王船山《俟解》之君子與(yu) 庶民圖像

——以《孟子》“人之所以異”章詮釋為(wei) 例

作者：蔡家和（東(dong) 海大學哲學係教授，博士）

來源：《武漢科技大學學報.社會(hui) 科學版》，2018年03期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿二日戊戌

          耶穌2018年7月5日

摘要：通過對船山六十六歲時作品《俟解》的詮釋，探討船山對君子、庶民與(yu) 小人此三者之間的看法。《俟解》一書(shu) 近於(yu) 日記式的心得體(ti) 悟，是依於(yu) 《孟子》“人之所以異”章的內(nei) 容而抒發。“人之所以異”章談論人、禽之辨，認為(wei) 人與(yu) 禽獸(shou) 之異者，係“君子存之”而“庶民去之”，船山此文即以君子與(yu) 庶民對舉(ju) ，而非君子與(yu) 小人對舉(ju) 。船山藉此興(xing) 發個(ge) 人感想，認為(wei) 庶民看似無病，而其實為(wei) 害更大，故要引導人之誌向，勿流於(yu) 平庸與(yu) 凡俗；小人之惡，人人見及，且得而誅之，至於(yu) 庶民之平庸則陷於(yu) 流俗，病無可病，有其禍害，而誅不勝誅，因此為(wei) 害更大。故對於(yu) 《孟子》“人之所以異”章中君子與(yu) 庶民圖像以及船山的詮釋作一解說。

關(guan) 鍵詞：君子 ;小人 ;庶民 ;王船山 ;《俟》;《孟子》

一、前言

《論語》中常見於(yu) 君子與(yu) 小人的對比，例如:“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”(《論語·裏仁》)“君子之德風，小人之德草”(《論語·顏淵》)“君子上達，小人下達”(《論語·憲問》)“君子周而不比，小人比而不周”(《論語·為(wei) 政》)等等，其中，君子、小人的區分，有以位言，也有以德言。以位而言，則君子為(wei) 上位者，小人為(wei) 下位者，這時的小人，指的是人民、百姓，如“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯》)。又有以德、位合言者，如說君子修身而有德，小人則德低，無遠大抱負，器量狹小，難有作為(wei) 。《論語·顏淵》言:

季康子問政於(yu) 孔子曰:“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對曰:“子為(wei) 政，焉用殺?子欲善，而民善矣！君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”

孔子此處所言“小人之德”，指“子欲善，而民善矣”的“民”，係以下位者之百姓為(wei) “民”。而文中也以德行來區分君子、小人:君子有德而小人無德；子欲善則先之以君子為(wei) 善，故君子既有位，也有德，上位若無德，則不可能移風化俗。也有以德行來強調“君子”者，如“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。”(《論語·顏淵》)這裏的“小人”，應指喜好“成人之惡，而不成人之美”之徒，若將“小人”解釋為(wei) “下位者”，如說百姓容易成人之惡，則似乎不通。此如《大學》“小人閑居為(wei) 不善”、《中庸》“小人而無忌憚也”之說，其中的“小人”概非指無位之民，而指無德之人。

因此，《論語》中關(guan) 於(yu) 君子與(yu) 小人的區分，有以上位或下位而言，也有以修德或去德而言。至於(yu) 《孟子》一書(shu) 關(guan) 於(yu) 兩(liang) 者的區分，則近於(yu) 《論語》。不過到了後世，所談論的君子與(yu) 小人，其中的“小人”常指無德而心機重、為(wei) 己謀利之人，如朱子之詮釋《孟子》。

《孟子·公孫醜(chou) 下》原文:

孟子為(wei) 卿於(yu) 齊，出吊於(yu) 滕，王使蓋大夫王驩為(wei) 輔行。王驩朝暮見，反齊、滕之路，未嚐與(yu) 之言行事也。公孫醜(chou) 曰:“齊卿之位，不為(wei) 小矣；齊、滕之路，不為(wei) 近矣，反之而未嚐與(yu) 言行事，何也?”曰:“夫既或治之，予何言哉?”

