心與(yu) 目之辯——王陽明思想的一個(ge) 主題

作者：貢華南

來源：《社會(hui) 科學》2017年第12期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月廿一日丙寅

            耶穌2018年8月2日

作者簡介：貢華南，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授、孔學堂簽約入駐學者。上海200241

內(nei) 容提要：王陽明尊心賤目，反對放縱目光向外逐物。主張真正的視乃心視而不應當單單以目視，心視發竅於(yu) 目才有目視。目被心所主導、統攝，心感應天地萬(wan) 物，目亦以“感應”方式與(yu) 天地萬(wan) 物交接。物我一體(ti) 而無內(nei) 外，理乃不可見者，道必體(ti) 而後見。透過王陽明對心、目關(guan) 係的思考，我們(men) 既可以更好地把握其思維方式，也可以更深入地理解其心學之內(nei) 涵。王陽明自覺以心抑製目，一方麵可以看做是對先秦以來自覺壓製視覺思想的呼應，使中國思想徹底遠離視覺思想；另一方麵，也深化了漢代以來確立的味覺思想，並影響著明代後期的文化思潮，尤其深刻地影響著與(yu) 視覺關(guan) 係頗為(wei) 密切的繪畫理論之“心畫”走向。

關(guan) 鍵詞：王陽明/心/目/Wang Yangming/the Heart(心)/the Eye(目)

標題注釋：本文係教育部基地重大項目“通過-超過：古今中西之爭(zheng) 視域下的馮(feng) 契哲學研究(項目編號：16JJD720005)”的階段性成果。

從(cong) 比較哲學看，不同的文化對“目”與(yu) “心(思想)”的理解各異。或以心(思想)隨目，或以目隨心(思想)。以心(思想)隨目，即將視覺理解、規定為(wei) 心(思想)活動之基本樣式。比如，以視覺對象——形、色——規定為(wei) 對象的本質，並將此作為(wei) 心(思想)追求的對象；以視覺活動的基本特征(如主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 拉開距離)作為(wei) 心(思想)活動的基本要求(距離性、客觀性)，等等。以目隨心(思想)，即自覺化解目活動的基本特征，比如化解其向外追逐物、與(yu) 物自覺保持距離、追尋對象的客觀屬性，等等。以心(思想)隨目與(yu) 以目隨心(思想)對應的是兩(liang) 條截然不同的思想方式。

作為(wei) 心學的代表人物，王陽明在其著述中大量涉及對“心”“目”關(guan) 係的論述。在這些論述中，有些直接表達“心”“目”關(guan) 係，有些將“目”與(yu) 其他感官放在一起而和“心”對立。顯然，批判“貴目賤心”而自覺走上“貴心賤目”之路向，此乃陽明心學的一個(ge) 基本趨向。因此，從(cong) “目”與(yu) “心(思想)”關(guan) 係入手，對於(yu) 理解王陽明的思想，對於(yu) 理解中國思想傳(chuan) 統，都具有重要的意義(yi) 。

一、心目貴賤

先秦儒者通過區分“見而知之”與(yu) “聞而知之”，抑製“見而知之”而挺立“聞而知之”；漢儒通過“耳舌之辯”而以味覺(即作為(wei) “心之竅”的“舌”)進一步抑製視覺，統攝聽覺①。宋儒區分“德性之知”與(yu) “見聞之知”，抑製、超越“見聞之知”，將視覺、聽覺同時超越，而歸向以“心”(心本身而非心之竅)之“所體(ti) ”為(wei) 基本內(nei) 涵的“德性之知”②。王陽明所展開“心目之辯”，較之橫渠，更自覺地高揚“心”而抑製“目”，無疑是儒家這一傳(chuan) 統的自覺繼承與(yu) 推進。

《傳(chuan) 習(xi) 錄》載：有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：“爾乃貴目賤心。”③這裏的“目”指作為(wei) 軀體(ti) 一部分的器官，並沒有直接涉及“目”的活動，如如何看，及所看者何等。但“貴目”所包含的對軀體(ti) 的看重其實與(yu) 向外逐物的價(jia) 值取向相一致，它與(yu) “貴心”形成了對立的價(jia) 值取向。“貴目”，還是“貴心”，這是王陽明思想的一個(ge) 重要論題。

就《傳(chuan) 習(xi) 錄》整個(ge) 文本看，與(yu) “心”相對的“目”當然不僅(jin) 僅(jin) 指器官本身，同時也指視覺活動，以及基於(yu) 視覺活動而衍生的一種思想方式。具體(ti) 說就是，視覺的展開以物我距離的拉開為(wei) 前提，基於(yu) 視覺活動而展開的思想活動亦以自覺保持物我之間的距離為(wei) 特征。王陽明反對的不是張目去看世界這種純粹官能活動，而是反對以視覺為(wei) 基礎、以物我自覺拉開距離的思想活動。事實上，在其思想發展曆程中，這種以物我二分為(wei) 基本特征，在外物上求理的思想方式一度為(wei) 王陽明所欣賞，並付諸實踐。陽明自述：“眾(zhong) 人隻說‘格物’要依晦翁，何曾把他的說去用!我著實曾用來。初年與(yu) 錢友同論做聖賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量?因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於(yu) 三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與(yu) 歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。”④值得注意的是，王陽明欲踐履朱子的“格物”觀念，但在實踐中卻理解為(wei) “格看”。

