心靈與(yu) 魂魄

——古希臘哲學與(yu) 中國先秦觀念的形而上學共性

作者：匡釗（中國社會(hui) 科學院哲學研究所助理研究員）

來源：《文史哲》2017年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初一丁未

          耶穌2018年5月15日

內(nei) 容提要：以“心”觀念為(wei) 主軸，先秦存在一個(ge) 以“精”、“神”、“氣”、“魂”、“魄”等相互關(guan) 聯的觀念所形成的“觀念叢(cong) ”。由先秦至漢初思想界以精氣論魂魄的主流觀點可見，此觀念叢(cong) 有如下的結構：心可以理解為(wei) 魂魄，而魂魄可以離開人的形體(ti) 存在，並分屬兩(liang) 個(ge) 不同的層次——前者與(yu) 儒家的最高觀念天或道家的最高觀念道有關(guan) ，與(yu) 陽氣、精神以及人所具備的高級智能有關(guan) ；後者與(yu) 地和人的具體(ti) 身體(ti) 有關(guan) ，與(yu) 人的感官經驗和運動能力等有關(guan) ，處於(yu) 相對較低的層次。處於(yu) 前一較高層次者，究其本質並非人自身所本有，而是宇宙中某種高於(yu) 人的精氣之類駐留於(yu) 人身之後的結果；處於(yu) 後一較低層次者，古人論之較含糊，大約便是人作為(wei) 生命體(ti) 所具備的一些生物能力的驅動力與(yu) 原因。對比亞(ya) 裏士多德對於(yu) 古希臘觀念psuché的闡述，可以發現在古希臘思想中存在一個(ge) 完全類似的觀念結構，實際上psuché恰好相當於(yu) 中國所謂“心”。中希之間這種思想上的相似性，顯示了人類在麵對人與(yu) 世界的關(guan) 係時，所具有的超越文化類型的一般觀點，即某種高於(yu) 人的普遍的精神性因素優(you) 先地決(jue) 定著人自身的精神現象。這為(wei) 不同類型的“形而上學”具有共性提供了最終的支持與(yu) 依據。

關(guan) 鍵詞：心/魂/魄/精氣/psuché

標題注釋：本文係國家社會(hui) 科學基金項目“早期道家精神體(ti) 驗和心靈世界之研究”(14BZX118)、2016年齊魯優(you) 秀傳(chuan) 統文化傳(chuan) 承創新工程重點項目“孔孟儒學曆史傳(chuan) 承與(yu) 轉化創新研究”的階段性成果。

“心”觀念在中國哲學中堪稱少數樞紐性觀念之一。儒學在某種意義(yi) 上，其主要內(nei) 容可以視為(wei) 圍繞此一觀念而展開的心性之學；黃老學與(yu) 莊子則多言心術、心齋；在中國化佛學中，“心”也占據著舉(ju) 足輕重的地位，黃宗羲有所謂“釋氏本心”的判斷。在現代哲學語境中，將“心”視為(wei) 一個(ge) 獨立的概念範疇而分疏其內(nei) 涵，前賢已有略論①。按舊有典籍與(yu) 新出土文獻，上述討論基本上涵蓋了與(yu) 心相涉的主要內(nei) 容，諸如情緒、感覺、欲望、意誌、思維或者德性等大體(ti) 均與(yu) “心”有關(guan) 。這些內(nei) 容以往被研究者們(men) 總稱為(wei) “精神”或“意識”活動，而為(wei) 學界所周知。

