《中庸》首章：本體(ti) 論誤區與(yu) 生存論新解

作者：鄒曉東(dong) （山東(dong) 大學儒學高等研究院助理研究員暨《文史哲》哲學編輯）

來源：《孔子研究》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月廿一日乙未

           耶穌2018年8月31日

內(nei) 容提要：三家經典舊注在解讀《中庸》首章時，一脈相承地沿襲了據“教義(yi) 名言”規定“天命之性(性體(ti) )”的思維定式，且相應地喜援引《大學》“小人”論以解釋《中庸》“慎其獨”，致使以現成教義(yi) 為(wei) 準繩的“外在監督”意識取代了活潑機動的“性之發見—率性”意識。舊注往往還先入為(wei) 主地視“喜怒哀樂(le) 之未發”之“中”為(wei) “性體(ti) ”，並本著為(wei) 儒家日用倫(lun) 常奠定“本體(ti) 論”根基的動機先規定“中(體(ti) )”再推論“和(用)”，但這種“本體(ti) 論—體(ti) 用論”論述策略實際上卻是無效的“循環論證”。舊注所犯“本體(ti) 論誤區”的症結在於(yu) 顛倒了《中庸》首章固有的“性→道→教”秩序，走出誤區的出路則在於(yu) ：重新強調“性之發見—率性”意識的出發點地位，將“喜怒哀樂(le) 之未發”之“中”重解為(wei) “當事人體(ti) 察性之發見的主觀條件”，也即從(cong) 既有“觀念—情感”傾(qing) 向中超拔出來的“中立心態”。

關(guan) 鍵詞：三家舊注/以教蔽性/率性意識/向導指引/中立心態

《中庸》通常被視為(wei) 最富哲學意味的儒家經典之一，宋儒曾將其與(yu) 《易傳(chuan) 》相會(hui) 通，而熔鑄出蔚為(wei) 大觀的“宇宙論—本體(ti) 論”①係統。《中庸》首章(按朱熹《中庸章句》分章)的“宇宙論—本體(ti) 論”詮釋，可以追溯到漢代的《鄭玄注》和唐朝的《孔穎達疏》。本體(ti) 論者總是試圖對“體(ti) —用”之“體(ti) ”進行規定，並在此基礎上“由體(ti) 推用”，這樣，儒家日用倫(lun) 常的合法性似乎就找到了本體(ti) 論根基。但細審相關(guan) 論述則不難發現，論者對於(yu) 特定之“用”的青睞(往往取決(jue) 於(yu) 主流共識，因而可稱之為(wei) “教義(yi) ”)，從(cong) 一開始就決(jue) 定了他選用哪些“名言”來界定“本體(ti) ”。就此而言，“界定本體(ti) —由體(ti) 推用”乃是一種不折不扣的循環論證，除了強化推論者的既定的義(yi) 理偏好之外並無其他積極功效。

本文所要指出的是，這種誤入“循環論證”歧途的本體(ti) 論思路，並不合乎《中庸》首章的文脈。

《禮記正義(yi) 》之《鄭玄注》《孔穎達疏》與(yu) 朱熹《中庸章句》，雖貴為(wei) 三家經典舊注，但在解讀《中庸》首章時，卻一脈相承地墮入了上述本體(ti) 論誤區。當代學者雖然試圖回歸早期儒學語境重新考究《中庸》文本，但迄今為(wei) 止尚未發展出足以匹敵經典舊注的係統性新解。多年前，倪培民教授曾在安樂(le) 哲、郝大維的研究與(yu) 翻譯工作基礎上，旗幟鮮明地反對“對形而上學的強調”，提倡“從(cong) 功夫論角度解讀《中庸》”②，誠可謂開啟了一個(ge) 新的解釋角度。不過，倪氏行文中的“自然傾(qing) 向”“內(nei) 指本我”“人心天賦本然傾(qing) 向”“天賦的喜怒哀樂(le) 之未發時的靜”等提法，在一定程度上仍然帶有本體(ti) 論思維的痕跡。此外，陳明先生近年來給出的“即用見體(ti) ”這個(ge) 提法本身，對於(yu) 抑製“界定本體(ti) —由體(ti) 推用”的“體(ti) 用論—循環論證”誤區亦有一定的積極功效，但惜乎未做更精致的概念安排與(yu) 文本解釋調試③。

回歸《中庸》首章文脈、體(ti) 貼重點字詞用意，具體(ti) 而微地揭示並矯正舊注中的本體(ti) 論誤區，發展一種徹底擺脫本體(ti) 論依賴的生存論新解，是本文的基本任務。

一、“率性”還是“循教”

《中庸》首章共分三段，本節將結合三家舊注解析其第一段(開篇三句)：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。(《劄記正義(yi) ·中庸第三十一》)

三句之中兩(liang) 句帶有“性”字，可見這是一個(ge) 關(guan) 鍵字眼。針對朱子“人物各循其性之自然……莫不各有當行之路”(《四書(shu) 章句集注·中庸章句》)的提法，王船山認為(wei) 《中庸》中所說的“本性”與(yu) “道”隻適用於(yu) 人④。就此而言，《中庸》開篇三句旨在談論人的生存。基於(yu) 當事人的生存而涉及物性，而非將人、物之性相提並論，似更合乎《中庸》稍後所謂的“反求諸己”意識。

我們(men) 先來分析居中的“率性之謂道”句。《鄭注》將其簡單釋為(wei) “循性行之之謂道”，《孔疏》則添了些油加了些醋：

率，循也。道者，通物之名。言依循性之所感而行，不令違越，是之曰道。感仁行仁，感義(yi) 行義(yi) 之屬，不失其常，合於(yu) 道理，使得通達，是謂“率性之謂道”。(《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)

“添油加醋”是指“感仁行仁，感義(yi) 行義(yi) 之屬”“不失其常”“合於(yu) 道理”之類的補充說明。在相對連續的儒家學術傳(chuan) 統中，“其常”“道理”，以及尤其是“仁”“義(yi) ”等術語，有其特定的內(nei) 涵。規定這些內(nei) 涵的共識性言說，屬於(yu) 我們(men) 通常所理解的“教—學”意義(yi) 上的“教”的範疇，我們(men) 因而稱之為(wei) “教義(yi) 名言”。就此而言，《孔疏》所做的補充說明屬於(yu) “以教定道”，即以“教義(yi) 名言”界定“率性之謂道”。