將“格物”理解為(wei) “格看”，這顯然誤解了朱子。朱熹以敬格物，求“內(nei) 外之理合”。朱熹確實拒絕將外物銷融入內(nei) ，試圖保留住外物的獨立性，以此保留住通達萬(wan) 物的路徑。不過，格物之實質與(yu) 玩味、理會(hui) 一樣，它不是以客觀的態度對待外物，也不是追求關(guan) 於(yu) 對象的客觀知識，其目標是使物成為(wei) 自家物事。因此，朱熹原則上拒絕拉開距離去做純粹的看。當然，朱子沒有提供一套“看”的指南也並沒有提供一套“格物”指南。其以“格物”為(wei) 先而展開的為(wei) 學與(yu) 成德工夫被誤解並不讓人奇怪。

陽明坐亭中，始終保持與(yu) 竹子的距離，竹子是竹子，陽明是陽明，惟以眼光聯結彼此。如我們(men) 所知，陽明之前的中國思想中視覺曾經一度凸顯，但隨即為(wei) 聽覺所抑製，並最終與(yu) 聽覺一道為(wei) 味覺所統攝⑤。因此，陽明之前的中國思想中沒有形成積極的“看⑥”的精神傳(chuan) 統，並無“純粹的看”之追求，亦無以“看”為(wei) 主導的經驗規訓與(yu) 思想規訓。此時陽明之所求，為(wei) “理”，其中既包含“所以然”，也包含所當然。前者乃狹義(yi) 的“真”的基本內(nei) 容，後者乃狹義(yi) 的“善”的基本內(nei) 容。陽明撇開自家之身心，單單去“看”，既求不得真，也求不得善。陽明坐亭中七日格竹而不格心，終至於(yu) 勞神成疾。

陽明踐履“格物”說失敗，經曆“龍場悟道”而終於(yu) 明白自己“格看”問題之所在。他說：“及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，隻在身心上做。”⑦以為(wei) 物在心“外”，撇開自身單單求物，逐物隨物，不知歸止，非罔即怠。外物格不得，隻能格自家身心。

陽明頓悟後，其格物不再隻以眼光去看物之究竟，而將重心放到了“在身心上做”。認識自家身心不能拉開距離去看，了解自家身心之善惡更不能如此。“格物”不是與(yu) 自家生命無關(guan) 的認知活動，而被理解為(wei) “誠意”的工夫。“意”之“誠”是“格物”必要的精神準備。以“誠意”去格物，物在“誠意”中展開。此物非身心之外、客觀獨立自存自在者，而是與(yu) “誠意”相關(guan) 涉者。如此，王陽明言物不再就物論物，而是就心論物，所謂“心外無物”是也。王陽明岩中花樹之典故即是“心外無物”最好的詮釋。“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”⑧王陽明這裏特別用“看”來解釋“心外無物”道理。“未看”是物我未遇之狀態。此時花與(yu) 人保持距離，花離開人，人離開花，花是花，人是人。如此，花“寂”，汝心亦“寂”。“寂”的意思是具體(ti) 意義(yi) 未曾顯現。具體(ti) 說即是，花無所謂真、不真，無所謂善、不善，無所謂美、不美。汝心中也不會(hui) 有真、不真，善、不善，美、不美呈現。王陽明所說“看花”之“看”顯然非拉開距離地向外“看”，而是身心上做了工夫(誠意等)之後、花與(yu) 人彼此交融、相互關(guan) 涉地“看”。至於(yu) “看”到底如何展開，我們(men) 在王陽明的另一處說法中可尋出端倪。他說：“人之本體(ti) 常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。”⑨“寂然不動”對應“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂”；“感而遂通”對應“你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”。此時的“所看”不在心外，“看”不是拉開距離、客觀地“看”。花(物)不在心“外”，也不僅(jin) 僅(jin) 在心“內(nei) ”。花不離人，人不離花，二者通過“看”而“感”，原未曾顯現者便在彼此相感中顯現出來。“看”隻是表達花與(yu) 人之間相遇而相互感應，“明白”則表達花與(yu) 人之間相遇而彼此通達。由“看”而“感”則心花齊放，心與(yu) 花之真、善、美等具體(ti) 意義(yi) 遂呈現出來(明白)。

二、心之視，發竅於(yu) 目

“看”是(一種)“感。”人與(yu) 物的本然關(guan) 係，不是耳、目、口等感官與(yu) 聲、色、味之間的關(guan) 係，而是人之靈明與(yu) 天地萬(wan) 物之靈明之間的感應關(guan) 係。二者之間的感應通過心發竅於(yu) 耳、目、口等感官而實現。“目原是明，耳原是聰，心思原是睿知。”⑩“人心本自悅理義(yi) ，如目本悅色，耳本悅聲，惟為(wei) 人欲所蔽所累，始有不悅。”(11)“原”“本”是王陽明所理解的理想狀況。“目本悅色”建立在“目原是明”基礎之上，即人有能力看清楚事事物物之形色相貌，有溝通、聯結物我的橋梁。“悅”表達的是“目”與(yu) “色”之間諧和的關(guan) 係。當然，“目”與(yu) “色”之間的諧和不是通過“看”來實現，而是二者之間相互感應造就。二者之間之所以能夠保持相互感應關(guan) 係，乃在於(yu) “目”由“心”統攝。相反，“心”隨“目”轉，即放縱“目”之欲而逐物，人欲蔽心累目，則目不悅色，耳不悅聲，心不悅理義(yi) 。由“悅”至“不悅”，物我和諧關(guan) 係不再。“不悅”表明心物一體(ti) 關(guan) 係終結，代之而起的是，物我分，心理二。