除此之外，在中國典籍當中，心還與(yu) 另外一些術語構成一定的關(guan) 係，比較典型的除了“精”、“神”，還有“氣”、“身”、“魂”、“魄”等等。此類言語片斷載於(yu) 三代典籍，具體(ti) 論說則多見於(yu) 先秦道家著作，後者不但以心為(wei) 身之主宰，也以心為(wei) “精氣”、“神”、“營(魂)魄”等在人之中的駐留場所——“舍”或“虛室”②。據此我們(men) 可以推想，在先秦時代，或已經形成了一個(ge) 以“心”為(wei) 主軸的“觀念叢(cong) ”，前述多種觀念相互交織，呈現出錯綜複雜的關(guan) 係。本文將致力於(yu) 揭示上述“觀念叢(cong) ”在整體(ti) 上的結構性特征，並著重引申蘊含於(yu) 觀念結構關(guan) 係中的哲學意義(yi) 。相信對此“觀念叢(cong) ”之結構的探討，將反過來加深學界對於(yu) “心”觀念的理解。

一、以精氣論魂魄

在現代哲學語境中，中國哲學早已與(yu) 西方哲學深度糾連在一起，眾(zhong) 多中國哲學範疇，也是海外漢學或哲學研究者討論的對象。熟悉海外討論情況的讀者都知道，傳(chuan) 統中國哲學中的“心”觀念很難找到合適的英文對譯，較早的做法一般是將其譯為(wei) mind或heart，晚近則更多地直接采取其漢語拚音。這也是目前海外中國哲學研究界的一個(ge) 常見現象。“心”的上述早期譯法表明，在西方哲學語境中，“心”最先是以“心智”和“器官—情感”相結合的方式被加以理解的。在西方哲學傳(chuan) 統中，上述兩(liang) 方麵內(nei) 容在相當程度上本是相互分離的；後來，研究者們(men) 逐步發現“心智”和“器官—情感”兩(liang) 個(ge) 角度合起來仍然不足以描述中國的“心”觀念，遂不得不直接引入漢語拚音Xin作為(wei) 專(zhuan) 門術語。直接采取漢語拚音寫(xie) 法，表麵上看似乎是在尊重中國觀念自身的意義(yi) ，但就此種書(shu) 寫(xie) (拚音)無法直接融入西方哲學語言而言③，這種妥協式做法實質上更是一種詮釋上的倒退或無能。換言之，中國的“心”觀念在西方哲學語境中，仍是一個(ge) 有待分析和研究的對象。

從(cong) “心智”和“器官—情感”兩(liang) 個(ge) 角度理解“心”的做法，在整體(ti) 上無法避免來自西方哲學的影響。現代中國哲學研究中對“心”的分疏，便基本上是基於(yu) 上述兩(liang) 個(ge) 分析角度的有限擴展，即增加了通常被認為(wei) 與(yu) 之相關(guan) 的諸如道德之類的因素。但遺憾的是，對於(yu) “心”觀念的分析進到這一層次之後，似乎就再也無法前進了，如葛瑞漢認為(wei) “‘心’對古代中國人而言，是思維與(yu) 好惡的器官”④；徐複觀主張“人多從(cong) 知覺感覺來說心；人的欲望、能力，多通過知覺感覺而始見，亦即須通過心而始見”⑤。這些對於(yu) “心”的解說，與(yu) 上文所引的分析，並沒有本質上的不同。通觀先秦各種類型的文獻，還有大量為(wei) 我們(men) 所熟悉的從(cong) 心字，它們(men) 在先秦文獻中被作為(wei) 重要觀念加以使用——這些字所指示的內(nei) 容，均可被視為(wei) 由“心”字的基本意義(yi) 衍生出來的相關(guan) 概念。其中，如“德”、“惠”、“念”等，均為(wei) 西周金文中便已出現的從(cong) 心字；而後，在戰國金文與(yu) 璽印文中又出現了如“愛”、“慈”、“忠”、“仁”、“敬”(下有心符之孳乳字)、“忍”、“憂”、“誌”、“慮”等一係列從(cong) 心字。據統計，先秦金文中常見的從(cong) 心字有六十餘(yu) 個(ge) ，反映了這一時期人們(men) 希望理解自身精神活動的努力，以及這種努力逐漸擴大與(yu) 深化的過程。但論者仍輕易便將這些從(cong) 心字分為(wei) 兩(liang) 類——描述心能自覺感思德性的字和描述心有獨立認知真理能力的字⑥——而考慮到德性問題在很大程度上與(yu) 情感問題相關(guan) ，這種區分實際上仍然沒有脫離“心智”和“器官—情感”這兩(liang) 個(ge) 固有角度。