但是，按“率性之謂道”句，“率性”或“性”才是“道”的界定者。“修道之謂教”位於(yu) “率性之謂道”之後，按理，“教”應該接受“性”與(yu) “道”的界定，而非相反。《孔疏》卻完全將這個(ge) 秩序顛倒了過來。實際上，《孔疏》非但“以教定道”，更有“以教定性”，乃至“以教義(yi) 界定天命”的傾(qing) 向：

“天命之謂性”者，天本無體(ti) ，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉凶，若天之付命遣使之然，故雲(yun) “天命”。《老子》雲(yun) ：“道本無名，強名之曰道。”但人自然感生，有剛柔好惡，或仁，或義(yi) ，或禮，或知，或信，是天性自然，故雲(yun) “之謂性”。(《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)

有學者認為(wei) ，《禮記正義(yi) 》主張“《中庸》之‘性’有善有惡說”⑤，《孔疏》在解釋“天命”時將“愚”“凶”與(yu) “賢”“吉”相提並論的做法似乎印證了這一點。但是，緊接著，在解釋“之謂性”時，《孔疏》卻再未使用貶義(yi) 術語(按：“剛柔好惡”之“好惡”，非謂“善惡”，而是指人的“喜好和厭惡”傾(qing) 向；而“剛柔”，即“剛強和溫柔”的品質)。在《孔疏》的“之謂性”解釋中，“剛柔好惡—天性自然”完全接受“仁”“義(yi) ”“禮”“智”“信”這五條儒家傳(chuan) 統德目教義(yi) 的界定。這是一種權威教義(yi) 規定下的“天命善性”論，作為(wei) 一種解釋，它顛倒了文本固有的“性·道·教”秩序。

更早的《鄭注》與(yu) 此類似，其雲(yun) ：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義(yi) ，火神則禮，水神則信，土神則知。”(《劄記正義(yi) ·中庸第三十一》)《鄭注》將“木”“金”“火”“水”“土”五行，與(yu) “仁”“義(yi) ”“禮”“信”“智”五德相配，漢人所特別崇尚的“五行”理論，由此內(nei) 在地規定了“德目教義(yi) ”的話語係統，從(cong) 而也規定了《鄭注》對“天命之謂性”的注釋。若撇開這種具體(ti) 差異而僅(jin) 論思維方式，則《鄭注》和《孔疏》並無二致，均以違逆文本固有的“性·道·教”秩序為(wei) 代價(jia) ，采取了“以教義(yi) 名言界定天命之性”的理解進路。《孔疏》在思維方式上直接承襲了《鄭注》。

如下文本事實不應被忽視：《中庸》在提出“天命之謂性”之後，並未對“天命”與(yu) “性”做任何進一步的界定，而是緊接著就拋出了“率性之謂道”命題。這種“不加界定”，意味著“直接從(cong) 性出發”(而非“從(cong) 名言規定出發”)，即“直接體(ti) 察性之發見/率性”。在不加界定的情況下連用“天命”與(yu) “性”，最直接的效果就是藉正麵的“崇天”情感，樹立起了“人生而固有絕對可靠的內(nei) 在之性”信念。《鄭注》《孔疏》則按捺不住，而急於(yu) 將權威的傳(chuan) 統德目揉進對“天命之性”的界定，看似對《中庸》之“性”充滿敬意，實則擠壓了“性”自我彰顯的自由度。未經界定的“性”有著出乎意料的“發見”可能；而預先加以界定，則等於(yu) 先入為(wei) 主地規定了何為(wei) 、何不為(wei) “性之發見”。後者等於(yu) 要求“性”隻能按照界定者的界定“發見”，而從(cong) 根本上架空了“性”的主動權，“率性”實質上淪為(wei) “循教”。

再次強調，“修道之謂教”排在“率性之謂道”之後，這是一個(ge) 至關(guan) 重要的文本事實。按古漢語“……之謂……”句式“以上所稱解下”的特點⑥，“率性之謂道”是以“率性”解“道”，“修道之謂教”則進而以“修道”解“教”。“率性”是“道”與(yu) “教”的最終定義(yi) 者(“天命”的作用僅(jin) 止於(yu) 在宗教情感中，設定絕對可靠的“天命之性”，並樹立起應然的“率性”原則)。《禮記正義(yi) 》“以教定道”“以教定性”，乃至“以教義(yi) 界定天命”的進路，反倒與(yu) 服膺“教—學”意識的《大學》(而非《中庸》)頗有相通之處。

按照通常的理解，“教”“學”互為(wei) 對應麵。《大學》以“大學之道”開篇，意味著《大學》以“教—學”意識作為(wei) 其論“道”的前提。在排列朱子所謂的“八條目”時，《大學》以“古之欲明明德於(yu) 天下者”發語——自古以來的教義(yi) 傳(chuan) 承，被設定為(wei) 了解“大學之道”的基本途徑。後文中的“其家不可教而能教人者，無之”“君子不出家而成教於(yu) 國”等提法，更直接地體(ti) 現了《大學》對“教—學”之“教”的重視。可見，《大學》典型地處在“以教定道”的思維中。《禮記正義(yi) 》之《中庸注疏》，不自覺地染上了《大學》式思路。

關(guan) 於(yu) “修道之謂教”，《鄭注》曰：

治而廣之，人仿效之，是曰教。(《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)

《孔疏》則曰：

謂人君在上，修行此道，以教於(yu) 下，是“修道之謂教”也。(《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)

《孔疏》雖直承《鄭注》，但二者在此似有微妙的差別。整全地看，“教—學”意義(yi) 上的“教”，兼施教、受教兩(liang) 方麵。依《鄭注》，施教者的地位或資格從(cong) “治而廣之”地“修行率性之道”而來，“人仿效之”則是水到渠成的榜樣效應使然。如此解釋，則“教”在本質上並不外乎“修行率性之道”。《孔疏》則將“人君在上”作為(wei) “修行此道，以教於(yu) 下”的前件，“人君在上”的施教者地位(作為(wei) “教”的內(nei) 涵的重要組成部分)似不必經由“修行此道”獲致。《中庸》以“以道定教”的邏輯，在這種解釋中被完全顛倒。而如果考慮到《鄭注》《孔疏》中的“天命之性”已經被權威教義(yi) 界定過，則無論“治而廣之”還是“修行率性之道”，實質上就都是“循教而行”。《鄭注》《孔疏》對“修道之謂教”的解釋，因而實質上是“循教而行之謂教”的循環定義(yi) 。

