《周易》賁卦對六朝文學理論的啟迪

作者：袁濟喜、李小青

來源：《河北大學學報：哲學社會(hui) 科學版》2017年第3期

內(nei) 容提要：《周易》是“六經之首”，作為(wei) 經典對於(yu) 人生奧秘與(yu) 文章樞機進行的闡釋，對文學的發展也有著重要深遠的影響。《周易·賁·彖傳(chuan) 》中“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”文學觀念和“白賁”美學思想，不僅(jin) 為(wei) 古代文論提供了一種美的範式和標準，也反映並實踐了魏晉審美觀念的變化與(yu) 重構。

關(guan) 鍵詞：賁卦/人文化成/賁象窮白/六朝文論

基金項目：中國人民大學科學基金研究重大項目“四部之學與(yu) 中國文學形態構建”(17XNL012)。

作者簡介：袁濟喜(1956-)，男，上海人，中國人民大學國學院教授，博士研究生導師，中國人民大學傑出人文學者特聘教授，主要研究方向：中國古代文論與(yu) 漢魏六朝文學。

《周易》兼綜儒道，在秦漢之後為(wei) 六經之首，其對於(yu) 中國文論的影響巨大。《易傳(chuan) 》上說：“精義(yi) 入神，以致用也。”《周易》中提出的“立象以盡意”“陰陽發散，變動相和”“窮變通久”等觀點，對於(yu) 中國文化影響較大，相關(guan) 研究也較多，而對於(yu) 《周易》賁卦之影響，則關(guan) 注不多，本文擬圍繞《周易》中賁卦對於(yu) 文學觀念的浸潤之作用，來看儒家經典對於(yu) 六朝文論的啟迪。

《周易》對於(yu) 六朝文論的浸潤，是建立在哲學家的自覺接受與(yu) 研讀基礎之上的。其中當以三國時魏國哲學家王弼的解釋最有智慧。而賁卦的人文智慧與(yu) 審美價(jia) 值，通過王弼的重釋得到充分釋放與(yu) 彰顯。王弼，字輔嗣，祖籍山陽高平(治今山東(dong) 鄒城市西南)，生於(yu) 魏文帝黃初七年(226年)，卒於(yu) 魏廢帝齊王芳嘉平元年(249年)，終年24歲，可謂英年早逝。

易學為(wei) 魏晉南北朝文學批評的重要經典來源。王弼《易》學方麵的著作有《周易注》《周易略例》和《周易大演論》。王弼的易學，一反漢代《易》學之“多參天象”，轉而“全釋人事”，借用人事關(guan) 係剖析易卦固有的結構和屬性，探討卦爻辭和來曆，充滿哲學理性，也開創了為(wei) 後世所詬病的空言說經的先河。南北朝時期，北方流行鄭玄《易》，南方雖然流行王弼《易》，但虞翻等人的易學也頗有影響。到隋代，王弼《易》逐漸取得獨尊地位。《隋書(shu) ·經籍誌》於(yu) 《易》雲(yun) ：“梁、陳，鄭玄、王弼二注列於(yu) 國學。齊代，唯尊鄭義(yi) 。至隋，王注盛行，鄭學浸微，今殆絕矣。”[1]909唐太宗貞觀十二年(638年)，國子祭酒孔穎達受詔撰《五經正義(yi) 》，於(yu) 諸家《易》說中獨尊王弼《周易注》，確立了王弼《易》學的獨尊地位。《四庫全書(shu) 總目提要》於(yu) 《經部易類》中分析易學之變遷曰：“《易》本卜筮之書(shu) ，故末派寢流於(yu) 讖緯。王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。然《隋書(shu) ·經籍誌》載晉揚州刺史顧夷等有《周易難王輔嗣義(yi) 》一卷，《冊(ce) 府元龜》又載顧悅之(案悅之即顧夷之字)《難王弼易義(yi) 》四十餘(yu) 條，京口閔康之又申王難顧，是在當日已有異同。王儉(jian) 、顏延年以後，此揚彼抑，互詰不休。至穎達等奉詔作疏，始專(zhuan) 崇王注而眾(zhong) 說皆廢。”[2]55

賁卦是《周易》六十四卦第十二卦，中心是關(guan) 於(yu) 外飾與(yu) 內(nei) 質的關(guan) 係，由此而涉及美學中的藻飾與(yu) 質素的關(guan) 係。它突出一切文飾都是空虛的道理，惟有重實質，有內(nei) 涵的樸實麵目，才是文飾的極致。《周易·雜卦》雲(yun) ：“賁，無色也。”