不放任耳目，不追隨耳目而逐物，就是要將“心”作為(wei) 耳目的主宰，所謂“心統五官”也。陽明以君臣分職為(wei) 例來說明這個(ge) 關(guan) 係，他說：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。”(12)人君所謂“端拱清穆”是指“心體(ti) ”獨立而不為(wei) 五官活動所移易。保持住心體(ti) 之獨立性，也就護持住了心的尊嚴(yan) 與(yu) 主宰性。相反，五官誘導心，心逐聲色，即不成其為(wei) 心體(ti) 。王陽明據此反對“多聞多見”，他說：“至於(yu) 多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為(wei) 學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於(yu) 尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為(wei) 學也。……德性之良知，非由於(yu) 聞見耳。……專(zhuan) 求諸見聞之末，而已落在第二義(yi) 矣。”(13)陽明繼承了橫渠“德性之知”與(yu) “見聞之知”的二分法，以及德性之知超越見聞之知的思想。並且將德性之知理解為(wei) 良知，更自覺地以“心”超越“見聞”。“良知”與(yu) “聞見”，前者為(wei) “本”，後者為(wei) “末”。“聞見”指向外在的對象，多聞多見，心即外馳，務外好高則心逐物、溺於(yu) 物，故陽明斥之為(wei) “第二義(yi) ”。從(cong) 聞見方向轉向良知，即從(cong) 務外轉向德性之良知，這才是孔門正道(14)。王陽明多次申說此義(yi) ，如：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞。……良知之外，別無知矣。故致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義(yi) 。今雲(yun) 專(zhuan) 求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義(yi) 矣。”(15)致良知與(yu) 求之於(yu) 見聞乃不同的精神路向。陽明稱良知為(wei) “主意頭腦”，唯一的知，這並不意味著，見聞與(yu) “知”絕緣。王陽明主張，致良知而可使其發用於(yu) 見聞，見聞可視為(wei) 致良知之功。由此二者可謂一事。不過，良知不由見聞而有，由見聞尋良知便入歧途。更危險的是，求見聞之知而撇開良知。因此，陽明首先反對“專(zhuan) 求之見聞之末”，其次反對“致其良知而求之見聞”。前者“失卻頭腦”，後者以“致良知”與(yu) “求之見聞”為(wei) “二”。先致良知，確立起良知主腦地位，由良知視聽而發竅於(yu) 耳目，由此而有見聞，這是陽明對良知與(yu) 見聞關(guan) 係的基本定位。“心統五官”之“統”義(yi) 為(wei) “統攝”。具體(ti) 說就是，心乃視聽言動展開的根據，即所謂“心是能視聽言動的”。心能視聽言動，無心則視聽言動皆不能。不過，離開耳、目、口、鼻四肢，視聽言動亦不可能。“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動?心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。”(16)我們(men) 通常認為(wei) ，視聽言動乃耳、目、口、鼻四肢之活動。王陽明卻讓我們(men) 看到了視聽言動的複雜性。將視聽言動理解為(wei) 耳、目、口、鼻活動，是將其限定為(wei) 生理性活動。心的活動乃精神性活動，將其視為(wei) 耳、目、口、鼻活動與(yu) 心的活動之結合，則將視聽言動理解與(yu) 規定為(wei) 生理性、心理性、精神性相統一的活動，這種見識無疑相當高明。

心如何能視?在陽明看來，人與(yu) 萬(wan) 物原本一體(ti) 。具體(ti) 說，人的良知構成了一體(ti) 之“體(ti) ”，即良知構成了一體(ti) 之“理”。而在實際構成上，人與(yu) 天地萬(wan) 物同為(wei) “氣”，故彼此相通。萬(wan) 物以良知與(yu) 氣而為(wei) 一體(ti) ，此體(ti) 非混沌，而是象人一樣富有生機者，其表現就是體(ti) 皆有“竅”。眾(zhong) 竅之中，人心之靈明為(wei) 最精。他說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然，天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸(shou) 、草、木，山、川、土、石，與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人，藥石之類，皆可以療疾：隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”(17)以良知(理)為(wei) 根據，以“氣”為(wei) 構成，王陽明的這個(ge) 看法實質上與(yu) 宋儒是一致的。萬(wan) 物一體(ti) 而有竅，則眾(zhong) 竅之間可以相互感應。一體(ti) 表明，“看者”與(yu) “被看者”之間不再有內(nei) 外，此乃“心視”的基本特征。“心視”也就是作為(wei) 最精之竅的人的靈明與(yu) 天地萬(wan) 物靈明之間的相互感應而相互通達。以觀花為(wei) 例，人的靈明與(yu) 花的靈明在感與(yu) 應中一起明白起來，人“明”花亦“明”，花“明”人方“明”。此“看”不是拉開距離而展開的“目”之“看”，而是“心”之“視”。由此說“目視”，其實質是“心之視，發竅於(yu) 目”。

