xie) 作《文王受命改元稱王辨》，並作為(wei) 鄂蘇存古學堂講義(yi) ，就有著微妙的現實用意。因為(wei) 不妨設想，如僅(jin) 為(wei) 反駁康梁群體(ti) ，回應晚清今古文之爭(zheng) ，曹元弼不應遲至此年再寫(xie) 作長篇辨析；如隻為(wei) 學術性的回應古典“革命”理論，他也不必在該篇後仍反複掛念。可見，“文王稱王”這一心結的形成，除學術原因外，還受到現實的刺激：現代革命的進程貫穿了他的大半生。
於(yu) 經師言，經術總關(guan) 乎世道人心，二者有緊密的互動。文王稱王之辨不隻是學術問題，更關(guan) 涉著現實。《文王受命改元稱王辨》的敘述整體(ti) 透露出曹元弼認為(wei) ，從(cong) 曆史上“妄托聖跡，以文奸言”的改朝換代，到當時“道衰學雜，奸人往往借端誣聖，以亂(luan) 名教、惑人心”[43]的世運衰頹，都某種程度上根源於(yu) 文王事跡的疑雲(yun) ：如文王稱王革命，則為(wei) 現實中的革命暴亂(luan) 敞開了危險的大門。
實際上，這一辨析的真正用意不在於(yu) 曆史的真相，毋寧說在於(yu) 如何在眾(zhong) 多經說和曆史碎片之上重建一個(ge) 作為(wei) 倫(lun) 理榜樣的聖人，在理論根源處杜絕革命。並且，通過正麵塑造“天命人心如此而為(wei) 臣止敬，蒙大難而增修柔順”[44]，“竭忠盡誠，為(wei) 殷延已訖之天命，挽已去之人心”[45]，“勞心補救，以冀萬(wan) 一之挽回”[46]的文王形象，曹元弼也旨在規勸人們(men) ：在王朝的頹世該怎樣自處。
然而，如仔細分疏，曹元弼回應的論辯方法存在著根本的困難。這在很大程度上導致了他的回應效力十分有限，無論當時或之後。現代革命，是刺激他集中回應與(yu) 念茲(zi) 在茲(zi) 的主要原因，也是20世紀以來儒家和經學麵對的首要問題。但曹元弼的論辯方法，恰恰是通過檢討儒家自身的古典“革命”說以拒絕現代革命，古典“革命”理論與(yu) 現代革命這兩(liang) 種維度交融在對文王事跡的討論中。這一思路的困難在於(yu) ，同時錯失了“革命”之古今含義(yi) 的核心，既不足以在理論上應對現代革命的衝(chong) 擊，又掩蓋了古典“革命”的價(jia) 值。我們(men) 分別來看。
現代革命的動力，不隻是對清朝衰頹的不滿，更由於(yu) 其應許了一種不同於(yu) 傳(chuan) 統的自由、平等的共和生活。也正是對後者的追求，才在辛亥後仍不斷掀起革命的浪潮，賦予革命以神聖意味。是故，現代革命的最大挑戰是對傳(chuan) 統禮樂(le) 秩序的正當性叩問，其次才是對清廷政權的動搖。簡言之，主要是“共和”對“君主”體(ti) 製的衝(chong) 擊，其次才是“臣”對“君”的衝(chong) 擊。曹元弼塑造了一個(ge) 謹守綱常的倫(lun) 理榜樣，隻能應對後一問題。但對於(yu) 一個(ge) 向往共和政製的革命黨(dang) ，又如何說服他效法文王恪守君臣大義(yi) 呢?