我們(men) 先來看賁卦的最初含義(yi) ，再來分析它的審美蘊涵。“賁，亨、小利有攸往。初九，賁其趾，舍車而徒。六二，賁其須。九三，賁如濡如，永貞吉。六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。六五，賁如丘園，束帛戔戔，吝，終吉。上九，白賁，無咎。”[3]123東(dong) 漢經學大師鄭玄注《賁》雲(yun) “變也，文飾之貌。”從(cong) 卦象上看，賁卦象為(wei) 離下艮上，離為(wei) 火，艮為(wei) 山。東(dong) 晉王廙曰：“山下有火，文相照也。夫山之為(wei) 體(ti) ，層峰峻嶺，嶠險參差，直置其形，已如雕飾。複加火照，彌見文章，賁之象也。”[4]89山下有火光照耀，草木相映，錦繡如文。這種火光的照耀，而形成草木相映，錦繡如文的壯觀，也是賁作為(wei) 修飾的體(ti) 現。這種自然之美屬於(yu) “天文”範疇，當是無異議的。

然而，賁卦的真正意義(yi) 在於(yu) ，它內(nei) 含著飾終返素的規律，以及對於(yu) 這種規律體(ti) 認的智慧。比如，賁卦從(cong) 初九的“賁其趾”、六二“賁其須”，到九三“賁如濡如”，再到六四”賁如皤如”，六五“賁如丘園”最終達到上九爻“白賁，無咎”，呈現了不同形式的美，其中既有“賁如濡如”的潤澤豐(feng) 盈之美，也有“賁如皤如”的淡抹之美，這一演變過程彰顯出由華麗(li) 到素樸的意思在內(nei) 。其中可關(guan) 注的“皤如”二字的意義(yi) 。“皤”可釋為(wei) 白素，《周易集解》解釋：“亦白素之貌也”，相對於(yu) “濡如”錯彩鏤金的盛妝，“賁如皤如”可謂稍加修飾，如馬之色白而毛長。而至上九，則呈現出飾極返素，真淳無華的“白賁”之美。卦中六爻，在陰陽交錯相雜中呈現互賁之象，諸爻之間剛爻柔爻交飾，象征恰如其分的賁飾，並崇尚自然質樸的審美理想。與(yu) 此同時，下卦之初的初九爻“賁其趾，舍車而徒”樸素簡質，與(yu) 上卦之初的六四爻“賁如，皤如，白馬翰如”尚素之貌相呼應，而六五爻“賁於(yu) 丘園，束帛戔戔”居賁卦尊位，張衡《東(dong) 京賦》即有“聘丘園之耿介，旅束帛之戔戔。”以渾樸的山丘園圃為(wei) 飾，持一束微薄的絲(si) 帛，飾尚樸素，至上九爻居賁卦之極，“白賁，無咎。”《周易》的《序卦》論及六十四卦彼此之間的關(guan) 聯時談到：

物不可以苟合而已，故受之以《賁》。賁者，飾也。致飾然後亨則盡矣，故受之以《剝》。剝者，剝也。[3]395

也就是說，人類文明之物不可以苟合草就，而必須飾之以禮儀(yi) 文明，但是過度文飾就會(hui) 走向反麵，所以受之以“剝“，以剝離其中的厚飾。可見，“白賁”以“白”為(wei) 飾，飾極返素，體(ti) 現了《易》學的重要美學思想，也為(wei) 古代文論提供了審美的範式和標準，真淳無華的“白賁”之美則成為(wei) 最高審美理想，“無咎”。這種審美觀念認為(wei) ，絢爛的美與(yu) 素樸之美是可以互相轉化的，絢麗(li) 之極則會(hui) 返樸歸真。

儒家思想受到這種審美觀念的影響。孔子的“質素”說也是對《賁》卦美學思想的解讀。《孔子家語·好生》記載：“孔子常自筮，其卦得賁焉，愀然有不平之狀。子張進曰：‘師聞卜者得賁卦，吉也，而夫子之色有不平，何也?’孔子對曰：‘以其離邪。在《周易》，山下有火謂之賁。非正色之卦也。夫質也，黑白宜正焉。今得賁，非吾兆。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也?質有餘(yu) ，不受飾故也。’”[5]137《呂氏春秋·壹行》和漢經學家劉向《說苑·反質》中也有相關(guan) 記載。孔子推崇的“無賁”審美觀點，類似於(yu) 《賁》卦中的“白賁”美學思想，孔子晚而喜《易》，深受易學的影響。在《論語·八佾》中孔子有著更為(wei) 詳細直接的闡釋，“子夏問曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 絢兮。何謂也?子日：繪事後素。日：禮後乎?子日：起予者商也，始可與(yu) 言詩己矣。”[6]218可見孔子對“質“的要求是達到“素”的形態，而反對絢麗(li) 多彩的“飾”，主張“白當正白，黑當正黑”的自然之美，而鄙薄“非正色”的“絢”美，其審美傾(qing) 向同樣是推崇不事雕琢的自然之美。孔子嚐雲(yun) “文勝質則史，質勝文則野，文質斌斌，乃為(wei) 君子”，也是說的這層意思。