王陽明認為(wei) ，作為(wei) 身心一體(ti) 的有機部分，耳目活動應該有益於(yu) 此統一體(ti) 及自身。耳目終日向外馳求，為(wei) 名為(wei) 利，為(wei) 耳而害耳，為(wei) 目而害目，遂使耳目不成其為(wei) 耳目。對於(yu) 如何能使耳目活動有益於(yu) 自身，陽明認為(wei) ，必須使耳目活動接受“禮”的範導才可能。耳目自身不能非禮勿視聽言動。必須由“心”才能做到非禮勿視聽言動，才能成就耳目自身。簡單說，在心的主導之下而發的視聽言動才是真正的視聽言動，才能有益於(yu) 耳目，成就耳目。陽明曰：“須由汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發竅於(yu) 目；汝心之聽，發竅於(yu) 耳……若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專(zhuan) 是那一團血肉。……所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性才能生。這性之生理便謂之仁；這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。”(18)“心”非“一團血肉”，是說，“心”並非如肝、膽、脾一樣的髒器，而是精神性的“一身之主”。心主宰目，心視便由目來執行與(yu) 完成，此謂“心之視，發竅於(yu) 目”。這裏的“竅”指的是外在的通道與(yu) 表現，而與(yu) 中國先秦以來五髒與(yu) 五官對應的“心竅”之說(19)不同。王陽明身心分說，明確將先秦以來“血肉之心”(生理性)與(yu) “神明之主”(精神性)相統一的“心”分判為(wei) “二”，此乃王陽明的創造(20)。“視”皆是“心”之“視”，而不單單是生理性的“目”之“視”。“目”之所以“能視”，乃在於(yu) 人有此人性能力。在此人性能力不受損毀情況下，目皆能視。心與(yu) 物不二，或曰，心與(yu) 物無內(nei) 外，則心之“視”活動中，我與(yu) 物亦不二，亦無內(nei) 外。這樣物我無隔、無距離之視也就消除了所謂的以物為(wei) 外，以眼向外看的精神趨向。真正的視乃心視而不應當單單以目視，心視發竅於(yu) 目才有目視，這就徹底遠離了視覺思想。

心明則目明，理明則物明。心明，良知明，即道明、理明，即對事事物物之理燦然於(yu) 胸，知得來，做得來。反之未必是，理不可見，目明，見物而不必見理，理不必見，則心未必明。不過，在陽明看來，良知之不明與(yu) 目之不明，其問題是一致的，即都在自身而不在外。具體(ti) 說，良知之不明，乃由於(yu) 其被“氣拘物蔽”，隻要去此蔽，則良知可複其明；目之不明，乃自目被遮蔽而病，治療目病才可複目明。“舍吾心之良知，亦將何所致其體(ti) 察乎?吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於(yu) 此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀(chang) 倀(chang) 然求明於(yu) 其外，明豈可以自外而得哉?”(21)“目”之“明”是指看得清楚，“不明”是指眼睛看不清楚。“求明於(yu) 其外”是做眼睛之外的工夫，比如，關(guan) 注並創造外物之可見的條件(將物帶至光亮之處，使其以“形”或“色”的方式存在等)，以求得其明。按照通常看法，眼睛能不能看清楚問題不在外物，而在眼睛自身，故曰“明豈可以自外而得”。正確的做法是通過服藥調理來治療目疾，正如通過為(wei) 善去惡的工夫來去除心上之“氣拘物蔽”。對於(yu) 心、目之病相似之處，陽明進而論道：“心體(ti) 上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多?滿眼便昏天黑地了。……眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”(22)心體(ti) 著念如眼中有塵沙，有塵沙(哪怕是金玉屑)則滿眼昏黑，有著念則心體(ti) 不明。去除心中留滯之念則心明，去除眼中留滯之物則目明。

以心(“良知”)主導“目”並不意味著心會(hui) 提供現成的內(nei) 容給“目”，同時“目”也不會(hui) 自具內(nei) 容。唯有心與(yu) 天地萬(wan) 物相互感應過程中，“目”才具有現實的對象。陽明曰：“目無體(ti) ，以萬(wan) 物之色為(wei) 體(ti) 。……心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。”(23)“體(ti) ”指現實的“對象”與(yu) “內(nei) 容”，“心”以“天地萬(wan) 物感應之是非”為(wei) 其現實的對象與(yu) 內(nei) 容，“目”以“萬(wan) 物之色”為(wei) 其現實的對象與(yu) 內(nei) 容。“能視聽言動”的“心”包含著活動的能力，是活動的根據。能力與(yu) 根據首先指的是可能性，現實的心以“感應”的方式與(yu) 天地萬(wan) 物交接。心之視，發竅於(yu) 目。心在感應，心之視也在感應，即目也在感應。在心與(yu) 天地萬(wan) 物感應過程中，視聽言動也就獲得了現實的內(nei) 容。由“感應”關(guan) 係，萬(wan) 物相對確定的“形”被隱去，確定性較弱的“色”凸顯(24)。“感應”同時也將“目”與(yu) “色”結為(wei) 一體(ti) ，離開“萬(wan) 物之色”，“目”亦無其明。

良知與(yu) 造化諸物相互感應而使天地鬼帝諸物由“幽寂”而“顯明”，在這個(ge) 意義(yi) 上，王陽明甚至誇張地以“生”“成”等字眼來表述良知的功效。所謂“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對。”(25)“從(cong) 此出”是說，造化諸物出現之根據為(wei) 良知，良知靈明則有造化諸物，良知被蒙蔽則無此物。