基於(yu) 上述兩(liang) 個(ge) 角度的分疏，可能掩蓋了一個(ge) 更為(wei) 重要的問題：即便中國式的“心”觀念的確包含上述心智、情感、欲望、道德等諸因素(相關(guan) 例子在先秦文獻中不勝枚舉(ju) ⑦)，但中國古人圍繞其所展開的思考在何種意義(yi) 能夠統一起來，成為(wei) 某種具有形而上意味的“心體(ti) ”，進而與(yu) 西學中的“精神性”內(nei) 容聯係起來，這種做法大量出現在海外中國哲學研究尤其是有關(guan) 儒家“精神性”的討論當中⑧，且又多與(yu) 傳(chuan) 統所謂“心性之學”高度相關(guan) 。

為(wei) 了尋找更深入的研討路徑，筆者欲暫時擱置上述研究進路，放棄對“心”觀念本身的分析，而把目光轉向上文所談到的以“心”為(wei) 主軸的“觀念叢(cong) ”。與(yu) 此同時，筆者並不排斥利用比較哲學的研究方式，來提升討論的解釋效力。

“心”作為(wei) 上述“觀念叢(cong) ”的主軸概念，擁有一個(ge) 可與(yu) 自己互詮的語詞——“魂魄”。對此，錢穆曾謂：“《左傳(chuan) 》樂(le) 祈曰：心之精爽是謂魂魄。是魂魄亦指人心言。故曰心魂，又曰心魄。又曰驚魂斷魂銷魂傷(shang) 魂，又曰詩魂遊子魂。此諸魂字，亦皆指人生時之心。”⑨《左傳(chuan) 》以“魂魄”論“心”，這應是一種早於(yu) 先秦諸子的古老知識，而與(yu) 以“心”為(wei) 主軸的“觀念叢(cong) ”中的其他概念一起，在某種程度上構成了後來者思考相關(guan) 問題的基礎。但“魂魄”與(yu) “心”的直接聯係，似乎並未見於(yu) 諸子尤其是儒道兩(liang) 家的言論，原因或在於(yu) 他們(men) 在把“心”作為(wei) 重要觀念加以處理時，采取了其他的思路：道家論“心”更看重其與(yu) “精”、“氣”、“神”等的關(guan) 係，而儒家論“心”則更看重其與(yu) 諸種“德”以及“性”的關(guan) 係。