魏晉時期，賁卦這一思想得到了進一步闡發。王弼的《周易注》從(cong) 玄學的自然思想出發，分析賁卦的質素理念。賁卦曰：“上九：白賁，無咎。”王弼注曰：

處飾之終，飾終反素，故在其質素，不勞文飾而“無咎”也。以白為(wei) 飾，而無患憂，得誌者也。[3]127

王弼認為(wei) ，賁卦思想的精彩，在於(yu) 雖然讚美與(yu) 欣賞藻飾之美，但是將外飾之美視為(wei) 表象，而本體(ti) 則是“無”，是一種內(nei) 在的質素之美，賁卦的最終歸宿則是指向質素，也就是劉勰《文心雕龍·情采》所說的“賁象窮白，貴乎返本”，宋人所說的極煉如不煉即是此義(yi) 。王弼在注《周易·履卦》卦辭“初九：素履往，無咎”時注曰：“處履之初，為(wei) 履之始，履道惡華，故素乃無咎。處履以素，何往不從(cong) ?必獨行其願，物無犯也。”[3]75履卦說的是在社會(hui) 上立身行事的基本準則以謙和素樸為(wei) 貴。王弼在注這一卦時也強調履道惡華，素乃無咎。王弼在注《周易》坤卦“六二：直方大，不習(xi) 無不利”時指出：“居中得正，極於(yu) 地質，任其自然而物自生，不假修營而功自成，故‘不習(xi) ’焉而‘無不利’。動而直方，任其質也。”[3]33也是強調任從(cong) 自然，不假修營的思想。

以老釋《易》是王弼易學的重要特點。王弼在注老子《道德經》時，也體(ti) 現出注釋《周易》賁卦時的思想，認為(wei) 過份的雕飾非但無益，而且適得其反。王弼在注《老子》十六章“致虛極，守靜篤。萬(wan) 物並作，吾以觀複。”時指出：“以虛靜觀其反複。凡有起於(yu) 虛，動起於(yu) 靜，故萬(wan) 物雖並動作，卒複歸於(yu) 虛靜，是物之極篤也。”[7]39在注《老子》二十二章“少則得，多則惑”時指出：“自然之道，亦猶樹也，轉多轉遠其根，轉少轉得其本。多則遠其真，故曰惑也。少則得其本，故曰‘得’也。”[7]58王弼的哲學強調自然之道來自於(yu) “無”，“無”是本體(ti) ，而世間萬(wan) 物則是變動不居，瞬間即逝的，因此，以無為(wei) 本，是萬(wan) 物真諦。從(cong) 這一思想觀念出發，他認為(wei) 美的事物也以無為(wei) 為(wei) 本體(ti) ，而自然素樸素則是無的彰顯。從(cong) 審美觀照與(yu) 活動來說，人們(men) 應善於(yu) 從(cong) 表象回歸素樸，息弭內(nei) 心的欲望與(yu) 浮囂。王弼在《老子指略》中指出：“夫素樸之道不著，而好欲之美不隱，雖極聖明以察之，竭智慮以攻之，巧愈思精，偽(wei) 愈多變，攻之彌甚，避之彌勤。”[7]205推崇素樸之心。王弼以無為(wei) 素樸為(wei) 美的審美觀念，對魏晉南北朝“清水出芙蓉”的審美觀念影響深遠。當然，玄學中的另一些人則持異義(yi) ，例如西晉的玄學家郭象對於(yu) 王弼過分強調質素的觀點持不同看法，認為(wei) 雖然質素也須加工，他指出：“苟以不虧(kui) 為(wei) 純，則雖百行同舉(ju) ，萬(wan) 變參備，乃至純也。苟以不雜為(wei) 素，雖則龍章鳳姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質而雜乎外飾，則雖犬羊之鞹，庸得謂之純素載?”[8]296郭象認為(wei) 不能將所謂“純”“素”單純看作是一種未加雕飾藻繪的原始本色美，而是要順應藝術創作和審美觀念的客觀規律而作，講究審美風趣的天真自然，極煉如不煉，也契合了周易《渙》卦卦象“風行水上”所顯露的“自然成文”的美學意蘊。

東(dong) 晉以後，文風開始向脫俗瀟灑的方向轉變，詩文清談、書(shu) 法繪畫的品評交流成為(wei) 東(dong) 晉士人的主要活動內(nei) 容，更出現了陶淵明，這位以衝(chong) 淡為(wei) 美的優(you) 秀詩人，陶淵明的審美理想是魏晉審美理想的代表，鍾嶸論陶詩：“文體(ti) 省淨，殆無長語；篤意真古，辭典婉愜。每觀其文，想其人德。世歎其質直。”[9]66歎其風格的質直天然。陶淵明化清談為(wei) 體(ti) 物，將人生哲理之悟融入田園意象中，陶詩所營造的田園意象是生命融入田園的生命意象。他的生命意象成為(wei) 後世藝術創造的一種典範，成為(wei) 將生命意識融入自然美、以藝術為(wei) 精神家園的全新美學理想。此後，衝(chong) 淡自然的”白賁“之美，成為(wei) 中國文學批評的典型審美類型和標準，從(cong) “賁如濡如”的絢爛之美，到“賁如皤如”的修飾之美，至東(dong) 晉陶淵明，基本完成了魏晉審美趣味的轉變和重構。這一人生思想與(yu) 美學觀念的轉折，我們(men) 在陶淵明的人格與(yu) 詩作中看得很清晰。其《歸園田居》詠歎：“久在樊籠裏。複得返自然。”[10]27這可以說是對於(yu) 賁卦飾終返素人生經曆與(yu) 審美趣味的詮釋。梁代昭明太子蕭統《陶淵明集序》中讚歎他：“橫素波而傍流，幹青雲(yun) 而直上。語時事則指而可想，論懷抱則曠而且真。”[10]273其實也是指的是陶淵明人生道路與(yu) 詩文創作飾終返素的過程及其價(jia) 值。這是一個(ge) 人格與(yu) 創作融為(wei) 一體(ti) 的境界。