三、無內(nei) 外者不可見

在陽明看來，靈明充塞天地間而萬(wan) 物一體(ti) ，一體(ti) 而無距離，無距離即無隔，無隔則無內(nei) 外，無內(nei) 外則能合一。“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明。人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。……我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得?”(26)我的靈明與(yu) 天地鬼神及萬(wan) 物間相互不可離卻，彼此相互依存。與(yu) 對象相互依存是“心”展開的基本方式。

王陽明並不否認“物”的客觀存在，隻不過，對於(yu) 他來說，與(yu) 人無涉的物並不具有明確的意義(yi) (“寂”)。王陽明關(guan) 心的是與(yu) 人之“意”相關(guan) 涉的“物”。所謂“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意；有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體(ti) 乎?意之所用，必有其物，物即事也。”(27)心之虛靈明覺即本然之良知，而其現實性上之應感而動即為(wei) “意”。盡管為(wei) 應感而動者，但“知”為(wei) “意”之體(ti) ，故“意”乃良知主導下自覺的精神活動。基於(yu) 良知的主導性與(yu) 意的自覺性，“意”之所用，原本自在之“物”即成為(wei) 人所參與(yu) 、介入之“事”，如事親(qin) 、治民、讀書(shu) 、聽訟皆是。從(cong) “物”說，每個(ge) 物都與(yu) 特定的“意”相關(guan) 涉，“物乃意之用”表述的就是“意”對“物”的主導與(yu) 內(nei) 在關(guan) 聯。有意則有物，無意則無物，就此說，“物即事”，“物”不在“意”外，不在“心”外。對於(yu) “意”如何“在”，王陽明這裏用的是“應感而動”，也就是說，並非是“意”的單向投射(如此，投射而生者則為(wei) “意”之“所生”)，而是“意”與(yu) “物”之間雙向互動。“應”是說“物”非“意”所生。“應”而有“感”，“應感”表達的是兩(liang) 者之間互動而共在的關(guan) 係。王陽明有時也用“感應”來表達二者之間的關(guan) 係，如：“理一而已……以其明覺之感應而言，則謂之物。”(28)“物”之“有”是“感應”的前提，“有”而無人，則為(wei) “寂”；有人與(yu) 之感應，則“有”即為(wei) “在”，不僅(jin) 物“在”，意也“在”。二者共在，物我由“寂”而共“明”。就此說，物不在“心外”，也不在“心內(nei) ”。

物非客觀物，物不在心外；理乃以“誠意”“成德”為(wei) 旨歸的所以然與(yu) 所當然統一之理，理亦不在心外。王陽明堅決(jue) 反對將物、理設定於(yu) 心外，他說：“朱子所謂‘格物’雲(yun) 者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於(yu) 事事物物之中，析‘心’與(yu) ‘理’為(wei) 二矣。”(29)就王陽明所追求的“理”來說，離開“心”而在的“理”對人來說沒有任何效用，或者說，隻是空洞的形式，而算不上是真正的“理”。以“孝”之“理”為(wei) 例，“親(qin) 之身”是“孝”之“理”落實處，但“孝”之“理”不在自心外的“親(qin) 之身”，而在“自心”。因此，“孝”之“理”不會(hui) 隨“親(qin) 之身”之在而在，也不會(hui) 隨之沒而沒。有孝心，“親(qin) 之身”在而有理，“親(qin) 之身”不在，其理亦在。以理在“親(qin) 之身”，在“親(qin) 之身”尋理，此即析心與(yu) 理為(wei) 二；在吾心裏尋“孝之理”，此謂“合心與(yu) 理而為(wei) 一”。從(cong) 今日視角看，作為(wei) “所以然”與(yu) “所當然”統一的“天理”不是純粹客觀物。“所當然”為(wei) 人所製作，她依“心”而在，而不像現代科學追求的“公理”那樣描述的是對象自身的客觀屬性。這裏所說的事事物物得其理是說，這些事事物物本身並不具有“天理”。事事物物有其“所以然”，而無“所當然”。事事物物之“所以然”惟有與(yu) “心”“合”，才得與(yu) “所當然”結合，才可能“得其理”。王陽明強調在吾心處尋理，將“格物”理解為(wei) 做“心理合”的工夫，這無疑有其合理之處。

理之凝聚為(wei) “性”，理無內(nei) 外，性亦無內(nei) 外。性無內(nei) 外，則“學”不必資於(yu) 外求。資於(yu) 外求者乃以為(wei) 義(yi) 有外，乃以為(wei) 性有外。陽明反對“以反觀內(nei) 省為(wei) 務”，認為(wei) 如此則“修身”二字足矣，而不必正心，不必誠意，亦不必致知，不必格物。格物、致知、正心、誠意都要落實在事事物物上，而這是僅(jin) 僅(jin) 求之於(yu) 內(nei) 所無法完成的。“以反觀內(nei) 省為(wei) 務”意味著遺外。陽明承認“格物”乃《大學》實下手處，他進一步發揮道：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。”(30)格物、致知、誠意、正心皆落實於(yu) “物”，無視“物”也就談不上格物、致知、誠意、正心。在陽明看來，“遺外”的根本原因在於(yu) “有我”，在於(yu) “自私”，在於(yu) “不知性之無內(nei) 外”(31)。不能求之於(yu) 外而遺內(nei) ，亦不能求之於(yu) 內(nei) 而遺外。“夫理無內(nei) 外，性無內(nei) 外，故學無內(nei) 外。……天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為(wei) 外，認物為(wei) 外，而不知義(yi) 外之說。”(32)人有私意，形體(ti) 與(yu) 靈明隔，我與(yu) 物隔，有隔則有距離，有隔、有距離則有內(nei) 外，有內(nei) 外則有二。“無內(nei) 外”“合內(nei) 外”“無隔”“合一”，此乃陽明心學的基本思想方式。“心外無物”“心外無理”“性外無物”“性外無理”“理無內(nei) 外”“性無內(nei) 外”“學無內(nei) 外”，“心與(yu) 理一”“知行合一”“本體(ti) 與(yu) 工夫合一”，反對“隔”“內(nei) 外之分”“理為(wei) 外”“物為(wei) 外”“義(yi) 外”，反對“務外遺內(nei) ”，反對“心理為(wei) 二”。