按“修道之謂教”，是否走在正道上，是“有教”與(yu) 否的唯一的標誌。受教者因為(wei) 走在正道上才成其為(wei) 有教養(yang) 的，施教者則因為(wei) 以合乎正道的方式促成他人沿正道而行，故才配得上教師稱號。《論語·學而》記載子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與(yu) 朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”這段語錄意味著：讀書(shu) 與(yu) 拜師，並非“有學(有教養(yang) )”的實質性標誌；“有學(有教養(yang) )”與(yu) 否，關(guan) 鍵在於(yu) 能否按應然之道為(wei) 人處事。那麽(me) ，如何得知應然之道？是服膺既定的“權威教義(yi) ”，還是直接體(ti) 察活潑機動的“性之發見”呢？

我們(men) 對“率性之謂道”與(yu) “修道之謂教”做更細致的辨析。關(guan) 於(yu) “率性之謂道”，《鄭注》《孔疏》一致主張“率”訓為(wei) “循”，進而將整句分別釋讀為(wei) “循性行之之謂道”與(yu) “依循性之所感而行。”(《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)我想指出的是：“循性”“依循性之所感”之後補充了“行之”“而行”字樣，這意味著注疏者覺得“率”“循”二字“行”義(yi) 不足，或根本不具有“行”義(yi) 。而如果“率”字不具“行”義(yi) ，那麽(me) 嚴(yan) 格來講，“率性之為(wei) 道”宜釋為(wei) “循性之謂道”或“循性之所感之謂道”。剝離“行”義(yi) 之後的“率性/循性”，純然是“對應然方向感的體(ti) 認”。這種“應然方向感”源於(yu) “性之發見”，相應的“體(ti) 認”即“率/循”。也就是說，“率性之謂道”談論的是道路認知或方向感如何獲得的問題。“修道之謂教”的“修”字，《鄭注》《孔疏》釋為(wei) “治”或“修行”(《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)，我們(men) 從(cong) “率性之謂道”《注疏》中刪除的“行之”“而行”義(yi) 項，至此正好可以安排為(wei) 對“修”字的解釋。“修道之謂教”義(yi) 即：切實踐行從(cong) “性之發見”處體(ti) 察到的應然方向感，相應的生存樣式即為(wei) “有教養(yang) 的”。

用更直白的話總結以上對《中庸》開篇三句的解讀：“性”是人生而固有絕對可靠的內(nei) 在向導(“天命之謂性”)，體(ti) 認此內(nei) 在向導的指引所獲得的方向感即應然之正道(“率性之謂道”)⑦，切實按照所體(ti) 認到的方向感行事便是有教養(yang) 的(“修道之謂教”)。這種解釋雖然在大思路上挑戰了《鄭注》《孔疏》，但在文字訓詁上卻對《鄭注》《孔疏》保持了足夠的尊重，乃至在很大程度上可以取得《鄭注》《孔疏》的支持。

朱熹《中庸章句》雖然在形式上比較尊重“性→道→教”秩序，但實際上卻重蹈了《禮記正義(yi) 》“以教蔽性”的覆轍。《中庸章句》這樣詮釋開篇三句：

命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之，以為(wei) 法於(yu) 天下，則謂之教，若禮、樂(le) 、刑、政之屬是也。蓋人之所以為(wei) 人，道之所以為(wei) 道，聖人之所以為(wei) 教，原其所自，無一不本於(yu) 天而備於(yu) 我。學者知之，則其於(yu) 學知所用力而自不能已矣。故子思於(yu) 此首發明之，讀者所宜深體(ti) 而默識也。(《四書(shu) 章句集注·中庸章句》)

朱子以“循其性之自然”(“率性”)為(wei) “當行(而暫不考慮“實行”問題)之路”，這與(yu) 我們(men) 去掉“率性之謂道”之《鄭注》《孔疏》中的“行之”“而行”字樣的主張相合。朱熹所謂“蓋人之所以為(wei) 人，道之所以為(wei) 道，聖人之所以為(wei) 教，原其所自，無一不本於(yu) 天而備於(yu) 我”“學者知之，則其於(yu) 學知所用力而自不能已矣”，明顯抓住了“率性”這個(ge) 總綱。這種以“性”為(wei) 本、從(cong) “性”出發的解釋取向，與(yu) 儒家性善論思潮在宋代的興(xing) 起直接相關(guan) 。但雖然如此，《中庸章句》還是明顯繼承了《禮記正義(yi) 》的“本體(ti) 論誤區”。所謂“天以陰陽五行化生萬(wan) 物……於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也”，基本上繼承了《鄭注》《孔疏》將權威教義(yi) 揉進對“性”的界定的具體(ti) 方案。這種在“宇宙論—本體(ti) 論”框架下揉“教義(yi) ”定“性體(ti) ”的言說策略⑧，看起來非常有助於(yu) 理直氣壯地排抑釋老，但問題在於(yu) ，“宇宙論—本體(ti) 論”的推論框架一經確立，“道”“教”之內(nei) 涵便不必再由“率性(體(ti) 認內(nei) 在向導的指引)”實時賦予。在評論《禮記正義(yi) 》之《注疏》時我們(men) 已經指出：這種“以教定性”的做法，架空了“性(生而固有的內(nei) 在向導)”的發見主權，《中庸》“性·道·教”哲學由此淪為(wei) “從(cong) 既定教義(yi) 到既定教義(yi) ”的自封閉循環，而循環論證的編織者則因此被局限在了對特定教義(yi) 的特定理解的執著之中。所幸，這種循環論證式的解釋方案，並不符合“性”在先而“教”在後的《中庸》文本的固有秩序。對於(yu) 《中庸》開篇的“性·道·教”秩序，更恰當的理解應該是“在崇天情感中不加界定地設定絕對可靠的內(nei) 在向導·隨時隨地體(ti) 察此內(nei) 在向導的指引·切實按照所體(ti) 認到的應然方向感踐行”。“內(nei) 在向導的主動指引(性之發見)”，為(wei) 生存者更新其理解保留了可能空間。

值得一提的是，將《中庸》之“性”解釋為(wei) “內(nei) 在向導”，進而以“體(ti) 察向導指引—獲得應然方向感”解釋“道”，這種釋讀可以通過《中庸》內(nei) 文找到文字訓詁上的支持。《中庸》後半篇中有“誠者自成也；而道，自道也”提法。其中，後一“道”字，鄭玄注曰：“道，音導，注同”(《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)。《中庸》開篇的“道”字雖不必非得讀為(wei) “導”，但對於(yu) 將“性之發見”理解為(wei) “內(nei) 在向導”，“道”字具有“導”的音義(yi) ，無疑是一種有力的佐證。