綱常規定的是君臣、父子、夫婦等倫(lun) 理關(guan) 係的運行方式，或者說人在不同倫(lun) 理角色中的行為(wei) 準則，類似於(yu) 合法性問題。其前提是承認君臣、父子等倫(lun) 理關(guan) 係的正當性，這恰恰是洶湧而來的現代革命所挑戰的。曹元弼的回應存在理論上的錯位。真正有力的回應，是在正當性層麵上回答何為(wei) 君臣關(guan) 係，有君臣尊卑的生活是否與(yu) 平等、共和不相容，乃至這是否是一種更好的生活。這一現代革命設下的難題，至今仍困擾著儒家。事實上，經學傳(chuan) 統中有豐(feng) 富的思想資源可供汲取。辛亥後，共和興(xing) 立，曹元弼遯世注《易》才係統的思考這一層麵。隻不過在突破帝製的堤防後，革命的洪流更猛烈的奔向了社會(hui) 、家庭領域，全麵深入的重構了中國人的生活。保守主義(yi) 的立場在現實政治中固然穩健，但在思想上則容易喪(sang) 失敏銳，後知後覺。
對於(yu) 古典“革命”理論，曹元弼的主要擔憂它成為(wei) 叛亂(luan) 造反者的口實。縱觀中國曆史上的王朝易代，特別是上述“革命”語義(yi) 迷局的背景，曹氏的擔憂不無道理。但是，經術與(yu) 現實固然聯係緊密，也並非一雲(yun) “革命”就啟亂(luan) 臣賊子之心那麽(me) 簡單直接。無論是篡弑易代，還是孫中山、陳少白、歐榘甲、梁啟超的革命宣傳(chuan) ，經義(yi) 都是被利用而受到傷(shang) 害的一方。為(wei) 維護現實穩定而舍棄經義(yi) 自身的方式，不如恢複古典“革命”理論的獨立、神聖價(jia) 值更為(wei) 明智。
並且，曹元弼本應注意到，“稱王”、“革命”說盛行的兩(liang) 漢同時也是儒家提煉、強調綱常的時期。兩(liang) 種思想在漢代的發展乃至轉化為(wei) 政治實踐時都不曾發生衝(chong) 突。從(cong) 漢代經師到晚清康有為(wei) 、廖平、皮錫瑞等，對“革命”、“改製”理論的認同不會(hui) 引發“革命”的衝(chong) 動。相反，這些理論上更深思熟慮的人政治上都是穩健、保守的，因君臣大義(yi) 對他們(men) 同樣重要。總之，古典“革命”作為(wei) 一種儒家理論的價(jia) 值，與(yu) 現實中各種自稱的革命無關(guan) ，也並不必然和君臣大義(yi) 相衝(chong) 突。
儒家當然也設想過“革命”與(yu) 君臣可能形成的張力，而“雖有繼體(ti) 守文之君，不害聖人之受命”[47]一說表明，“革命”的思想價(jia) 值更需被保護。尤其是考慮到，天命、民心與(yu) 聖王這些“革命”理論的核心，也是整個(ge) 經學係統的根基。從(cong) 王道、改製到素王，許多重要的思想觀念都從(cong) 中生發出來。然而，曹元弼對人倫(lun) 的珍視使他認識古典“革命”時陷入了對立的邏輯和心態。他將這一理論置於(yu) 綱常倫(lun) 理的管攝下，無疑改造了經學傳(chuan) 統的思想結構。這固然在理論上扼住了易位的危險，但也消解了天命民心的維度及其開展出的許多思想活力。
其實最根本的原因是：曹元弼沒有分清古典“革命”與(yu) 現代革命。二者的差異在許多層麵上表現出來。在理學將聖人心性化、道德化之前，聖王之為(wei) 聖王都需要通過具體(ti) 的功業(ye) 得到確認，民心所向是確認天命轉移的主要標誌。因此，無論聖王稱號還是“革命”事件，很大程度上都是事後追溯的，自周初已然如此。這已充分表明，儒家的“革命”是一套理論而非一種行動。而現代革命在中國首先表現為(wei) 一種行動，在行動發生前就已宣稱為(wei) 革命。推動這一進程的群體(ti) 自稱“革命黨(dang) ”，而古典時代吊民伐罪的王道恰是無偏無黨(dang) 的。並且，革命後的改正朔、易服色是對政治神聖性的宣示，不會(hui) 動搖禮樂(le) 秩序的根基。故董子雲(yun) ：“若夫大綱，人倫(lun) 道理、政治教化、習(xi) 俗文義(yi) 盡如故，亦何改哉？故王者有改製之名，無易道之實。”[48]而現代革命的一係列訴求最終指向了對整個(ge) 中國文明傳(chuan) 統和禮樂(le) 秩序的革命。
當然，我們(men) 很難確知，曹元弼在多大程度上曾受到當時“革命”語義(yi) 之迷局的誤導。但他的立場本就很容易導向對古今“革命”的交融，或曰混淆。曹元弼之所以能在“文王稱王”的論題下收攝古今“革命”，或者說從(cong) 前者之經義(yi) 出發回應後者之現實問題，因在他這裏，二者本是一事，即對君臣一倫(lun) 的破壞。無論是對古典還是現代之“革命”的反思，維護綱常人倫(lun) 是曹元弼一貫的立場。透過倫(lun) 常的視角，他理解的“革命”就是君臣易位。嚴(yan) 格來說，這是對“革命”的第三種理解，但也是古典與(yu) 現代最粗淺的交集，其同時遺落了“革命”之古今含義(yi) 的核心。