視覺活動的展開總是以人與(yu) 對象之間距離的保持為(wei) 前提。理、物都不在心外，則人與(yu) 對象之間無距離，無距離者不可見。陽明強調“無內(nei) 外”“合內(nei) 外”，這從(cong) 學理上拒絕了視覺的放縱。在陽明的觀念中，肉眼不可見者可以心感應、以心視，由“感應”(或“應感”)而保持著人與(yu) 天地萬(wan) 物之間的相互通達關(guan) 係。

四、道必體(ti) 而後見

“心統五官”並不限於(yu) 五官活動時，事實上，儒家一直強調在“未發之中”做工夫，即在未睹未聞時保持誠敬之心。先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yang) 得此心純是天理，便自然見。”(33)在不睹不聞時就要做工夫，即以“戒慎”“恐懼”之心主導，使耳目未動而心純是天理，以保證目睹耳聞不隨物而轉。

“道即是良知”(34)，道、良知無內(nei) 外，故以拉開距離為(wei) 前提的視覺不能“見道”(35)，陽明對此有高度自覺。他說：“夫道必體(ti) 而後見，非已見道而後加體(ti) 道之功也；道必學而後明，非外講學而複有所謂明道之事也。然世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xi) 察，實有諸己者也。知此則知孔門之學矣。”(36)道與(yu) 人拉開距離而為(wei) 二，此時不可謂“見道”。非“體(ti) ”之“見道”以“我”與(yu) “道”拉開距離為(wei) 特征，陽明稱之為(wei) “講之以口耳”。隻有講之以身心，實有諸己，道與(yu) 人一，道得人“體(ti) ”，此時乃真正“見道”。“體(ti) 道”之“體(ti) ”指人與(yu) 道相互交融，人在道中而道以人顯。道得人自覺去“體(ti) ”，則道在人身中顯現，由此顯現處方可談“見”，此即“道必體(ti) 而後見”。“良知即是天理”(37)，“天理即是良知”(38)。良知於(yu) 其發用之視聽言動，於(yu) 其發用之思皆能自知，故在良知上體(ti) 認天理乃為(wei) 明白簡易之途。良知無內(nei) 外，欲拉開距離去“看”，亦不能見天理。

在陽明，物我一體(ti) 乃本然之態，當然，這隻是一種可能性。就現實性說，物人相感才能真正成就“一體(ti) ”。“夫人者，天地之心，天地萬(wan) 物本吾一體(ti) 者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎?不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也：良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，求天下無冶，不可得矣。”(39)持守良知，任其發用，自能感應生民之疾痛。人人有良知，物物有良知，各任其發用，公是非，同好惡，則人而己，家而國，天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。“一體(ti) ”之中之天地萬(wan) 物、古今聖愚皆不“在外”。欲知天地萬(wan) 物，不可張目求之；欲知生民疾痛，惟務自家之良知。去其昏蔽，現其純良，廊然大公，自照照物，皆如青天白日。

以心去看，即以良知去看。“心外無物”“心外無理”，“心”之“視”以消除內(nei) 外之分為(wei) 前提，它始終拒絕著距離性的觀看，而追求破除了物我之隔，物我合一之“視”。“夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾(zhong) 竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開、庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾(zhong) 竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與(yu) 天地一體(ti) ，故上下與(yu) 天地同流。”(40)在天地萬(wan) 物與(yu) 人構成的一體(ti) 中，人的節律跟隨著天地萬(wan) 物的節律，天地開，萬(wan) 物露，則人的眾(zhong) 竅也隨之開顯。耳目之睹聞被當作良知之妙用，睹與(yu) 聞都被良知化，由此確保所視皆能合乎禮(或“理”)。陽明對此說得明白：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也……主宰一正，則發竅於(yu) 目，自無非禮之視。”(41)非禮之視是目無主宰，逐物溺物。以心主宰目，則所視皆可得正。