二、《中庸》“慎其獨”非《大學》“慎其獨”

“道”是《中庸》首章第二段的關(guan) 鍵詞。本文上節指出，《中庸》開篇三句中的“道”即“率性”，即“通過體(ti) 察內(nei) 在向導指引獲得應然方向感”。《中庸》首章接下來將進一步闡發這一思路，“故君子慎其獨也”是這一闡述的結語。我們(men) 知道，《大學》“所謂誠其意者”章也強調“故君子必慎其獨”。鑒於(yu) “率性”(《中庸》)和“教—學”(《大學》)是兩(liang) 種非常不同的生存意識，在解釋《中庸》首章時，必須注意廓清《大學》《中庸》兩(liang) 種“慎其獨”的差異⑨。

《中庸》首章第二段如下：

道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。(《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)

在先秦學術語境中，“道”是諸家公認的地位最高的術語。“道”的地位雖然被抬得極高，但在其他學者或文本的談論中，是否到了“不可須臾離也，可離非道也”的地步呢？

以《老子》和《論語》為(wei) 例，它們(men) 皆推崇“道”字，而將如何“為(wei) 道”或“行道”作為(wei) 探討的主題。其中，《老子》視“道”為(wei) 萬(wan) 物之母，並聲稱“我獨異於(yu) 人，而貴食母”。“貴食母”者“獨異於(yu) 人”，這意味著許多人在很多情況下，實際上是“離於(yu) 道”的。《論語》中的孔子提倡“誌於(yu) 道”，這反而意味著有的人非但在事實上“離於(yu) 道”，甚至連“誌於(yu) 道”的主觀意願都不具備。這些旨在揭示並批評人缺乏自覺“修道”的責任意識的提法，卻同時傷(shang) 害了“道”理應統攝一切的高大光輝的形象。

鑒於(yu) 此，《莊子·知北遊》(作為(wei) 《老子》後學)轉而宣稱“道在屎溺”，可謂“道大無外”的最強音。但如此一來，那些“不貴食母”“無誌於(yu) 道”的人，也可以說自始至終“與(yu) 道同在”。人為(wei) “修道”的自覺性或責任感卻又因此隱而不彰。《論語》中的孔子在極端情緒中會(hui) 認為(wei) “道之將行”“道之將廢”是“命也”(《論語·憲問》)，這固然意在“長自己誌氣，滅他人(如公伯寮之流)威風”，但其中所蘊含的“道之興(xing) 衰不受人為(wei) 影響”的邏輯，亦會(hui) 瓦解自己的“修道”銳氣——既然是“命也”，人為(wei) 修道又有什麽(me) 決(jue) 定性意義(yi) 呢。“道”的偉(wei) 大性與(yu) 人為(wei) “修道”的必要性，如何才能表述得並行不悖呢？《中庸》提出“率性之謂道”，將“道”重新界定為(wei) “應然方向感”，正有助於(yu) 打破這種困局。

作為(wei) “應然方向感”的“道”不是實體(ti) ⑩，也不是概莫能外的實然境界，而是生存者隨時隨在所當行之路。本文上節強調，《中庸》開篇三句並沒有進一步界定“天命之性”。就此而言，“性本身”或“性本體(ti) ”不是直接觀察與(yu) 規定的對象，《中庸》第二段將其形容為(wei) “不睹”“不聞”“隱”“微”(這種解讀的合理性，本節後詳)。“性體(ti) ”本身雖然無法直接觀察，但由之發見出來的“應然導向”卻隨時隨地可資體(ti) 認，第二段以“莫見乎隱，莫顯乎微”形容這種發見與(yu) 體(ti) 認。作為(wei) 一種解釋語言，本文一直在使用的“性之發見”這一提法，其文本根據即在於(yu) 此“見”與(yu) “顯”字。

“道”即“應然方向感”，對於(yu) 這種應然方向感缺乏體(ti) 會(hui) 即“迷路”。迷路是危險的，因為(wei) 歧途上充滿陷阱。《中庸》在首章之後即援引孔子語錄，刻畫這種迷路狀態的危險性：“驅而納諸罟擭陷阱之中而莫之知辟也”——迷路之人對於(yu) 自己身處險境渾然不知，這是最大的危險!“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，應當從(cong) 這個(ge) 角度來理解。《鄭注》謂：“道，猶道路也。出入動作由之，離之惡乎從(cong) 也？”(《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)其中的“由”“從(cong) ”二字頗能體(ti) 現出“道是應然路向”之意。《孔疏》將《鄭注》的“離之惡乎從(cong) 也”提法，進一步演繹為(wei) “若離道則礙難不通，猶善道須臾離棄則身有患害而生也”(《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)，正與(yu) 上述“迷路—危險”的解釋相接近。至於(yu) 《孔疏》轉而以“修行仁、義(yi) 、禮、智、信”，並以這些教義(yi) 名言所主導的“教化”，作為(wei) “開通性命”之道，則再次背離了《中庸》首段基於(yu) “率性之謂道”談論“修道之謂教”的初衷。

“不可須臾離”之“道”既然就是從(cong) “性之發見”處體(ti) 認到的“應然方向感”，那麽(me) ，究竟該如何體(ti) 認“性之發見”呢？對此，《中庸》給出了如下點撥：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。解讀這段文字涉及一個(ge) 技術性問題——即：“不睹”“不聞”的邏輯主語和邏輯賓語究竟是什麽(me) ？帶著這個(ge) 問題，我們(men) 先查考一下“戒慎—恐懼”節的《鄭注》與(yu) 《孔疏》：

小人閑居為(wei) 不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道。(《鄭注》，《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)

“是故君子戒慎乎其所不睹”者，言君子行道，先慮其微，若微能先慮，則必合於(yu) 道，故君子恒常戒於(yu) 其所不睹之處。人雖目不睹之處猶戒慎，況其惡事睹見而肯犯乎？故君子恒常戒慎之。

“恐懼乎其所不聞”者，言君子恒恐迫畏懼於(yu) 所不聞之處。言雖耳所不聞，恒懷恐懼之。不覘不聞，猶須慎懼，況睹聞之處，恐懼可知也。(《孔疏》，《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)