自《勸學篇》以人倫(lun) 規定“中體(ti) ”以來，曹元弼一生的學術事業(ye) ，大至作《十四經學》與(yu) 遍注群經，小到對“文王稱王”、素王說、《禮運》等心結的辨析，都是以人倫(lun) 為(wei) 中心重整經學係統的努力。當然，在文明比較的視野下，人倫(lun) 是理解華夏文明特征的一條很好的徑路。但將其抬升至文明與(yu) 經學的本質規定，使六經表現為(wei) 人倫(lun) 愛敬之理的展開，固有其精當處，但也遺落與(yu) 束縛了許多倫(lun) 理領域外更豐(feng) 富的經義(yi) ，也必然在革命、禪讓和素王等問題上暴露困難。
如“中體(ti) 西用”所表達的，當人倫(lun) 成為(wei) 文明的本質規定，也就變成了抵禦西方挑戰的最後堡壘。在這一雖明確但狹小的思想空間裏，南皮學人所能做的，或者是在西方“發現人倫(lun) ”，以自堅其立場，如《勸學篇·明綱》所做的；或者以君臣大義(yi) 拒絕一切威脅君主權力的變革，如曹元弼所論。這兩(liang) 種方案都以過於(yu) 堅定的眼光忽視了西方挑戰的內(nei) 質，故無從(cong) 直麵問題的豐(feng) 富性。且培養(yang) 忠孝固結的民眾(zhong) 也鮮有助於(yu) 中國走出近代變局的困境。
辛亥後，因深知世變之亟與(yu) 困厄之劇，曹元弼每以“守先待後”者自任。這一形象也可轉用作對晚清經師的思想價(jia) 值的總體(ti) 評價(jia) 。質言之，在晚清的文明困局中，經師無舊軌可循，惟有懷古經以赴新世，於(yu) 重阻中艱難踏出一條新路。至今已曆百年，哲人其萎，其困猶在，幸其學尚存。他們(men) 留下的足跡既是回歸經學傳(chuan) 統的線索與(yu) 階梯，又標示突破困局的可能與(yu) 經驗。微守先者後學無以循其轍，而後學又將以重新出發的方式致敬、告慰先哲。
參考文獻
[1]曹元弼，1938年：《複禮堂述學詩》，民國二十七年刊本，國家圖書(shu) 館藏。
1976年：《周易學》，載《無求備齋<易經>集成》，成文出版社。
1968年：《複禮堂文集》，載《中華文史叢(cong) 書(shu) 》之四十六，華文書(shu) 局。
2003年：《古文尚書(shu) 鄭氏注箋釋》，載《續修四庫全書(shu) 》，上海古籍出版社。
[2]陳建華，2000年：《“革命”的現代性：中國革命話語考論》，上海古籍出版社。
[3]陳德仁、安井三吉，1985年：《孫文と神戶》，新聞出版社。
[4]崔適，1986年：《史記探源》，中華書(shu) 局。
[5]《複禮堂日記》，1961年：王欣夫輯，抱蜀廬鈔本，複旦大學圖書(shu) 館藏。
[6]《複禮堂朋舊書(shu) 牘錄存》，1961年：王欣夫輯，抱蜀廬鈔本，複旦大學圖書(shu) 館藏。
[7]馮(feng) 自由，1981年：《革命逸史》，中華書(shu) 局。
[8]《漢書(shu) 》,2006年，班固撰，顏師古注,中華書(shu) 局。
[9]梁啟超，1936年：《中國曆史上革命之研究》，載《飲冰室文集》，大道書(shu) 局。
[10]歐榘甲，1986年：《中國曆代革命說略》，載《清議報全編》，文海出版社。
[11]蘇輿，2007年：《春秋繁露義(yi) 證》，中華書(shu) 局。
[12]《湘報》，2006年，中華書(shu) 局。
[13]張之洞，2008年：《勸學篇》，廣西師範大學出版社。
[14]周新國等，2011年：《江蘇辛亥革命史》，社會(hui) 科學文獻出版社。
注釋：
[1]按：《勸學篇》於(yu) 三月末撰成，而曹元弼與(yu) 梁鼎芬是年同輯《經學文鈔》，先成《周易文鈔》二冊(ce) ，其中已收錄《會(hui) 通》篇，可知該篇於(yu) 戊戌年夏冬間寫(xie) 成。參曹元弼：《複禮堂述學詩》卷一，民國二十七年（1938）刊本，國家圖書(shu) 館藏。
[2]按：曹元弼後於(yu) 《述學詩》大段援引《會(hui) 通》文字，並下按語：“此為(wei) 康有為(wei) 《新學偽(wei) 經考》、《孔子改製考》而發，力辟邪說，冀塞亂(luan) 源也。”參曹元弼：《複禮堂述學詩》卷十二。
[3]張之洞：《勸學篇》，桂林：廣西師範大學出版社，2008年，35頁。