在經曆了兩(liang) 漢“賁如濡如”的絢爛之美後，文學審美開始轉向對文學自身的藝術特質的發現，而開始脫離了政教等外在的功利束縛，如果以“自覺”作為(wei) 建安文學的特征，開啟了魏晉審美觀念的變化和重構，那麽(me) 正始文學則是把哲理引入文學，發掘文學深度化，開始在文學中導入表現老、莊的人生境界，以哲思為(wei) 魏晉文學提供了更多的思想表現，也為(wei) 魏晉審美觀念融入了重要元素。在經曆了“自覺”的建安文學和“哲思”的正始文學後，西晉文學既出現了如左思《三都賦》這樣的寫(xie) 實創作，也有陸機《文賦》這樣對建安以來文學特質被認識之後已經積累起來的創作經驗的理論總結，稍後的元嘉、永明文學，他們(men) 的創作將哲思回歸到情感，以情思取代玄理，但這種取代並不是簡單的回歸和替換，從(cong) 玄理思索轉而感慨人生，是一種更為(wei) 成熟更為(wei) 深入的發展，在這裏，山水題材大量進入詩文，並且以寫(xie) 實取題，奠定了我國山水文學的根基，謝朓“好詩圓美流轉如彈丸”的清新明麗(li) 圓融的美，實際也是一種提煉和升華。南朝文學既有重功利、主質樸的文學觀，也有尚自然、主風力的詩歌思想，也包容了重娛樂(le) 、尚輕豔的宮體(ti) 詩，北朝文學的發展雖然不及南朝，但它實用真實，樸野粗獷的特性，也有其特色。

以真淳自然為(wei) 美的“白賁”審美觀念，不僅(jin) 為(wei) 魏晉文學發展提供了新的思路和方向，對繪畫等藝術領域也影響頗深。東(dong) 漢王延壽認為(wei) ：“圖畫天地，品類群生……寫(xie) 載其狀，托於(yu) 丹青……”畫的功能還在於(yu) “寫(xie) 狀”，所以它天然有助於(yu) 教化，“忠臣孝子，烈士貞女。賢愚成敗，靡不載敘”。曹植也認為(wei) ：“觀畫者，見三皇五帝，莫不仰戴；見三季暴王，莫不悲惋……是知存乎鑒戒者，圖畫也。”陸機曰：“丹青之興(xing) ，比雅頌之述作，美大業(ye) 之馨香。宣物莫大於(yu) 言，存形莫善於(yu) 畫。”將繪畫與(yu) 政治教化緊密結合。但魏晉士人對繪畫的品評標準不斷變化，已開始從(cong) “存形”到“傳(chuan) 神”轉變，從(cong) “傳(chuan) 神”的角度進行評鑒，繪畫回歸到了審美本位。晉顧愷之有論：“四體(ti) 妍蚩，本無關(guan) 於(yu) 妙處；傳(chuan) 神寫(xie) 照，正在阿堵中。”“手揮五弦易，目送歸鴻難。”[11]強調傳(chuan) “神”。南朝書(shu) 畫批評的持續發展，出現了更多與(yu) 西漢輕視文學特別是藝術完全不同的觀念，如顏之推在《與(yu) 王微書(shu) 》中提到：“國畫非止藝行，成當與(yu) 《易》象同體(ti) ”，在《曆代名畫記》中也有記載：“顏光祿雲(yun) ：圖載之意有三：一曰圖理，卦象是也；二曰圖識，字學是也；三曰圖形，繪畫是也。”認為(wei) 圖畫即是摹寫(xie) 萬(wan) 物之形，應當與(yu) 易象同有“道”的本體(ti) ，可以“通神明之德”，(《易傳(chuan) ·係辭下》)，具有經書(shu) 的作用與(yu) 功能，高度評價(jia) 了繪畫藝術的價(jia) 值。東(dong) 晉王微將繪畫與(yu) 《易》象並提，提高了繪畫的地位，並認為(wei) 書(shu) 畫相通，不辨高下。其《敘畫》以玄學思想為(wei) 基礎，繼承了《周易》仰觀俯察、天地之心的理念，將其運用到繪畫藝術特別是山水畫批評當中。在繪畫創作中，王微提出了“本乎形者融靈，而動變者心”的觀點，認為(wei) 心可以感物，可以感受到山水之靈。[11]強調了“緣心感物”，將心物關(guan) 係運用在山水畫的審美中。