而朱子的詮釋是:

蓋，齊下邑也。王驩，王嬖臣也。輔行，副使也。反，往而還也。行事，使事也。夫，音扶。王驩蓋攝卿以行，故曰齊卿。夫既或治之，言有司已治之矣。孟子之待小人，不惡而嚴(yan) 如此。[1]

朱子視王驩為(wei) 嬖臣，又稱之為(wei) 小人。則王驩既有位，又被稱為(wei) 小人，可見在朱子看法中，小人不都指下位者，而是指無德者，即在宋明理學中，對於(yu) 小人的見解，已不是以位而言，而是以有德與(yu) 否來作衡量。

也就是說，到了朱子、宋明理學的時代，“小人”不一定是指草民、細民，而有特定用法，特指心機重、失德、寡廉鮮恥之人，不一定是下位者。至此，已發展出君子、庶民與(yu) 小人這三類人格圖像，而王船山亦承此說法。

二、《俟解》中君子與(yu) 庶民的對比

船山(王夫之，1619-1692)對於(yu) 《孟子》“人之所以異”章的詮釋，可見於(yu) 《讀四書(shu) 大全說》《四書(shu) 箋解》《四書(shu) 訓義(yi) 》等著作，當中的詮釋方法是嚐試回到孟子原意，闡發人性與(yu) 物性之間的不同處，然而《俟解》一書(shu) 則顯發了船山特殊的靈感，特別表現在關(guan) 於(yu) 君子與(yu) 庶民的對比上。

“庶民”一般指的是道德中性的百姓，不具上位者之地位與(yu) 德行，亦無大惡，不至於(yu) 造成嚴(yan) 重禍害。然而船山卻有異解，認為(wei) 庶民甚為(wei) 可懼，有誌之人應當圖謀進德修業(ye) ，不甘淪為(wei) 庶民始可。

此如孟子對“庶民”的態度，對孟子來說，鄉(xiang) 民、小人都是不足的，應當有所圖謀，[2]其言:

是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之。舜，人也，我，亦人也。舜為(wei) 法於(yu) 天下，可傳(chuan) 於(yu) 後世，我由未免為(wei) 鄉(xiang) 人也，是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為(wei) 也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。(《孟子·離婁下》)

孟子認為(wei) ，君子有其終身之憂，即人為(wei) 舜，而我還不免為(wei) 鄉(xiang) 人?這裏有兩(liang) 個(ge) 重點:一者，“君子”以德而言，不一定以位而言，若以位言，則都已是君子了，如何又是鄉(xiang) 民；二者，所謂的“鄉(xiang) 民”，雖不為(wei) 惡，卻是不足，還要能立誌成聖成賢。

《論語》中樊遲問於(yu) 孔子，而請學稼、學圃，孔子回答自己不如老農(nong) 、老圃，而視樊遲為(wei) 小人[3]，此中“小人”係指地位不高、眼界不高的百姓。而孟子看待鄉(xiang) 民，亦是以中性、無害而論，但仍希望能夠有所努力與(yu) 提升。

到了宋明理學，則已成為(wei) 君子、小人、鄉(xiang) 民(庶民)三種區分方式。“小人”是指用盡心機而為(wei) 己謀利犧牲他人者，無關(guan) 於(yu) 其地位；而“鄉(xiang) 民”“庶民”則是指一般的下位者、平民百姓，一般的庶民平淡無奇、眼界不高、抱負不遠，無可為(wei) 害。然而，船山卻認為(wei) 庶民有所為(wei) 害，此見於(yu) 《俟解》一書(shu) [4]。

《俟解》一書(shu) ，近於(yu) 日記式之心得、感想[5]。俟者，等待也，等待未來有人能夠了解，又此解，非隻是讀書(shu) 看懂，而是能夠落實、實踐[6]，如《俟解題詞》言道:

所言至淺，解之良易，此愚平情以求效於(yu) 有誌者也。然竊恐解之者希也，故命之“俟解”，非敢輕讀者而謂其不解，懼夫解者之果於(yu) 不解爾。其故有三:一者，以文句解之，如嚼蠟然，而未嚐解之。以己反諸其所言、所行、所誌、所欲，孰與(yu) 之合，孰與(yu) 之離，以因是而推之以遠大。此解者也，吾旦莫俟之。