《鄭注》以監督之“人”、輿論之“聲”，作為(wei) “不睹”“不聞”的邏輯賓語，義(yi) 即：沒有覺察到有輿論監督者在場。《孔疏》中的“人雖目不睹之處”等提法，同樣是在談論外在監督的有無問題。不過，按照《孔疏》的解說，作為(wei) 被監督者的當事人才是“不睹”“不聞”的邏輯賓語，而外在的輿論監督者則是邏輯主語。可見，《鄭注》《孔疏》對於(yu) “戒慎—恐懼”句的語感(語法判定)並不一致。至於(yu) “莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”句，《鄭注》《孔疏》分別如下：

慎獨者，慎其閑居之所為(wei) 。小人於(yu) 隱者，動作言語，自以為(wei) 不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。若有覘聽之者，是為(wei) 顯見，甚於(yu) 眾(zhong) 人之中為(wei) 之。(《鄭注》，《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)

“莫見乎隱，莫顯乎微”者，莫，無也。言凡在眾(zhong) 人之中，猶知所畏，及至幽隱之處，謂人不見，便即恣情。人皆佔聽，察見罪狀，甚於(yu) 眾(zhong) 人之中，所以恒須慎懼如此。以罪過愆失，無見於(yu) 幽隱之處，無顯露於(yu) 細微之所也。

“故君子慎其獨也”者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人，恒慎其獨居。言雖曰獨居，能謹慎守道也。(《孔疏》，《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)

鑒於(yu) “不見睹/不見”“覘聽/佔聽”係“不睹”“不聞”之化用，“自以為(wei) 不見睹”“若有覘聽之者”(鄭注)與(yu) “人皆佔聽”“謂人不見”(孔疏)提等法，分明意味著“外在的輿論監督者”是“不睹”“不聞”的邏輯主語。就此而言，關(guan) 於(yu) “戒慎—恐懼”句的語法判定，《鄭注》可謂前後矛盾，《孔疏》則一以貫之，《孔疏》更接近《鄭注》後一種讀法。實際上，關(guan) 於(yu) “所”字結構的古漢語語法研究，根本無法幫助我們(men) 裁斷上述分歧；語法研究雖然歸納出了所謂的“大多數情況”(“主語+所+動詞”)與(yu) “偶然情況”(“賓語+所+動詞”)(11)，但卻根本無法先驗地確定這裏的“所”字結構究竟屬於(yu) “大多數情況”還是“偶然情況”!所以，我們(men) 還是直接推敲解釋思路吧。

看得出來，《鄭注》作者非常熟悉《大學》。在解釋“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”句時，《鄭注》上來即引《大學》“所謂誠其意者”章的“小人閑居為(wei) 不善，無所不至也”句。《大學》這段文字入木三分地展示了“小人”在輿論監督缺場之際的恣意妄為(wei) ，以及“小人”在外在監督者(“君子”)出現之際的遮遮掩掩(“掩其不善而著其善”)態勢。輿論監督之所以具有令人生畏的震懾力，歸根結底是因為(wei) 輿論監督所依據的標準具有社會(hui) 權威。這些標準往往就是傳(chuan) 統教義(yi) 或社會(hui) 共識，我們(men) 時或也稱之為(wei) “教義(yi) 共識”或“權威共識”。《禮記正義(yi) 》對《中庸》首章第二段的解釋雖然存在語法分歧，但其“在輿論監督意識中談論教義(yi) 踐守問題”的大思路卻始終如一。而這種解釋思路正是我們(men) 所極力反對的，因為(wei) 它將《大學》的思路讀進了《中庸》，並混淆了《中庸》“慎其獨”與(yu) 《大學》“慎其獨”。

相形之下，朱熹《中庸章句》對於(yu) 本段的解釋，更值得稱道：

道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於(yu) 心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為(wei) 外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於(yu) 須臾之頃也。(《四書(shu) 章句集注·中庸章句》)

隱，暗處也。微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於(yu) 此者。是以君子既常戒懼，而於(yu) 此尤加謹焉，所以遏人欲於(yu) 將萌，而不使其滋長於(yu) 隱微之中，以至離道之遠也。(《四書(shu) 章句集注·中庸章句》)

朱熹於(yu) “四書(shu) ”首重《大學》且用功最深，《中庸章句》似乎沒有理由打破《禮記正義(yi) 》引《大學》釋《中庸》的成規。令人稱奇的卻是，《四書(shu) 章句集注》別具匠心地錘煉出一個(ge) “人所不知而己所獨知之地”的提法，在字麵上同時適合闡釋《大學》“慎其獨”和《中庸》“慎其獨”，但在各自語境中卻又可以承載不同的思路和內(nei) 涵。

《中庸章句》以“道”為(wei) “性之德而具於(yu) 心”，如此一來，“君子之心常存敬畏”的首要對象(“不睹”“不聞”的邏輯賓語)就不再是外在的輿論監督，而應該是那“具於(yu) 心的性之德”。此與(yu) 《鄭注》《孔疏》以及《大學》措意於(yu) 外在輿論監督之有無(以及輿論監督所依據的權威準則)就拉開了距離(12)。相應地，“雖不見聞”作為(wei) 對“不睹”“不聞”的解釋，可以從(cong) “性本體(ti) 不可直觀”的角度加以理解。當然了，“性本體(ti) 不可直觀”不等於(yu) “根本不存在所謂的天命之性”。“性之德而具於(yu) 心，無物不有，無時不然”是在“德”與(yu) “心”的意義(yi) 上論“性”，這句話意味著：“性”不是一種僵死的預設，而是能在一切處境中隨時發見，為(wei) 當事人提供“應然”指引的“向導”。較之《大學》對外在輿論監督的忌憚，《中庸》意義(yi) 上的於(yu) “人所不知而己所獨知之地”的“率性”，則是一種純粹的自我體(ti) 察。作為(wei) 對“戒慎”“恐懼”的解釋，《中庸章句》所謂的“常存敬畏”，也並非是指對外在輿論監督以及現成社會(hui) 規範的忌憚，而是指：時刻保持警醒姿態，以免錯失對“性之發見—應然指向”的體(ti) 認。所謂“遏人欲於(yu) 將萌，而不使其滋長於(yu) 隱微之中”，則是指切實踐行所體(ti) 認到的“應然方向感”(也即“道”)。