綜上所論，魏晉文學開始回歸文學的本質，去除了政教功利的過度附加，在探索自身規律和發展道路上開始大踏步前行，“白賁”美學思想並不是單純的文質關(guan) 係的對比，更是對文學特質的探討。“白賁”審美理想並不是早期文學創作的原樸無華，而是自然而然，去除人為(wei) 雕琢的痕跡，主動因循順應人情物理之本然，而抒發真實情感，呈現出自然質樸的純真思想。從(cong) 文學發展的曆史趨勢來看，以雕琢質素代替原始素樸也是文學自然發展的趨勢。《抱樸子·鈞世》即言：“且夫古者事事醇素，今則莫不雕飾，時移世改，理自然也。”[12]77魏晉六朝文學的發展是一個(ge) 文學不斷發展自身特征的過程，其中雖側(ce) 重點各不同，但總的趨勢是由功利走向非功利，注重文學的藝術特質。當然，物極而反，過猶不及，當文學過度走向雕華，便失去了質素，由此也否定了文學自身的價(jia) 值，正是有鑒於(yu) 此，齊梁之際的文學思想家劉勰正式將賁卦思想引入文學理論批評領域，抨擊當時過分雕飾文風，呼籲文學回歸質素。當時，文學作品從(cong) 內(nei) 容到形式受到感官審美風尚的影響，追求華靡雕琢，偏離了儒家經典，也與(yu) 詩騷文學傳(chuan) 統相背離，喪(sang) 失了建安風骨與(yu) 正始之音的意蘊，劉勰對此深以為(wei) 憂。他在《文心雕龍·情采》中指出：“研味《孝》、《老》，則知文質附乎性情；詳覽《莊》、《韓》，則見華實過乎淫侈。”[13]537劉勰考察了上古以來的文學發展，認為(wei) 無論從(cong) 儒道文章來看，都是強調文質相扶，情采並茂的，未有單純追求形式之美而獲得文章正宗的。相反，過度追求華麗(li) ，脫離內(nei) 容，則會(hui) 失去文章的價(jia) 值，舍本求末，為(wei) 此他引用了《周易》賁卦的思想來立論，提出：

是以“衣錦褧衣”，惡文太章；賁象窮白，貴乎反本。[13]538

所謂“賁象窮白，貴乎反本”，顯然是用《周易》賁卦之思想來強調文章最後極致是歸乎自然。在當時，對於(yu) 自然素樸之美的讚賞成為(wei) 審美所向。南北朝時期的文學理論家，對於(yu) 謝靈運的山水詩創作給予了很高的評價(jia) 。劉勰《文心雕龍》，其《時序》篇論及劉宋文學是提到“顏謝重葉以風采”。鍾嶸《詩品》將謝列入上品，稱“元嘉中，有謝靈運，才高詞盛，富豔難蹤，固已含跨劉、郭，陵轢潘、左”，讚歎其山水詩作“名章迥句，處處間起；麗(li) 典新聲，絡繹奔會(hui) 。譬猶青鬆之拔灌木，白玉之映塵沙，未足貶其高潔也”[9]49，並引用湯惠休的話說，“謝詩如芙蓉出水，顏詩如錯采鏤金”。蕭綱《與(yu) 湘東(dong) 王書(shu) 》亦稱“謝客吐語天撥，出於(yu) 自然”。鍾嶸提出：“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋。顏延、謝莊，尤為(wei) 繁密，於(yu) 時化之。故大明、泰始中，文章殆同書(shu) 抄。近任昉、王元長等，詞不貴奇，競須新事，爾來作者，浸以成俗。遂乃句無虛語，語無虛字，拘攣補衲，蠹文已甚。但自然英旨，罕值其人。”[9]24鍾嶸列舉(ju) 了漢魏以來的一些名句，有力地說明了“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋”。鍾嶸將“自然英旨”作為(wei) 與(yu) 直尋相聯係的詩歌審美標準，唐代李白的貴清真、宋代蘇軾重自然，與(yu) 鍾嶸的“直尋”與(yu) “自然英旨”之說，與(yu) 鍾嶸的這一詩學主張有著直接的聯係。北宋蘇軾稱讚韋應物、柳宗元的創作“發纖濃於(yu) 簡古，寄至味於(yu) 澹泊，非餘(yu) 子所及也。”(《書(shu) 黃子思詩集後》)“纖濃”與(yu) “簡古”“至味”與(yu) “澹泊”看上去是對立的，但二者卻是互相包含、相反相成的。蘇軾指出：“大凡為(wei) 文當使氣象嶸崢，五色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡。”從(cong) 創作過程來說，平淡是精思所得。人淡如菊，可以說是宋代文人所追求的文藝境界與(yu) 人格境界的統一。蘇軾是繼陶淵明之後，弘揚樸素之美的一代文宗。

賁卦對於(yu) 魏晉審美觀念的深刻影響，首先在於(yu) 它的人文化成這一重要理念上麵。賁卦的這一思想，融合了儒道思想的精髓，從(cong) 而給文學批評以一種思想智慧。