[4]“文王不稱王，而周人推尊以為(wei) 王，是周人尊周也。……孔子為(wei) 萬(wan) 世明王法，而漢人以為(wei) 漢作，以《春秋》當新王。且因孔子豫為(wei) 漢立法，而謂孔子為(wei) 素王，是漢人尊漢也。”見曹元弼：《周易學》卷四，收入嚴(yan) 靈峰編：《無求備齋<易經>集成》，據清宣統元年（1909）刊本影印，台北：成文出版社，1976年，125冊(ce) ，691-692頁。
[5]王欣夫輯：《複禮堂日記》第二冊(ce) ，抱蜀廬鈔本，複旦大學圖書(shu) 館藏，6頁。
[6]王欣夫輯：《複禮堂朋舊書(shu) 牘錄存》第一冊(ce) ，抱蜀廬鈔本，複旦大學圖書(shu) 館藏，123頁。
[8]按，曹氏於(yu) 《述學詩》注雲(yun) 該文收入《複禮堂文二集》（曹元弼：《複禮堂述學詩》卷三。），但《複禮堂文二集》於(yu) 1948年秋前後始成編（王欣夫輯：《複禮堂日記》第二冊(ce) ，125-126頁。），今檢視該集未見《答難》，未詳何故，殆於(yu) 刊定編輯過程中又撤下歟？
[9]曹元弼：《文王受命改元稱王辨》，《複禮堂文集》卷三，收入王有立主編：《中華文史叢(cong) 書(shu) 》之四十六，據民國六年（1917）刊本影印，台北：華文書(shu) 局，1968年，323頁。
[23]蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局，2007年，185頁。
[29]曹元弼：《古文尚書(shu) 鄭氏注箋釋》，《續修四庫全書(shu) 》54冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2003年，408頁。
[30]崔適雲(yun) ：“此義(yi) （文王稱王）自魏以前盡人皆知，自宋以後知者甚少。”崔適：《史記探源》，北京：中華書(shu) 局，1986年，43頁。
[31]《湘報》，北京：中華書(shu) 局，2006年，428-429頁。
[33]按：1897年夏兩(liang) 湖書(shu) 院中，蒯光典與(yu) 梁鼎芬、楊裕芬曾就“文王受命稱王”問題發生爭(zheng) 論。參陸胤：《政教存續與(yu) 文教轉型——近代學術史上的張之洞學人圈》，北京：北京大學出版社，2015年，114-125頁。曹元弼與(yu) 梁鼎芬相善，蒯、梁之爭(zheng) 未嚐不是引起他思考又一因素。特別是江瀚日記載：“少梅觀察約與(yu) 叔彥舍人同午飯，曹痛詬康有為(wei) 、梁啟超及蒯光典，頗推重梁節盦雲(yun) ”，也許就是因“文王稱王”問題而起。參江瀚著，鄭園整理：《江瀚日記》，南京：鳳凰出版社，2017年，84頁。總體(ti) 上，曹元弼對“文王稱王”問題的關(guan) 注，既有現實的機緣，如蒯、梁之爭(zheng) ，又有晚清今古文之爭(zheng) 的維度，但最主要的還是對古典“革命”理論本身的挑戰。故本文的分析著重於(yu) 思想本身。
[34]張之洞：《勸學篇》，35頁。另參曹元弼：《周易學》，691-692頁。
[35]馮(feng) 自由：《革命逸史》，北京：中華書(shu) 局，1981年，1頁。
[36]陳建華：《“革命”的現代性：中國革命話語考論》，上海：上海古籍出版社，2000年，117頁。陳德仁、安井三吉：《孫文と神戶》，神戶：新聞出版社，1985年，31-36頁。
[37]陳建華：《“革命”的現代性：中國革命話語考論》，23-60頁。
[38]歐榘甲：《中國曆代革命說略》，載《清議報全編》，收入沈雲(yun) 龍主編：《近代中國史料叢(cong) 刊》三編第十五輯，台北：文海出版社，1986年，73-78頁。
[39]梁啟超：《中國曆史上革命之研究》，《飲冰室文集》第一冊(ce) ，上海：大道書(shu) 局，1936年，189-199頁。
[40]參周新國等著：《江蘇辛亥革命史》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2011年，59-150頁。
[41]曹元弼：《上唐春卿尚書(shu) 師書(shu) 》，《複禮堂文集》卷九，880頁。
[42]曹元弼：《上唐春卿尚書(shu) 師書(shu) 》，881頁。
[47]班固撰，顏師古注：《漢書(shu) 》卷七十五，北京：中華書(shu) 局，1962年，3154頁。
責任變就：近複
微信公眾號
伟德线上平台
青春儒學
民間儒行
微信公眾號
伟德线上平台
青春儒學
民間儒行