《大學章句》雖然也使用了同一個(ge) “人所不知而己所獨知之地”提法，但其語境卻是“閑居”“見君子”“人之視己”“十目所視、十手所指”等外在輿論監督意識，這些提法自然引導讀者將“大學之道”理解為(wei) “傳(chuan) 統教義(yi) ”或“社會(hui) 共識”。不得不承認，在字麵上，“人所不知而己所獨知之地”是對“慎其獨”的忠實翻譯，以至於(yu) 它可以像“慎其獨”一樣分別適應《大學》《中庸》兩(liang) 種語境。但也正是因此，單純亮出這種巧妙的字麵翻譯，並無助於(yu) 具體(ti) 理解《大學》或《中庸》的“慎其獨”。類似地，當代學者廖名春嚐於(yu) 《“慎獨”本義(yi) 新證》一文，考證“慎”字本義(yi) 應是“心裏珍重”或“珍重”，認為(wei) 傳(chuan) 世及出土文獻中的“慎獨”均應解作“珍重內(nei) 心”(13)——但此被珍重的“內(nei) 心”，究竟是天生固有，還是後天修養(yang) 的結果呢？“珍重內(nei) 心”這個(ge) 提法，猶如作為(wei) 字麵翻譯之辭的“人所不知而己所獨知之地”，本身並不能規定讀者的理解方向。

僅(jin) 就《中庸》首章第二段的解釋而言，《中庸章句》要比《禮記正義(yi) 》更貼切首章文脈。《禮記正義(yi) 》因為(wei) 字眼上的相關(guan) 性，誤將《大學》“所謂誠其意者”章的語境，植入對《中庸》第二段的“戒慎恐懼—慎其獨”論的解釋。《中庸》文本所欲凸顯的“自我體(ti) 察”意識，遂被外在的“輿論監督”與(yu) “權威共識”意識所幹擾乃至遮蔽。朱熹《中庸章句》受益於(yu) 宋代“性善論”思潮，故而能夠傳(chuan) 達《中庸》第二段的“率性/自我體(ti) 察”思路。但不容諱言的是，朱子終究未能自覺割舍“界定性體(ti) ”的思維定式，《中庸章句》在進而解釋《中庸》首章第三段時，遂重蹈《禮記正義(yi) 》“以教蔽性”之覆轍。

三、“未發”之“中”即“中立”心態

最後來看《中庸》首章第三段：

喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。(《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)

這裏出現了“本”“道”二字，解釋者們(men) 常常將之與(yu) 開篇三句中的“性”“道”直接對應。《禮記正義(yi) 》和《中庸章句》均如此。這當然意味著《中庸》首章並非雋語雜湊，而是有其一貫之思路。不過，將此“未發”之“中”理解為(wei) “性體(ti) ”或“本體(ti) ”，背後著實是本體(ti) 論情結在推動，這是我們(men) 在本節所要著力批判的。

《鄭注》《孔疏》《中庸章句》對上引文字的解釋如下：

中為(wei) 大本者，以其含喜怒哀樂(le) ，禮之所由生，政教自此出也。(《鄭注》，《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)

“中也者，天下之大本也”者，言情欲未發，是人性初本，故曰“天下之大本”也。(《孔疏》，《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)

喜怒哀樂(le) ，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。……大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。……是其一體(ti) 一用雖有動靜之殊，然必其體(ti) 立而後用有以行，則其實亦非有兩(liang) 事也。(《四書(shu) 章句集注·中庸章句》)

在邏輯上，把“未發”之“中”等同於(yu) “性體(ti) ”，不免導致“體(ti) ”靜(“未發”意味著靜)、“用”動(“發”意味著動)之割裂，所謂“一體(ti) 一用雖有動靜之殊”(《四書(shu) 章句集注·中庸章句》)。而為(wei) 了論述靜“體(ti) ”、動“用”之間“由體(ti) 而用”的關(guan) 聯，解釋者往往又不得不額外引進諸如“感而遂通”“動而無動，靜而無靜，神也”(《周敦頤集·通書(shu) 》)、“二義(yi) (在中、時中)雖殊，而實相為(wei) 體(ti) 用”(《朱子全書(shu) ·四書(shu) 或問》)等新原理(14)。這些義(yi) 理構造並無《中庸》文本作為(wei) 直接依據，其靈感多來自《易傳(chuan) 》。這種“以經解經”鍛造“體(ti) 用論”的做法，其底氣源於(yu) “道統論”解釋學的“正典一體(ti) ”信念(15)。

此外，受《中庸》本段中的“天下”“天地”“萬(wan) 物”字眼激發，現代解釋者還可能傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 中發掘宇宙論或自然哲學思想。打眼一看，“天下”“天地”“萬(wan) 物”似乎都是“不以人的意誌為(wei) 轉移”的“客觀存在”。然而，《中庸》卻是將“致中和”的人為(wei) 努力，作為(wei) “天地位焉，萬(wan) 物育焉”的前提條件。就此而言，“天地”“萬(wan) 物”並非獨立於(yu) 主觀人為(wei) 的“客觀存在”。通過“致中和”而確立的“天地”、而化育的“萬(wan) 物”，可以理解為(wei) 人類生存的應然格局，以及在這種格局中處置的各種事項。也就是說，“致中和”是生存者進入“天地位焉，萬(wan) 物育焉”的應然境界的“功夫”。那麽(me) ，這是怎樣一種功夫論呢？

前麵已經指出，《中庸》開篇設立了“率性而行”作為(wei) 總綱，其中，對“性之發見—內(nei) 在指引”的體(ti) 察是關(guan) 鍵所在。作為(wei) “應然方向感”的源泉，“性之發見”必須能在一切處境下湧現，以便作為(wei) 當事人隨時隨在的方向指引。“性之發見”一有間斷，“率性”者就會(hui) 茫然而無所指歸。那麽(me) ，在概念上如何表述“性能在一切處境中發見”呢？隻要當事人的生存尚未完結，他就總會(hui) 步入新處境，“性之發見(應然指引)”必須能在哪怕是極端出乎意料的新處境中提供指引。至大無外的“天下”、無所不包的“萬(wan) 物”，正是“囊括一切處境”的現成術語。相反，抽掉“性之發見的處境”這一內(nei) 涵，而將“天下”“萬(wan) 物”視為(wei) 與(yu) 生存者生存意識無關(guan) 之“客觀世界”，這在概念上反而是在否定“性(內(nei) 在向導)能夠在這些處境中提供指引!”