秦漢之際產(chan) 生的《周易》之所以成為(wei) 六經之首，是因為(wei) 它融合了道家的天道觀與(yu) 儒家的人事觀，提出人文化成的思想。《賁》為(wei) 《周易》第二十二卦：“賁：亨。小利有攸往。《彖》曰：賁‘亨’，柔來而文剛，故‘亨’。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”[3]123賁卦下卦為(wei) 離，義(yi) 為(wei) 陰柔，上卦為(wei) 艮，義(yi) 為(wei) 陽剛，所以說陰柔文飾陽剛，因此為(wei) 亨。柔、剛分布，剛為(wei) 主而柔為(wei) 襯，所以說“有所往則有小利”。剛柔交錯成文，這是天象。社會(hui) 製度、風俗教化是人們(men) 生活的基礎，是社會(hui) 人文現象。觀察天象，就可以察覺到時序的變化。觀察社會(hui) 人文現象，就可以用教化改造成就天下的人。值得注意的是，王弼在注這段話時，融入他的人文化成思想。

剛柔不分，文何由生?故坤之上六來居二位，“柔來文剛”之義(yi) 也。柔來文剛，居位得中，是以“亨”。乾之九二，分居上位，分剛上而文柔之義(yi) 也。剛上文柔，不得中位，不若柔來文剛，故“小利有攸往”。剛柔交錯而成文焉，天之文也。止物不以威武而以文明，人之文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為(wei) 也。[3]123

這段話富有美學意蘊與(yu) 文學理論的價(jia) 值。我們(men) 可以從(cong) 中感悟到相關(guan) 的美學與(yu) 文學哲理。其要旨有三：

一、王弼提出了“剛柔不分，文何由生”，風柔相濟而成“文”，春秋時期人們(men) 提出了“物一無文”的觀點，強調文是由多種圖形交錯而構成的，而不是單一的圖紋。寓含著美是寓雜多於(yu) 統一的和諧之美理念。賁卦象由下卦之坤卦上六居於(yu) 二位，恰好符合以柔濟剛之義(yi) ，王弼以老釋《易》，貴柔守雌，故而在卦象解釋中，以柔為(wei) 貴，剛柔相濟，反對以陽偏強，所以提出“剛上文柔，不得中位，不若柔來文剛”。賁卦本來象征著事物的紋理，它之所以是吉卦，並且具有令人欣悅的審美價(jia) 值，是因為(wei) 它是剛柔交錯天上瑰麗(li) 圖景的寫(xie) 照。與(yu) 賁卦相關(guan) 的離卦，也蘊含著這種以自然交錯為(wei) 美的觀念。離卦《彖》曰：“離，麗(li) 也。日月麗(li) 乎天，百穀草木麗(li) 乎土。重明以麗(li) 乎正，乃化成天下。柔麗(li) 乎中正，故亨。是以‘畜牝牛，吉’也。”王弼注曰：“麗(li) 猶著也。各得所著之宜。柔著於(yu) 中正，乃得通也。柔通之吉，極於(yu) ‘畜牝牛’，不能及剛猛也。”[3]158對於(yu) 這種天象所組成的圖景，六朝人常常采用優(you) 美的文字來形容之，比如東(dong) 晉玄言詩人的《蘭(lan) 亭詩》中對此多有歌詠，王羲之《蘭(lan) 亭詩》雲(yun) ：“三春啟群品，寄暢在所因。仰望碧天際，俯磐綠水濱。寥朗無厓觀，寓目理自陳。大矣造化功。萬(wan) 殊莫不均。群籟雖參差。適我無非新。”[14]895詩中讚美三春之際天空湛藍，萬(wan) 物複蘇，使人感受到生命的活力，體(ti) 會(hui) 到大化中的造化之功。《文心雕龍》的《原道》中寫(xie) 道：“夫玄黃色雜，方圓體(ti) 分；日月疊璧，以垂麗(li) 天之象。”這種圖文是由陰陽兩(liang) 極組成的，是對立統一之美，具有內(nei) 在的變通與(yu) 活力。

二、王弼在解釋《周易》時，強調“剛柔交錯而成文焉，天之文也。止物不以威武而以文明，人之文也”，這兩(liang) 句話是對人類文明與(yu) 自然之美辯證關(guan) 係的闡釋。“天文”也就是自然界的交錯之美，它是由剛柔交錯而組成的藻飾之美，而“人文”即人類的文明卻不是簡單地將自然界的交錯之美移植到人類社會(hui) 中來，而是要以自己所創造的文明世界來自我教化，化成天下。王弼強調，“止物”即人類與(yu) 物質世界的區分，最根本的是文明教化而不是武力炫耀。在注賁卦象辭“山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄”時，王弼指出：“處賁之時，止物以文明，不可以威刑，故‘君子以明庶政’，而‘無敢折獄’”。[3]124王弼認為(wei) ，所謂人文，即是人類自己所創造的文明成果，它一旦創立，反過頭來會(hui) 影響人類，美化人類，使人類脫離野蠻的威刑。