先秦所謂“魂魄”，與(yu) 西方基督教傳(chuan) 統中的“靈魂(soul)”相去甚遠，似乎並不包含任何對於(yu) 個(ge) 體(ti) 人格化內(nei) 容的認定，而是將其視為(wei) 一係列驅動人或物的力量——這種力量一開始似乎是“自然的”，但又會(hui) 呈現出“超自然的”特征。錢穆曾有兩(liang) 文⑩，對我們(men) 所謂的以“心”為(wei) 主軸的“觀念叢(cong) ”中的各觀念進行了較為(wei) 完整的呈現。在《左傳(chuan) ·昭公七年》中，子產(chan) 對於(yu) “魂魄”曾有一個(ge) 明確的解說：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽至於(yu) 神明。”這裏，子產(chan) 與(yu) 樂(le) 祈一樣，用“精爽”來描述“魂魄”，而認為(wei) 此處所論之對象，乃是一個(ge) 與(yu) “心”對等，或者說是在對“心”加以再分析後得到的觀念。子產(chan) 對於(yu) 所涉諸觀念的運用，呈現出了層層遞進的理解，由低到高可排列為(wei) ：魄—魂—精—精爽—神明。“魄”是後續種種“心”之現象(借用現代術語，或可先稱之為(wei) “精神現象”)的基礎，其本身可以理解為(wei) 人與(yu) 生俱來的一種自然能力或素質。但對於(yu) “魄”本身，如它是否是一種獨立的實體(ti) (平行於(yu) 人身)、來源、運作方式等，則均無進一步的說明。在此“魄”的基礎上，精神現象(“心”之現象)中具有“陽”之特性的部分，被稱為(wei) “魂”。考慮到先秦對於(yu) “陽”一般持正麵的理解，“魂”相對於(yu) “魄”當是一更高級的觀念。魂魄籠統並稱，所謂“用物精多”，按近人楊伯峻所言，即“養(yang) 生之物，衣食住所資者”“既精美且多”(11)，則力量強大。此說與(yu) 孔穎達疏一脈相承，但對“精”字之義(yi) 的理解略有出入，楊氏全按現代漢語加以解釋，孔氏則未正麵加以疏通。考之上下文，如認為(wei) 有權勢者更能多獲奉養(yang) ，那麽(me) ，此“精”字或亦可按《說文》理解為(wei) “選擇”，也即：當魂魄變得力量強大時便有“精爽”，進而達到“神明”。按《說文》，“爽”就是“明”，“精爽”與(yu) “神明”籠統來看，當可互訓。若分開解析，則前者似應指魂魄因力量強大而衍生出的能明辨、察識的能力；後者依子產(chan) 言論的語境，應理解為(wei) 人鬼的相關(guan) 能力的顯現，或對於(yu) 某種遠高於(yu) 人的神秘境界的通達，如《易傳(chuan) 》有所謂“陰陽不測之謂神”之語。由此觀之，所謂“神明”可以指稱更高層次之“明”，是乃魂魄強大的最終結果。子產(chan) 的上述解說並未直接使用“陰陽”概念，但既然提到了“陽”，那麽(me) 他在思考魂魄問題時，應該是聯想到了“陰陽”觀念的。後人孔穎達在總疏子產(chan) 的魂魄論時，於(yu) 是就做出了更為(wei) 直接的說明：“人稟五常以生，感陰陽以靈。……是魄在於(yu) 前，而魂在於(yu) 後，故曰既生魄，陽曰魂。魂魄雖俱是性靈，但魄識少而魂識多。”(12)

孔穎達在此所表達的核心意思，實際上正是通行於(yu) 先秦兩(liang) 漢的魂魄觀念，即以氣論魂魄。“氣”在先秦語境中，大體(ti) 可解析為(wei) 自然層次上的天地之氣、生命層次上的氣息或血氣之氣、人所特有的精神現象層次上的精氣三個(ge) 層次(13)。此處論魂魄之氣，同時涉及了以上三個(ge) 層次，大致是從(cong) 身體(ti) 、氣息開始，由這些內(nei) 容過渡到生命力，進而以上述出於(yu) 形體(ti) 、氣息的生命力來解釋魂魄，最終從(cong) 魂魄中分辨出其所具有的“耳目心識”和“精神性識”這樣的能力。

上引孔穎達這段話非常複雜，幾乎包含了中國古人理解心與(yu) 魂魄的全部核心要素，而其中透露出來的最為(wei) 關(guan) 鍵的信息，就是分別與(yu) 魂魄相對位的兩(liang) 兩(liang) 平行的觀念結構及其相互關(guan) 係。事實上，出現在以上引文中的觀念仍不完全。另有其他文獻，如《禮記·檀弓下》記季劄言：“骨肉複歸於(yu) 土，命也；若魂氣則無不之也。”《禮記·郊特牲》雲(yun) ：“魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地。”《禮記正義(yi) 》於(yu) 後者引鄭玄《祭義(yi) 》注：“耳目之聰明為(wei) 魄，是言魄附形而魂附氣也。……以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸於(yu) 天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸於(yu) 地。”《淮南子·主術訓》：“天氣為(wei) 魂，地氣為(wei) 魄。”《說文·鬼部》：“魂，陽氣也。”“魄，陰神也。”《漢書(shu) ·楊王孫傳(chuan) 》：“精神者天之有也，形骸者地之有也。”據此，可以圍繞“魂”、“魄”分別列出一係列關(guan) 鍵的解釋性觀念：