船山自謂，書(shu) 中所載言詞淺白，不難理解，而希冀有誌之士能解繼其誌。所言“俟解”，非是輕視讀者之不能理解，而是強調要能身體(ti) 力行，否則僅(jin) 如嚼蠟，非真理解；必須要能反身自省，是否於(yu) 日常之所言、所行、所誌、所欲等各方麵，哪些相合、哪些背離?而逐漸積累成一光明遠大之修為(wei) ！即是“先行其言，而後從(cong) 之”[7]之意，而這便是船山所等待的人物、所希慕的理解。

《俟解》中，船山因著《孟子》“人之所以異”章有感而發，其言:

人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，君子存之，則小人去之矣；不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之為(wei) 禽獸(shou) ，人得而誅之。庶民之為(wei) 禽獸(shou) ，不但不可勝誅，且無能知其為(wei) 惡者，不但不知其為(wei) 惡，且樂(le) 得而稱之，相與(yu) 崇尚而不敢逾越。學者但取十姓百家之言行而勘之，其異於(yu) 禽獸(shou) 者，百不得一也。營營終日，生與(yu) 死俱者何事?一人倡之，千百人和之，若將不及者何心?芳春晝永，燕飛鶯語，見為(wei) 佳麗(li) 。清秋之夕，猿啼蛩吟，見為(wei) 孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相鬥已耳；不則畏死而震攝已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎?二氣五行，摶合靈妙，使我為(wei) 人而異於(yu) 彼，抑不絕吾有生之情而或同於(yu) 彼，乃迷其所同而失其所以異，負天地之至仁以自負其生，此君子所以憂勤惕厲而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽獸(shou) 也。明倫(lun) 、察物、居仁、由義(yi) ，四者禽獸(shou) 之所不得與(yu) 。壁立萬(wan) 仞，止爭(zheng) 一線，可弗懼哉。

“人之所以異”章原文:

人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。(《孟子·離婁下》)

人與(yu) 禽獸(shou) 相差之處不多，此相差之處，庶民與(yu) 之背離，而君子卻能保存。“君子”所指者何?孟子舉(ju) “舜”為(wei) 例，舜之為(wei) 君子，一方麵就位而言，一方麵也就德而言。舜之所以表現出君子的體(ti) 段，而別於(yu) 庶民者，在於(yu) 明物、察倫(lun) 、居仁、由義(yi) ，此與(yu) 庶民有別，亦不同於(yu) 禽獸(shou) [8]。此中，孟子區別出人與(yu) 禽獸(shou) ，又以君子與(yu) 庶民的差別作為(wei) 代表。

一般而言，“庶民”應為(wei) 中性語[9]，非指不道德者，又“君子”當與(yu) “小人”對比才是，如今孟子卻把“君子”與(yu) “庶民”對比起來，孟子是否別有用心?不管如何，船山則慧眼獨具地對此進行闡說。

船山以為(wei) ，“庶民”未必無罪，孟子此處不言“小人”，而代以“庶民”，即是說“庶民”也有禍害。“小人”的罪行明顯，處理起來容易，但“庶民”的過失則不甚顯著，且比比皆是，因而誅不勝誅。又庶民之日用不知其過，且樂(le) 而稱焉，相與(yu) 崇尚又不至逾越過多，即大家相約守住此百姓日用之道，若能有恒產(chan) 則有恒心[10]。百姓即以恒產(chan) 為(wei) 心，若無恒產(chan) 而有恒心者，唯士為(wei) 能；士尚誌，是立誌於(yu) 成為(wei) 管理階層，百姓則相約以恒產(chan) 為(wei) 心，一旦恒產(chan) 不再，心也就隨著放僻邪淫。

船山舉(ju) 例，以百姓十家之數作為(wei) 觀察，其中能與(yu) 禽獸(shou) 不同的，可說少之又少。人與(yu) 禽獸(shou) 差別之處，在於(yu) 能否明倫(lun) 察物、居仁由義(yi) ；明倫(lun) 者，通明五倫(lun) ，但百姓相守者為(wei) 恒產(chan) ，於(yu) 日用中不知五倫(lun) ，或說百姓對五倫(lun) 的遵守並不牢靠，一旦恒產(chan) 不再，五倫(lun) 也不再。例如，為(wei) 了爭(zheng) 家產(chan) ，兄弟、親(qin) 人之間不惜對簿公堂。至於(yu) 察物，船山意思是能夠覺察於(yu) 人倫(lun) 事物，依於(yu) 事理而行，而百姓卻常是依於(yu) 私利而行，如孔子言:“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”此處“小人”，可以是下位者。又禽獸(shou) 者，概僅(jin) 以食、色為(wei) 性，重於(yu) 生存保任與(yu) 後代繁衍[11]，人若隻是如此，便猶如醉生夢死。