三、王弼在注《周易》賁卦《彖》辭中“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”時指出：“觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為(wei) 也。”[3]124王弼強調觀天之文，有助於(yu) 了解時世的變化，這是一種源於(yu) 古老的天人感應的思想，認為(wei) 自然界的變故象征著人類的變化，是人世變化的前兆，而觀乎人文，即是運用人類自己創造的禮樂(le) 文明可以移風易俗，化成天下。王弼特別強調，所謂人文，即是人類與(yu) 自然界相區別的根本標誌，“止物”，即人類與(yu) 自然界的區別不在於(yu) 武力而是以其內(nei) 在的文明，這裏的文明即是精神與(yu) 道德等範疇，人類與(yu) 動物的不同，在於(yu) 人類善於(yu) 運用自己所創造的文明來自我教化，是人類自我意識的彰顯。

王弼強調，人文是秉承天文而生成的，因為(wei) 人類本身也是自然界的一部分，不可能脫離自然界而存在。其次，天文是人文化成的重要對象與(yu) 參照。王弼所闡釋的《周易》賁卦中的這一人文化成思想，對於(yu) 文學藝術的功能與(yu) 價(jia) 值定位具有重要的意義(yi) ，兩(liang) 漢儒學統治下的文藝思想，強調文藝美刺比興(xing) 的功用，重視的是美人倫(lun) 、厚教化、經夫婦、成孝敬之作用。將文藝看作先王與(yu) 統治者的器用，造成文藝功能的狹隘與(yu) 缺失，客觀上也窒息了文藝的生命活力，在脫離自然之道的同時，也流失了人文價(jia) 值。隨著漢末魏晉人的覺醒，這種狹隘的文藝觀被文以氣為(wei) 主與(yu) 吟詠情性的觀點所代替，《周易》賁卦中的人文化成思想再度得到闡揚。

王弼的重釋《周易》中的人文化成思想，反映了漢魏之際易學思想對於(yu) 文學理論的影響。東(dong) 漢末年以來，社會(hui) 陷入持續不斷的動亂(luan) 之中，當時是一個(ge) 所謂世積亂(luan) 離，風衰俗怨的動蕩年歲。不僅(jin) 社會(hui) 的政治秩序失範，而且社會(hui) 風俗與(yu) 道德倫(lun) 理也受到毀壞。在動蕩歲月中，建安時代的士人懷有憫時濟危的心態，立誌挽求世風。漢末王粲為(wei) 避董卓之亂(luan) ，來到荊州依托於(yu) 他父親(qin) 的學生荊州刺史劉表那裏。當時北方動亂(luan) 不休，儒學失去了根據地，相反，被視為(wei) 荊蠻之地的荊州在劉表倡導下創辦了官學，以弘揚儒學，教化人民。王粲為(wei) 此寫(xie) 了《荊州文學記官誌》加以讚許，其中提出了禮樂(le) 教化的思想：“有漢荊州牧曰劉君，稽古若時，將紹厥績，乃稱曰：於(yu) 先王之為(wei) 世也，則象天地，軌儀(yi) 憲極，設教導化，敘經誌業(ye) ，用建雍泮焉，立師保焉。”[15]965文中還談到當時荊州官學旨在用六經宣化軍(jun) 民：“遂訓六經，講禮物，諧八音，協律呂，修紀曆，理刑法，六路鹹秩，百氏備矣。夫《易》惟談天，入神致用，故《係》稱旨遠辭文，言中事隱，韋編三絕，固哲人之驪淵也。”[15]965在當時風衰俗怨的東(dong) 漢末年，王粲的人文化成思想對於(yu) 禮樂(le) 文明與(yu) 文學事業(ye) 的延續起到了興(xing) 廢繼絕之作用。當時的建安文士徐幹在《中論》的《藝紀》中也提出：“故《詩》曰：‘菁菁者莪，在彼中阿。既見君子，樂(le) 且有儀(yi) 。’美育群材，其猶人之於(yu) 藝乎?既修其質，且加其文，文質著然後體(ti) 全，體(ti) 全然後可登乎清廟，而可羞乎王公。”[16]90徐幹在建安文士以經明行修為(wei) 曹丕等人所讚賞，認為(wei) 他不同於(yu) 孔融等使氣命詩的文人，他的《中論》在東(dong) 漢末年儒學式微的年月裏堅持儒學導向，被曹丕《典論·論文》稱作為(wei) “辭義(yi) 典雅”，而其中的禮樂(le) 教化，人文化成是重要的思想內(nei) 核。

這些思想在南朝齊梁時代劉勰《文心雕龍》的《原道篇》中得到集中表述。而劉勰的文學思想受《易傳(chuan) 》的影響是非常明顯的。他在《原道篇》中指出：“人文之元，肇自太極，幽讚神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩(liang) 位，獨製《文言》。言之文也，天地之心哉!”[13]2這種人文乃天地之心彰顯的思想顯然來自於(yu) 易學思想。作為(wei) 劉勰文學知音的昭明太子蕭統，在著名的《文選序》中，用了《易傳(chuan) 》的這段話來說明文學作為(wei) 人類進化的成果：