魂：陽、氣、神、精神性識，屬天

魄：陰、形、靈、耳目心識，屬地

由此，我們(men) 可以清晰地看出，前一組觀念明顯處於(yu) 較“高”的位置：“陽”相對於(yu) “陰”具有優(you) 先性，“天”相對於(yu) “地”具有優(you) 先性，所以魂“識多”，有“精爽”、“神明”之類的高級精神活動；而後一組觀念地位較低，所以魄“識少”，隻具備運動、發聲等較簡單的生命能力。用現代術語來說，隻有前者——魂——才是精神性的，而後者——魄——是身體(ti) 性的。就“魂”、“魄”兩(liang) 者的關(guan) 係而言，無論較早的子產(chan) ，還是後來的孔穎達對其理解都非常明確，魄源於(yu) 人的形體(ti) 和大地，在其生成之後，魄中含有的來自天的陽氣，也就是某種更為(wei) 神妙精微的氣——“氣之神者”——進而形成了魂。這種陽氣源於(yu) 所謂“噓吸之氣”，也就是人的氣息，而最終顯現出“附氣之神”的特征。總之，魄關(guan) 乎人的形軀，而魂關(guan) 乎氣(陽氣、氣息、氣之神者)，前者決(jue) 定了人生來具有的一些經驗層麵的(故而謂之“少”)感識(“耳目心識”)和運動等等，後者則決(jue) 定了人的高層次的(故而謂之“多”)精神意識和認知(“精神性識”)。這兩(liang) 種不同層次的“識”，可歸屬於(yu) 現代哲學意義(yi) 上的精神或心靈的較為(wei) 基礎的經驗感覺與(yu) 較為(wei) 抽象的認知能力；因後一種能力，人最終可有“所知”(知識或智慧)，而此能力與(yu) “所知”均以前一種能力為(wei) 基礎——“是魄在於(yu) 前，而魂在於(yu) 後”(《十三經注疏·春秋左傳(chuan) 正義(yi) ·昭公七年》)。