船山注解《莊子·達生》“達生之情者，不務生之所無以為(wei) ；達命之情者，不務命之所無奈何”時，其言:

生之情者，有其生而不容已者也，《內(nei) 篇》曰:“人謂之不死，奚益”，夫生必有所以為(wei) 生，而賢於(yu) 死，特天下之務之者，皆生之無以為(wei) ，則不如無為(wei) ，有生之情，而奚容不有所為(wei) 耶?命之情者，天命我而為(wei) 人，則固體(ti) 天以為(wei) 命，唯生死為(wei) 數之常然，無可奈何者，知而不足勞吾神；至於(yu) 本合於(yu) 天，而有事於(yu) 天，則所以立命而相天者，有其在我而為(wei) 獨誌，非無可奈何者也。

船山認為(wei) ，人與(yu) 禽獸(shou) 不同，人之生，必有生之情、生之不容已處，必須把握此生之情，否則人之存在隻是苟活，同於(yu) 禽獸(shou) ，其引《齊物論》語:“人謂之不死，奚益！”人活著，若隻是像禽獸(shou) 一般地隻重吃喝，那麽(me) 倒不如死去。

這裏，船山想要歸結到德行的開發、道德的創造，即居仁由義(yi) 者。船山對於(yu) 道家特別是莊子，有時批評，有時讚揚。批評處，係因道家的退藏於(yu) 密，無有儒家的承擔；讚揚處，即視莊子與(yu) 孔門得以相合，視莊子有孔門的意味。

船山認為(wei) ，《莊子·外篇》的義(yi) 理，乃莊子後學仿莊之作，其中很多篇章都義(yi) 理錯謬，不足承接莊子，不過此“達生篇”則不然，深為(wei) 船山欣賞，以其能通於(yu) 生之情。生之情者，乃做人之不容已處，是道德操之在我之事；而無可奈何的，則為(wei) 命，是不可為(wei) 者。人要能自我做主，去做道德實踐之事，便可以從(cong) 禽獸(shou) 一類跳出，而不為(wei) 小人、不為(wei) 庶民，這是操之在己的自由意誌，不是無可奈何者。此顯示君子必要自重而不甘淪為(wei) 庶民、小人，係人人皆可自我提升而成就者。

船山認為(wei) ，庶民終日所營求者，不外乎求食、匹偶、安居，此與(yu) 禽獸(shou) 相似。雖然對於(yu) 告子的認食色為(wei) 性，孟子並不反對，但人之存世卻不能隻求於(yu) 食色。船山的《讀四書(shu) 大全說》在提到“人之所以異”章時，認為(wei) 人與(yu) 禽獸(shou) 之異，除了道德性之異外，食色亦不同，人之嗜炙與(yu) 牛之食細草亦不同。西施迷人，而不能迷鳥、魚等物，故人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，樣樣不同，都是幾希。但在此《俟解》處，對於(yu) 人禽之辨，則不談人與(yu) 禽獸(shou) 的食色之異，食色內(nei) 容雖異，但求食、好色之形式則同。理由在於(yu) ，《俟解》是責成人成就君子，不要淪為(wei) 小人，也不要安於(yu) 庶民，一般以庶民為(wei) 無害，其實為(wei) 害不淺，應當立誌而為(wei) 君子。

人民所求者，食也，食雖不可免，若隻用心於(yu) 此，則孔子也不讚成，如孔子言，“民無信不立”，不得已時則先“去兵”“去食”[12]。孟子亦言，“飲食之人，人皆賤之！”即是說，隻是用心於(yu) 飲食，而缺乏高尚情操。至於(yu) 求匹偶、求安居，此皆人之常情，如荀子謂耳目口鼻四肢求安佚者為(wei) 人性，而近於(yu) 惡，不過，荀子還是要人化性起偽(wei) ，以便成就高尚人格。