從(cong) 概念上講，作為(wei) 本體(ti) 的“天命之性”，是每個(ge) 當事人所天生固有的，而非出自後天的人為(wei) 造作。但“致中和”的“致”字——《鄭注》：“致，行之至也”；《孔疏》：“致，至也”……“言人君所能，至極中和，使陰陽不錯”(《禮記正義(yi) ·中庸第三十一》)，《中庸章句》：“致，推而極之也”(《四書(shu) 章句集注》)——意味著：“致”是一種人為(wei) 努力，“中”因而是人為(wei) 努力的結果。也就是說，“喜怒哀樂(le) 之未發”之“中”，是需付出人為(wei) 努力才能達致的主觀心態。這個(ge) 意義(yi) 上的“中”，當然不是“天命之謂性”意義(yi) 上的“性本體(ti) ”。倪培民教授指出：“‘中’乃是人心‘喜怒哀樂(le) 之未發’時的自然傾(qing) 向，是‘天下之大本’。能致中，就能和，能‘發而皆中節’，能導致‘天地位焉，萬(wan) 物育焉’的功效。”(16)這個(ge) 講法大致合乎《中庸》這段文本的思路。順著倪教授的論述，我們(men) 正可以進一步追問：為(wei) 什麽(me) 說“能致中，就能和？”

作為(wei) 情感，“喜怒哀樂(le) ”總是針對特定對象而發，因而伴隨著相應的“知”或“觀念”。而按照“率性之謂道”的原則，生存者不宜沉溺於(yu) 特定的“觀念—情感”之中，而是應該隨時注意體(ti) 察活潑潑的“性之發見(內(nei) 在向導指引)”。一旦沉溺於(yu) 既定的“觀念—情感”傾(qing) 向之中，生存者自然就不會(hui) 注意新湧現的“性之發見”。就此而言，能否從(cong) 上一時刻的“觀念—情感”傾(qing) 向中超拔出來，乃是當事人能否及時體(ti) 察到新的“性之發見”的主觀條件。

《中庸》作者似乎注意到了，每種情感皆有其反麵情感。同一觀念(例如，想占有別人的東(dong) 西)，結合了相反的情感(例如，巧取豪奪的霸道感、損人利己的可恥感)，就會(hui) 成為(wei) 相反的生存傾(qing) 向。從(cong) 這個(ge) 角度看，超拔於(yu) 各種相互對反的“觀念—情感”傾(qing) 向的主觀狀態，豈不正好就是無所偏向的“中立”心態。金景芳先生曾指出：“‘喜怒哀樂(le) ’是人在感情上的四種表現，這四種表現不是中，都是偏於(yu) 一個(ge) 方麵。但是當它們(men) 都還沒有表現出來的時候，無所偏倚，就叫做中。這句話是解釋‘中’的定義(yi) 。朱熹給《中庸》作注，說‘其未發’是性，這種解釋顯然是不對的。”(17)結合金景芳先生的論述，以及本節上述分析：我們(men) 認為(wei) ，“喜怒哀樂(le) 之未發”之“中”，實際上就是“中立心態”(18)。

傳(chuan) 統解釋則認為(wei) ，“中”是具有豐(feng) 富內(nei) 涵的“本體(ti) ”，“仁義(yi) 禮智信”等內(nei) 容蘊含其中。將“中”解為(wei) “無所偏向的中立心態”，則完全剔除了這種本體(ti) 論編織。“中立心態”的重要性或積極意義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ，隻有盡可能地超拔於(yu) 上一時刻的“情感—觀念”傾(qing) 向，當事人才能心無旁騖地體(ti) 察新的、正在湧現的“性之發見(內(nei) 在指引)”，而作為(wei) “中立心態”的“中”本身，則並不具有“仁義(yi) 禮智信”等意涵。“中也者，天下之大本也”，此“天下”是“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”意義(yi) 上的“天下”——生存者在變化著的處境中“不斷體(ti) 察性之發見—獲得應然方向感”是這種“天下”的基本標誌。考慮到“中立心態”是體(ti) 認至關(guan) 重要的“性之發見”，並由此獲知“應然方向感”所必不可少的“主觀條件”，我們(men) 說，“大本”二字實際上正是旨在言說“中立心態”的這種“條件”地位。金景芳先生所謂“‘本’是根本，形容重要。‘天下之大本’就是天下的根本，是最重要的”(19)，可以從(cong) 這個(ge) 角度加以理解。

此外，有學者認為(wei) ，《中庸》“在前人以‘和(龢)’為(wei) 美論的啟示下，提出了情感‘發而皆中節’的理念，它為(wei) 人之情感的滿足與(yu) 控製提供了一個(ge) 適合的‘度’——‘中節’”，“在《中庸》作者看來，人之性無善無不善”，“《中庸》雖然主張‘率性’，但還是提倡‘修道之謂教’，認為(wei) 對性情應有所修限，需要‘中節’，否則將會(hui) 出現情感泛濫失控的情況，而這是情感、情欲和正之大義(yi) 。”(20)——這種解釋頗具代表性，它雖然不談論“本體(ti) ”，但仍未能擺脫“以教定道—以教蔽性”的誤區。這是因為(wei) ：一旦設立某種“和—中節”作為(wei) 規範情感發作的“度”，“性之發見(內(nei) 在指引)”這一隨時隨在地“自我顯現”的“善”就會(hui) 被忽視。至於(yu) 說《中庸》之“性無善無不善”，則明顯是對“天命之謂性”所蘊含的“崇天”情感缺乏體(ti) 會(hui) (或不願正視)。置身這種正麵的宗教情感之中，《中庸》作者心目中的“天命之性”當然是純善的。當然，與(yu) 《孟子》即“四端”言“性善”不同，《中庸》作者在其宗教情感中隻是抽象地認定了“性”為(wei) 善，而並不對這種“善性”進行概念或教義(yi) 界定。這種在宗教情感中認定的“善性”，隻通過“性之發見”自動彰顯其內(nei) 涵，並且，隻有這種活潑自主的“發見”，加上當事人隨時隨在的“體(ti) 認”，才是當事人所應持有的“善觀念”的即時規定者。

《中庸》“性善”論嚴(yan) 格拒絕對“性本體(ti) ”進行界定，這裏因而不存在“從(cong) 用(教義(yi) )到用(教義(yi) )”的自封閉循環。與(yu) 此相關(guan) ，我想指出：音樂(le) 上的“中節”與(yu) “和”之精髓並非外在規範，處境化的理解與(yu) 實踐才是這種“中節—和”的妙處所在。《論語·學而》曾記載有子曰：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美；小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”這裏，“和”與(yu) 作為(wei) 外在規範的“禮”相對，“知和而和”被認為(wei) 需要“以禮節之”。站在儒家思想史演進的角度看，《中庸》首章第三段的“中—和”論與(yu) 此相反，它認為(wei) ，在“中立心態”中體(ti) 察、遵行“性之發見”必然為(wei) “和”為(wei) “美”。