關(guan) 於(yu) 上述內(nei) 容，另有三個(ge) 方麵需要特別說明。其一，先秦時期實際上僅(jin) 以陽或陽氣說“魂”，而並未用陰或陰氣說“魄”。後一種說法，似乎漢代始見。除前引《說文》的解釋，更有直接用陰氣說“魄”的解釋，如《白虎通·性情》以“魂”為(wei) 少陽之氣，“魄”為(wei) 少陰之氣。陰陽觀念在中國哲學中具有某種“不對等性”。其中，陽顯然處於(yu) 某種優(you) 先的、高級的地位，以陽氣說“魂”，實際上是先行預設了“魂”處於(yu) 某種更高級的地位；而以陰氣說“魄”，則應是接受了此種預設後的結果。也就是說，先秦從(cong) 一開始可能就不是對等地看待魂、魄，而是先有對陽或陽氣、魂的強調和理解，而後才發展出以陰氣說魄的理論來。其二，在發展出以陰陽說魂魄的理論之後，相關(guan) 解釋開始向更為(wei) 術數化的方向發展。《白虎通》之後，漢人更將魂魄與(yu) 五行、髒腑、三七之數相關(guan) 聯，進而還將魂魄問題和五行聯係起來，而類似解說在道教典籍中更是蔚為(wei) 大觀(14)。漢代人附麗(li) 於(yu) 魂魄之上的內(nei) 容，應該說已經超出了先秦與(yu) 漢初的思想傳(chuan) 統，本文暫對其存而不論，這並不影響我們(men) 對於(yu) 早期魂魄思想的考察和理解。其三，無論早期的子產(chan) ，還是後來的《禮記》，它們(men) 在談論魂魄的時候有一個(ge) 共同指向，就是欲進一步探討“人鬼”的存在。先秦和漢初所謂鬼神，大體(ti) 是指人死後魂魄離開形軀但未消散而產(chan) 生的某種效果，但古人並未明確斷言此種效果背後存在某種“實體(ti) ”(reality)。《左傳(chuan) 》時言有神降於(yu) 某處，《漢書(shu) ·楊王孫傳(chuan) 》亦曰“精神離形，各歸其真，故謂之鬼”，鬼神魂魄在此俱是籠統而言。如再細分，或可認為(wei) 神與(yu) 魂為(wei) 一組，而鬼與(yu) 魄為(wei) 另一組，如《禮記·祭義(yi) 》雲(yun) ：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。……死必歸土，此之謂鬼……其氣發揚於(yu) 上為(wei) 昭明……此百物之精也，神之著也。”這裏僅(jin) 以鬼為(wei) 一般人死後的某種殘留，而神則是其他“百物”所具備或能表現出來的某種特異之處。但這一劃分，並不十分嚴(yan) 格，在多數情況下，中國古人對上述內(nei) 容總是籠統論之的。鬼神或魂魄離開人的形體(ti) 後的效果或這些效果背後的實體(ti) ，並非本文中心內(nei) 容。對於(yu) 本文來說，我們(men) 隻需明確強調：魂魄——嚴(yan) 格來說尤其是魂(相關(guan) 理由詳見後文)——作為(wei) 某種氣，是可以離開人的形體(ti) 而存在的，故人死而有“招魂”之禮。換言之，在人的生命延續的時候，魂僅(jin) 僅(jin) 是以某種方式駐留於(yu) 人體(ti) 而已。

如前文所言，對於(yu) 魄的理解直接基於(yu) 人的形體(ti) ，但對於(yu) 魂的理解，卻是從(cong) “陽氣”或“氣之神者”的角度出發，如《禮記·郊特牲》中“魂氣”的說法、《說文》中以魂為(wei) 陽氣的說法等。此處所言之氣，綜合前文的討論可知，帶有“精”、“神”的特征，其最要緊的一層意思，大約相當於(yu) 黃老道家所講的“精氣”，且與(yu) “天”的觀念相關(guan) 。黃老言“精氣”，以《管子》“四篇”為(wei) 甚。“精氣”被認為(wei) 是一種非常高妙的、獨立於(yu) 人而運作的氣，一方麵“可起到與(yu) 今天說的精神性作用相似作用”(15)，另一方麵又位於(yu) 比人更高的天或道的層麵，“《管子》所說的精氣……籠統地說，又可稱作道”(16)。這種高層次的、天道意義(yi) 上的精氣可通過某種方式駐留於(yu) 人——具體(ti) 而言，駐留於(yu) 被《管子·內(nei) 業(ye) 》稱為(wei) “精舍”的生理器官意義(yi) 上的人心中，而成為(wei) 古人所謂的魂，並進而產(chan) 生與(yu) 之相關(guan) 的智慧能力，如《管子·內(nei) 業(ye) 》雲(yun) ：“有神自在身……失之必亂(luan) ，得之必治。敬除其舍，精將自來……正心在中，萬(wan) 物得度。”所謂“萬(wan) 物得度”，不外乎孔穎達所謂的“精神性識，漸有所知”(《十三經注疏·春秋左傳(chuan) 正義(yi) ·昭公七年》)。另外，特別值得一提的是《易傳(chuan) ·係辭上》中的論斷：“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。”這個(ge) 論斷，與(yu) 《左傳(chuan) 》和《管子》可謂一脈相承，與(yu) 《禮記》中的相關(guan) 言語亦可並置同觀，更能見出先秦古人關(guan) 於(yu) 精神魂魄問題的某種共識。