船山認為(wei) ，一旦為(wei) 人，則有人之情、人之實，不免於(yu) 食、色等之營生或鬥爭(zheng) ，於(yu) 此之際，因著所求皆同、層次相同，因而迷失了自己的德行，忘記孟子“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”的提醒，此則辜負了天命之性。天所命者為(wei) 人性，人性不同於(yu) 禽獸(shou) 之性，人性有其食色，形式上同於(yu) 禽獸(shou) ，內(nei) 容則異；人性尚有道德要求，而禽獸(shou) 則無，至少孟子如此認為(wei) 。

因此，人若隻是懂得食色，而忘卻德性，則為(wei) 是負於(yu) 天地之仁。仁為(wei) 天地之心，君子存之，庶民去之。庶民去之，則流為(wei) 庸俗，庸俗者，則與(yu) 禽獸(shou) 相去不遠。人為(wei) 高級禽獸(shou) ，雖有理性，若隻是工具理性，而為(wei) 食色服務，此即淪為(wei) 庶民一類。

至於(yu) 人、禽之不同，即君子存之而庶民去之者，船山依於(yu) 孟子而歸結為(wei) 舜之所為(wei) :明倫(lun) 、察物、居仁、由義(yi) ，此為(wei) 禽獸(shou) 所無。如船山言:“壁立萬(wan) 仞，止爭(zheng) 一線。”此一線正是人與(yu) 禽獸(shou) 差異之幾希處，萬(wan) 仞山壁彼此爭(zheng) 高，便隻爭(zheng) 於(yu) 一線之高，而人之為(wei) 人而爭(zheng) 其不為(wei) 禽獸(shou) 者，正是爭(zheng) 於(yu) 居仁、由義(yi) 、明倫(lun) 、察物與(yu) 否。若無法固守，則流為(wei) 庶民，而為(wei) 平庸，近於(yu) 禽獸(shou) ，無法把人之為(wei) 人的意義(yi) 顯示出來。

船山又言:

以明倫(lun) 言之，虎狼之父子，蜂蟻之君臣，庶民亦知之，亦能之，乃以樸實二字覆蓋之；欲愛則愛，欲敬則敬，不勉強於(yu) 所不知不能，謂之為(wei) 率真。以察物言之，庶物之理，非學不知，非博不辨，而俗儒怠而欲速，為(wei) 惡師友所錮蔽，曰何用如彼，謂之所學不雜。其惑乎異端者，少所見而多所怪，為(wei) 絕聖棄智、不立文字之說以求冥解，謂之妙悟。以仁言之，且無言克複敬恕也。乃事其大夫之賢者，友其士之仁者，亦以驕惰奪其誌氣，謂之寡交。居處、執事、與(yu) 人，皆以機巧喪(sang) 其本心，謂之善於(yu) 處世。以義(yi) 言之，且無言精義(yi) 入神也，以言饣舌，以不言饣舌，有能此者謂之伶俐。雞鳴而起，孳孳為(wei) 利，謂之勤儉(jian) 傳(chuan) 家。庶民之所以為(wei) 庶民者此也，此之謂禽獸(shou) 。

船山認為(wei) ，若言“明倫(lun) ”，所明者人倫(lun) ，而虎狼也有父子之恩，蜂蟻也有君臣之義(yi) 。此如朱子之見，以人、禽之辨在於(yu) 人得其全，而動物得其偏，動物並非全無道德。然這不是孟子的意思，孟子並不認為(wei) 虎狼也能成就德行。船山先順朱子的意思發展，認為(wei) 動物能有君臣之義(yi) 、父子之孝，而庶民亦有；庶民之於(yu) 人倫(lun) 亦有知、亦能行，知行合一，則為(wei) 何還要批評庶民?此因庶民以樸實稱道，欲愛則愛，自認率真。然此樸實、率真，非船山所取價(jia) 值義(yi) 的真，庶民之真乃用心於(yu) 物欲之上者。