從(cong) 修行角度說，從(cong) 務外轉向自家身心，確立“良知”的主導地位，在此基礎上展開致良知的工夫。致良知之展開，須就心-理上展開，但理不可見，理之發見處——文才可見。因此，工夫隻能由“可見”而至“不可見”。王陽明說：“禮字即是理字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：隻是一物。約禮隻是要此心純是一個(ge) 天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。”(42)“博文”為(wei) “約禮”的工夫，就可見處用功，以達於(yu) 不可見之理。此即上文所說“良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞”。陽明未棄“目”之“見”，目可得見者乃不可得見的理之發見處。通過做前者的工夫，後者才能夠落實。王陽明於(yu) 此將前者歸為(wei) “下學”：“夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。……故凡可用功可告語者，皆下學，上達隻在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者隻從(cong) 下學裏用功，自然上達去，不必別尋個(ge) 上達的工夫。”(43)上達隻在下學中，由“下學”而上達，此是不二之選擇。其在下學中上達，即將“目”之“見”納入心或良知主導之下(此謂“正目”，即“非禮勿視”)，並由此尋求“目不可得見者”。

五、貴心賤目的曆史流響

從(cong) 上文可以看出，在王陽明的著述中，“目”或者單獨列出，如：可見的與(yu) 不可見的，貴目賤心，見道與(yu) 體(ti) 道等，或者與(yu) 其他感官及其活動一起列出，如：以見聞表述與(yu) 良知之知相對的知，以耳、目、口、鼻四肢一起表述與(yu) 心相對的“身”，以目-色、耳-聲，口-味一起表述人的欲望，等等。盡管以不同方式出現，但“目”始終被放在與(yu) “心”相對的重要位置。這表明，自覺超越目及其活動乃王陽明心學建構的基本任務。

從(cong) 中國思想史看，先秦耳目之爭(zheng) ，耳勝出，繼而，秦漢耳舌之辯，舌勝出。由此確立了味覺思想之主導地位。舌為(wei) 心之竅，心以味覺的方式展開，此乃中國思想的一個(ge) 基本特征(44)。如上文所論，陽明將與(yu) 天地萬(wan) 物相互感應作為(wei) 心的基本活動方式。“感應”實質是相互契入、無距離彼此融合的交接方式，這是“心之竅”的“舌”(味覺)的典型活動方式。貴心而賤耳目，可以看作是對以上思想曆程之再次重演。由此可說，陽明對心的活動方式的論述，正是對味覺思想的深度強化。心以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 凸顯了“是非”這種道德關(guan) 懷，不妨說，王陽明的心學乃道德化的味覺思想。

味覺思想包含諸多維度。品味中通過味來識別品類(類的尋求)，進而推演其根據(故的尋求)，此為(wei) 認知維度。品味中以閑適之心賞其情態、悅其情態，無辨識之心，無利害之心，此為(wei) 審美維度。品味中審識其是否合乎人的價(jia) 值規範，是否合乎人的目的、意誌，由此有利害之選擇、有善惡，此為(wei) 品味之道德維度。王陽明自覺展開“心目之辯”，將“目”視作與(yu) “心”相對的、向外馳求的思想路線。隨時警惕“目”所隱含的道德意義(yi) ，比如，可能造成“心與(yu) 理二”“物我之隔”“內(nei) 外之分”等，從(cong) 而極大豐(feng) 富了味覺思想。

王陽明確立的貴心賤目精神趨向隨著王學的廣泛傳(chuan) 播而影響到其他領域。不離心言物，亦不離物言心，此在中國繪畫中表現最為(wei) 明顯。真正的畫作被理解與(yu) 規定為(wei) 經過畫心消化過的物象，即經過心記憶、消化、心意化的物。畫象不可單歸於(yu) 心或單歸於(yu) 物，實乃山水人物與(yu) 畫家之心靈交合者。莫是龍、董其昌提出畫之南北二宗說(45)，並對蘇軾之看法大加讚賞(46)，後者論畫之“善畫者畫意不畫形”思想被理解為(wei) 區分南北的標尺。“畫意”為(wei) 南宗宗旨，“畫形”為(wei) 北宗宗旨。“畫意”與(yu) “畫形”之分又被鄧以蟄準確地歸納為(wei) “心畫”與(yu) “目畫”之爭(zheng) 。通常認為(wei) ，繪畫以形色創造意象，與(yu) 視覺關(guan) 係密切。但是，“貴心(意)”而“賤目(形)”的繪畫思潮卻在明代油然興(xing) 起。究其原由，一方麵，以“象”論“畫”(超越了以“形”論“畫”)說奠定了中國繪畫創作與(yu) 欣賞之基調與(yu) 方向，從(cong) 而抑製了“目”的凸顯(47)；另一方麵，王陽明的心學理論在明代的盛行無疑直接促進了繪畫理論“貴心(意)”而“賤目(形)”之自覺(48)。因此，這股繪畫思潮可視作王陽明貴心賤目說的自然流響。

注釋：

①關(guan) 於(yu) “聞而知之”與(yu) “見而知之”之爭(zheng) 的內(nei) 涵，參見貢華南《中國早期思想史中的感官與(yu) 認知》，《中國社會(hui) 科學》2016年第3期。

②比如張載曰：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。”(《張載集》，中華書(shu) 局1978年版，第24頁)“聞見之知”(或“見聞”)狹而“德性之知”(或“德性所知”)無外。“不萌於(yu) 見聞”表述的是，兩(liang) 者乃不同類的“知”。

③《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第36頁。

④《王陽明全集》，第120頁。

⑤視覺、聽覺、味覺之爭(zheng) 的具體(ti) 過程，請參見貢華南《中國早期思想史中的感官與(yu) 認知》，《中國社會(hui) 科學》2016年第3期。

⑥在陽明，“看”是“直視”：“眼有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。”(《王陽明全集》，第115頁)