式觀元始，眇覿玄風：冬穴夏巢之時，茹毛飲血之世，世質民淳，斯文未作。逮乎伏羲之氏之王天下也。始畫八卦，以挖結繩之政，由是文籍生焉。

蕭統形象地比喻道，供皇帝祭祀所乘的大輅車是由古時的椎車進化而來的，但卻保存不了椎車那種原始質樸的形式；積水變成層冰，失去了水的形狀卻獲得了冰的寒冷，事物在發展的過程中是不斷棄舊趨新的，這是事物進化過程中的一種規律。文學發展的普遍趨勢和事物發展的普遍規律是相同的，都是不斷地前進和革新的。文學在經曆了漫長的發展過程至南朝時，由質樸趨於(yu) 華麗(li) ，由簡到繁是不可改變的大趨勢。蕭統的“通變觀”代表了梁代整個(ge) 文壇的主流之聲。

然而，蕭統更強調進化中的永恒不變的人文精神，他認為(wei) 這是激活文學生命的精神原動力。他提出：“《易》曰：‘觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。’文之時義(yi) ，遠矣哉。”也就是說，文學因為(wei) 有了這種人文化成的精神蘊涵與(yu) 神聖使命而任重道遠。這也是蕭統《文選序》中所傳(chuan) 導的詩騷精神與(yu) 傳(chuan) 統。在這個(ge) 前提下，他才談文學文學事業(ye) 如同人類的衣食住行一樣，是從(cong) 簡單到繁縟，受整個(ge) 人類文明的進化所致，並不以人的意誌為(wei) 轉移。這一點與(yu) 當時裴子野的文學複古主張是大不相同的，表現出南朝文藝批評在文學發展觀上的時代特點。蕭統《文選序》中提倡的人文化成思想，在唐李善《上文選注表》中更是表現得很清楚。文中雲(yun) ：“道光九野，縟景緯以照臨(lin) 。德載八埏，麗(li) 山川以錯峙。垂象之文斯著，含章之義(yi) 聿宣。協人靈以取則，基化成而自遠。故羲繩之前，飛葛天之浩唱；媧皇之後，掞叢(cong) 雲(yun) 之奧詞。步驟分途，星躔殊建。球鍾愈暢，舞詠方滋。”[17]4李善秉承了蕭統《文選序》的人文化成思想，在注解《文選》時，也是注重思想意義(yi) 的溯源而輕視字句的疏解。為(wei) 此受到五臣注的批評。

梁代文士沈約在《宋書(shu) ·謝靈運傳(chuan) 》中，從(cong) 曆史演變的角度，分析了自先民創設文學以來至他所處年代文學精神與(yu) 形式的發展，深發感慨：“史臣曰：民稟天地之靈，含五常之德，剛柔迭用，喜慍分情。夫誌動於(yu) 中，則歌詠外發。六義(yi) 所因，四始攸係，升降謳謠，紛披風什。雖虞夏以前，遺文不睹，稟氣懷靈，理無或異。然則歌詠所興(xing) ，宜自生民始也。”沈約卓有識見地提出，詩歌與(yu) 樂(le) 舞都是生民生命精神與(yu) 激情的宣泄。沈約雖然是梁代宮廷文人的代表，但他也強調人文詠歌乃生民從(cong) 天地之靈那裏轉化而來的。

當然，文學發展到一定階段後，往往出現質文相代的情況，一方麵它愈演愈華，另一方麵則麵臨(lin) 著返本歸宗的問題，“時運交移，質文代變，古今情理，如可言乎?”(《文心雕龍·時序》)而賁卦對於(yu) 六朝審美觀念的重要啟發，即是關(guan) 於(yu) 飾終返素的觀念。作為(wei) 人文重要構成部分的文學活動，一方麵從(cong) “天文”即自然之美生成與(yu) 轉化而來，它是不斷進化的，但是另一方麵，當作為(wei) “人文”重要組成部分的文學事業(ye) 進化到一定階段後，它又麵臨(lin) 著返本歸宗的問題。而賁卦的哲理即在於(yu) 它揭示了這一過程的必然性，並且啟示人們(men) 從(cong) 變動中求取更高的審美境界，認識到最高的美學形態是自然之道。劉勰在齊梁文風日競雕華時，標自然以為(wei) 宗，倡導文學回歸自然與(yu) 儒學之道，也是他的立文基礎與(yu) 人文智慧所在。這一點，清代的紀昀與(yu) 民國的黃侃先生多次指出，也是當今學界所認同的。

《周易》作為(wei) 儒道兼綜的重要經典，在魏晉南北朝時出現了不同於(yu) 兩(liang) 漢時的解讀與(yu) 認識，從(cong) 兩(liang) 漢重視象數走向崇尚義(yi) 理，以王弼為(wei) 代表的玄學家，對於(yu) 《周易》中蘊涵的豐(feng) 富的哲理進行闡述，啟發了文學理論的創新，賁卦中蘊藏著的飾終返素、人文化成的美學思想，對於(yu) 六朝文學理論的重構，起到了重要的啟迪，也充分說明經學之於(yu) 文學理論的構建作用。

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