至於(yu) “察物”，《論語》亦要人博學，如言“多聞闕疑”“多見闕殆”“博我以文”等等，都希望能有博學、審問之效。這也是船山批評陽明學不足之處，陽明隻是一個(ge) 良知，而無有良能，孤陽而不生；重良知，而輕知識文化。至於(yu) 俗儒、庶民則怠而不學，為(wei) 佛、老所惑，如道家言:“絕聖去智”“絕學無憂”“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”禪宗亦不立文字以求妙悟等，一般庶民、俗儒為(wei) 佛老所影響，以致於(yu) 庶物不察。

至於(yu) “居仁”，其事君、友士者，惰其誌氣，而自謂寡交、自找借口；又處事者，皆以機巧而喪(sang) 其本心，用心不正而無仁[13]。

而“由義(yi) ”這一方麵，庶民亦難以精義(yi) 入神，常以言語或不言來試探他人，心機不用於(yu) 義(yi) ，而用於(yu) 自利。孟子言:“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之類也。”(《孟子·盡心下》)未當言而言，此以言語作為(wei) 試探，當言而不言，則又是以不言來作為(wei) 試探，而這些都近於(yu) 竊賊所為(wei) ，竊賊之竊物，必先打探情勢。正如庶民以言或不言饣舌者，看似聰明伶俐，卻是機心作祟，用心求利。

故雞鳴而起，即汲汲於(yu) 利，卻自認勤儉(jian) ，此心之偏——即雖非不勤儉(jian) ，然於(yu) 用心大本處已失，如象山所言，既已喻於(yu) 利，勤儉(jian) 亦不足論，如同要有恒產(chan) 才有恒心，此非立誌豪傑之所為(wei) 。如此一般的庶民所為(wei) ，船山視之近於(yu) 禽獸(shou) 。

故船山說:“使其小有才，惡浮於(yu) 桀、紂必矣。此庶民之禍所以烈於(yu) 小人也。”即未聞於(yu) 君子之大道，而所具備的才能，正好用來開發利益，則這些人的禍害更甚於(yu) 小人，因為(wei) 小人之惡明顯，易得而誅，庶民則不顯，病無可病，且庶民數眾(zhong) ，誅不勝誅。於(yu) 是，船山苦口婆心，要人提升層次、性情，而以君子為(wei) 依歸，不要甘心淪為(wei) 庶民、禽獸(shou) 。君子者，可以有其位，亦可有其德，然一旦淪於(yu) 庶民，則與(yu) 禽獸(shou) 不遠矣。

三、結語

船山何以對庶民、百姓如此嚴(yan) 格?一方麵，依於(yu) 孟子，也是要人避免淪為(wei) 鄉(xiang) 民，又說道二，仁與(yu) 不仁，因此可以說，從(cong) 孟子開始就有如此嚴(yan) 格傾(qing) 向；另一方麵，也許因為(wei) 時代背景，如黃宗羲批程明道，因為(wei) 明道認為(wei) 孟子之掃蕩楊朱，廓如也(掃清了)。黃宗羲認為(wei) 明道所言如癡人說夢，因為(wei) 天地之間自私自利的人是無法掃盡的。船山與(yu) 黃宗羲處於(yu) 相同時代，麵對著亡國之痛，亟思救亡圖存，也因為(wei) 庶民之屬，總是消極、自利的多，胸無大誌、少為(wei) 公利著想，一個(ge) 國家既充斥著如此之人，自然難以振衰起弊，而以亡國告終。

船山在《禮記章句·序》中談到幾個(ge) 思想教育要點，包括夷夏之辨、人禽之辨、禮與(yu) 無禮之辨，以此“文化中國”的觀念，作為(wei) 一種思想建構。當見到百姓安於(yu) 清朝統治，遂更痛心疾首，於(yu) 是透過《孟子》“庶民去之，君子存之”之警策，而對庶民進行針砭，幾乎將庶民等同於(yu) 小人，顯得嚴(yan) 格！然而最終是要人能立誌並落實，立誌為(wei) 豪傑之士，雖無文王之興(xing) 發，亦能自我興(xing) 發，免於(yu) 鄉(xiang) 民、庶民、小人。此外，也將書(shu) 名題為(wei) “俟解”，喻意等待後人之證解，以行動力量而善繼先人之誌，成就君子，福國利民。

責任編輯：柳君