⑦《王陽明全集》，第120頁。

⑧《王陽明全集》，第107-108頁。

⑨《王陽明全集》，第122頁。

⑩《王陽明全集》，第109頁。

(11)《王陽明全集》，第32頁。

(12)《王陽明全集》，第22頁。

(13)《王陽明全集》，第51頁。

(14)在孔子，“多聞”高於(yu) “多見”，而並未完全棄絕“多見”，更未棄絕“多聞”。不過，由“多見”向“多聞”之轉向確實顯示出思想由客觀外在向內(nei) 在轉換的傾(qing) 向。陽明一概斥之為(wei) “務外”，顯然與(yu) 孔子思想有出入。

(15)《王陽明全集》，第71-72頁。

(16)《王陽明全集》，第90-91頁。

(17)《王陽明全集》，第107頁。

(18)《王陽明全集》，第36頁。

(19)關(guan) 於(yu) 五官與(yu) 五髒之間的對應關(guan) 係，以及由此而衍生的“心竅”說，最終確立“舌”為(wei) “心竅”，可參見貢華南《中國早期思想史中的感官與(yu) 認知》，《中國社會(hui) 科學》2016年第3期。王陽明將“血肉之心”(生理性)與(yu) “神明之主”(精神性)相統一的“心”分判為(wei) “二”。作為(wei) 精神性的“心”，其竅被理解為(wei) “多”，如目、耳、口、鼻、四肢，而不是“一”(如《黃帝內(nei) 經》中的“耳”或“舌”)。

(20)朱熹以“知覺”說“心”，由所知覺而說“道心”與(yu) “人心”，並未言及“血肉之心”。陸九淵開始以理說心，他強調沒有“二心”，但並未明確言及“心髒”與(yu) “心”的關(guan) 係。

(21)《王陽明全集》，第46-47頁。

(22)《王陽明全集》，第124頁。

(23)《王陽明全集》，第108頁。

(24)目對應形與(yu) 色，先秦時，隨著“目”的凸顯，“形”亦成為(wei) 當時的思想範式。但是，隨著視覺被抑製，“形”被超越，“色”則相應被選擇與(yu) 目對應，此在“五色”“五味”“五聲”說中有明顯表現。相較於(yu) “形”，“色”具有不確定性特征，容易隨著個(ge) 體(ti) 生理、心理狀況而變化。洛克把顏色歸為(wei) “第二性質”，認為(wei) 它具有主觀性，正基於(yu) 色的以上特征。

(25)《王陽明全集》，第104頁。

(26)《王陽明全集》，第124頁。

(27)《王陽明全集》，第47頁。

(28)《王陽明全集》，第76-77頁。

(29)《王陽明全集》，第44-45頁。

(30)《王陽明全集》，第76頁。

(31)《王陽明全集》，第76頁。

(32)《王陽明全集》，第76-77頁。

(33)《王陽明全集》，第37頁。

(34)《王陽明全集》，第105頁。

(35)關(guan) 於(yu) “道”是否可“見”，思想家們(men) 有爭(zheng) 論。比如，莊子認為(wei) ，自然感官不能接近道。所謂“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”(《莊子·知北遊》)但經過“坐忘”等修行工夫，我們(men) 可以“聞道”。“若一誌，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於(yu) 耳，心止於(yu) 符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”(《莊子·人間世》)

(36)《王陽明全集》，第75頁。

(37)《王陽明全集》，第72頁。

(38)《王陽明全集》，第110頁。

(39)《王陽明全集》，第79-80頁。

(40)《王陽明全集》，第106頁。

(41)《王陽明全集》，第119頁。

(42)《王陽明全集》，第6-7頁。

(43)《王陽明全集》，第12-13頁。

(44)參見貢華南《中國早期思想史中的感官與(yu) 認知》，《中國社會(hui) 科學》2016年第3期。

(45)“禪家有南北二宗，於(yu) 唐時分，畫家亦有南北二宗，亦於(yu) 唐時分。”此條見於(yu) 莫是龍《畫說》，同見於(yu) 董其昌《畫旨》，學界一般傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 是莫是龍提出，而董其昌大加提倡，遂流行於(yu) 世。

(46)莫是龍認為(wei) ，南宗始於(yu) 王維，所謂“王摩詰始用渲淡，一變鉤斫之法，其傳(chuan) 為(wei) 張璪、荊、關(guan) 、董、巨、郭忠恕、米家父子，以至元之四大家。……要之，摩詰所謂雲(yun) 峰石跡，迥出天機，筆意縱橫，參乎造化者，東(dong) 坡讚吳道子、王維畫壁亦雲(yun) ：‘吾於(yu) 維也無間然。’”(引自潘運告編著《明代畫論》，湖南美術出版社2002年版，第124頁。又見於(yu) 毛建波校注，董其昌：《畫旨》，西泠書(shu) 社出版社2008年版，第37-39頁)

(47)關(guan) 於(yu) 中國繪畫史上由以“形”論“畫”，發展至以“象”論“畫”，參見貢華南《心(畫)與(yu) 目(畫)——中西繪畫中的視覺及其位置》，《現代哲學》2009年第1期。

(48)關(guan) 於(yu) 心學對董其昌畫學的影響，學界已有不少論述，如朱良知《試論心學對董其昌畫學的影響》，《孔子研究》2000年第1期。

責任編輯：姚遠