總之，《中庸》首章的哲學詮釋，應該正視文本固有的“性→道→教”秩序。“天命之謂性”並未對“性”進行本體(ti) 論界定，而是訴諸“崇天”情感，抽象地設定絕對可靠的內(nei) 在向導。“率性”即隨時體(ti) 察此內(nei) 在向導的指引，所體(ti) 察到的應然方向感即當事人在相應處境下的當行之“道”，切實踐行所體(ti) 察到的應然路向便是“有教”。因為(wei) 拒絕對“性”體(ti) 的本體(ti) 論界定，生存者遂無法根據“性體(ti) ”內(nei) 涵推論具體(ti) 指引，隨時隨在的“率性”體(ti) 察因而成為(wei) 獲知應然方向感的唯一渠道。接下來的“戒慎恐懼—慎其獨”論，進一步突出了“性”本體(ti) 的不可直觀性，並點撥讀者時刻警醒以便隨時體(ti) 察內(nei) 在向導在變化著的處境中的隨機指引(“性之發見”)。相應地，“致中和”作為(wei) 一種仰仗人為(wei) 努力的功夫論，特別要求生存者宜不斷從(cong) 上一時刻的“觀念—情感”傾(qing) 向中超拔出來，隻有這樣才能不斷回到“中立心態”，從(cong) 而專(zhuan) 心體(ti) 察“性之發見”。首章第三段之所以會(hui) 說“中也者，天下之大本也”，正是因為(wei) “中立心態”乃是生存者體(ti) 察“性之發見(內(nei) 在指引)”所不可或缺的“主觀條件”。

注釋：

①張岱年先生獨創“本根論”提法，以之作為(wei) 《中國哲學大綱》第一部分宇宙論第一篇的標題(張岱年：《中國哲學大綱》，南京，江蘇教育出版社，2005年版，第37-40頁)。鑒於(yu) “本根論”一詞流行不廣，這裏遂以“宇宙論—本體(ti) 論”提法代之。

②[美]倪培民：《從(cong) 功夫論的角度解讀〈中庸〉——評安樂(le) 哲與(yu) 郝大維的〈中庸〉英譯》，載《求是學刊》2005年第2期。

③參考陳明：《即用見體(ti) 再說》，載陳明主編：《原道》第二十一輯，北京，北京大學出版社，2005年版。還可參考天心：《文化的政治：陳明的即用見體(ti) 與(yu) 公民宗教說——大陸新儒學試析之二》，載《博覽群書(shu) 》2007年第12期。

④參考[韓]金東(dong) 敏：《王船山〈中庸〉哲學之實踐性質——以〈中庸〉首章首三句的詮釋為(wei) 中心》，載《衡陽師範學院學報》2010年第2期。

⑤參考張培高：《〈中庸〉的“性”是“善”的嗎？——與(yu) 〈性自命出〉對比研究》，載《蘭(lan) 州學刊》2013年第4期。

⑥參考[清]戴震：《孟子字義(yi) 疏證》，見《戴震集》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第228頁；黃廣生：《試論“謂之”“之謂”在先秦古籍中的用法》，載《吉林大學社會(hui) 科學學報》1963年第1期。

⑦廖名春主張將“率性之謂道”之“率”釋為(wei) “統率、率領”(廖名春：《荊門郭店楚簡與(yu) 先秦儒學》，載薑廣輝主編：《中國哲學》第二十輯《郭店楚簡研究》，沈陽，遼寧教育出版社，1999年版)。“天命之性”作為(wei) 被“統率、率領”的對象，當然是“惡”的(或至少是“不善不惡”的)，準此，《中庸》開篇的“性·道·教”秩序反而應該反轉為(wei) “教·道·性”，即“教以修道，道以率性，性自天命”。不得不說，廖教授作為(wei) 知名《荀子》專(zhuan) 家，恐怕是情不自禁地將《中庸》荀子化了。

⑧參考陳來：《朱子哲學研究》，上海，華東(dong) 師範大學出版社，2000年版，第194-197頁。

⑨廖名春和梁濤是“相同”說的代表，他們(men) 以及許多學者的觀點可參見梁濤、斯雲(yun) 龍編：《出土文獻與(yu) 君子慎獨——慎獨問題討論集》，桂林，漓江出版社，2012年版。

⑩倪培民在《從(cong) 功夫論的角度解讀〈中庸〉——評安樂(le) 哲與(yu) 郝大維的〈中庸〉英譯》一文中認為(wei) ：“《中庸》裏所有的核心概念，無一表達實體(ti) 的宇宙觀。”

(11)可參考方有國：《上古漢語“所”字與(yu) 所字結構再研究》，載四川大學漢語史研究所：《漢語史研究集刊》第二輯，成都，巴蜀書(shu) 社，1999年版，第64頁；以及殷國光：《“所”字結構的轉指對象與(yu) 動詞配價(jia) ——〈莊子〉“所”字結構的考察》，載《語言研究》2006年第3期。

(12)《四庫全書(shu) 總目》卷三五謂：“況鄭《注》之善者，如‘戒慎乎其所不睹’四句，[朱子《中庸章句》]未嚐不采用其意。”此評語恐經不起深入的辨析推敲。

(13)參見廖名春：《“慎獨”本義(yi) 新證》，載《學術月刊》2004年第8期。

(14)還可參考肖永明、戴書(shu) 宏：《由“誠”而“中”，由“中”而“和”——理學視域中的〈中庸〉中和論》，載《求索》2013年第8期。

(15)對這種“道統論詮釋學”的批判，可參考鄒曉東(dong) ：《〈大學〉、〈中庸〉研究：七家批判與(yu) 方法反思》，載《社會(hui) 科學》2013年第7期。

(16)參見[美]倪培民：《從(cong) 功夫論的角度解讀〈中庸〉——評安樂(le) 哲與(yu) 郝大維的〈中庸〉英譯》，載《求是學刊》2005年第2期。

(17)參見金景芳：《論〈中庸〉的“中”與(yu) “和”及〈大學〉的“格物”與(yu) “致知”》，載《學術月刊》2000年第6期。

(18)在《中庸》“子路問強”一段中，孔子有“中立而不倚”之語，這一提法支持將“中”字解為(wei) “中立”。

(19)金景芳：《論〈中庸〉的“中”與(yu) “和”及〈大學〉的“格物”與(yu) “致知”》，載《學術月刊》2000年第6期。

(20)馬育良：《〈中庸〉首章“中”、“和”、“中節”解讀》，載《皖西學院學報》2003年第6期。

責任編輯：姚遠