《管子》“四篇”中較為(wei) 明確地將人心分為(wei) 高低不同層麵的思想(17)，以《內(nei) 業(ye) 》篇中的“心中之心”或“心之心”提法最具代表性。對此，以往的一般觀點認為(wei) ，《管子》將心區別為(wei) 作為(wei) 生理器官的心和作為(wei) 精神、思維活動的抽象的心(18)，“心以藏心”即抽象之心包藏於(yu) 生理器官之心當中，如是才有“心中之心”的判斷。這種理解，在我們(men) 看來並不十分貼切。“心”字在三代以來的文化傳(chuan) 統中，早已多用來指人的意識層麵，而鮮有同時兼賅“器官”含義(yi) 者(19)。此處雖不能完全排除低層次的“生理器官之心”義(yi) ，但我們(men) 認為(wei) ，這並非《管子》所欲強調的重點，人心作為(wei) 生理器官而存在屬於(yu) 不足道的常識。考慮到前文關(guan) 於(yu) “魄”之種種所述，我們(men) 建議將《管子》所言及的低層次的心理解為(wei) 人所具有的經驗層麵的意識，並且主張正是這些經驗層麵的意識為(wei) 精或精氣之來提供了場所(“舍”)，而精來舍之後兩(liang) 者便結合為(wei) 更高層次的執道之心，即所謂的“心之心”。《內(nei) 業(ye) 》中另有所謂“有神自在身……失之必亂(luan) ，得之必治”，其中“治”、“亂(luan) ”是指心之狀態是否恰當合適，而作為(wei) 治亂(luan) 標準的“神”正與(yu) “魂”、“精”層次相同、意義(yi) 互訓。此與(yu) 本文前述基本觀點相一致。精氣或魂與(yu) 人的高級的、抽象的智能有關(guan) ，《管子》明確將其稱為(wei) “思”——《內(nei) 業(ye) 》謂：“精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”其中要點在於(yu) ，“思”作為(wei) 心的能力，根本上是來自於(yu) 精氣，這也就是《內(nei) 業(ye) 》所謂的“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之；非鬼神之力也，精氣之極也”所要表達的意思。歸根結底，精氣才是思而能通的總根源。思而能通的結果，便是中國古人所謂的“智”或智慧。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，心因其為(wei) “精舍”而進一步成為(wei) “智舍”——“心也者，智之舍也”(《管子·心術上》)。

魂與(yu) 陽、陽氣、精氣、精神以及天的聯係，在越早的文獻中越清晰。在較晚的文獻中，由於(yu) 與(yu) 之相對的一係列觀念的引入，整個(ge) 觀念結構反而變得模糊與(yu) 複雜起來。但總括起來，仍然可以得到一個(ge) 以心為(wei) 主軸的觀念叢(cong) 的如下結構：心可以理解為(wei) 魂魄，而魂、魄可以離開人的形體(ti) 存在，並分屬兩(liang) 個(ge) 不同的層次；前者與(yu) 儒家的最高觀念天或道家的最高觀念道相關(guan) ，並關(guan) 聯著陽氣、精神以及人所具備的高級智能、抽象的思，後者處於(yu) 相對較低的層次而與(yu) 地和人的具體(ti) 的身體(ti) 相關(guan) ，關(guan) 聯著人的感官經驗和運動能力等。處於(yu) 前一較高層次者，究其本質，並非人自身所本有，而是外來附麗(li) 於(yu) 人的，是宇宙中某種高於(yu) 人的精氣或陽氣駐留於(yu) 人身之後的結果。至於(yu) 後一處於(yu) 較低層次者，古人論之較含糊，大約便是人作為(wei) 生命體(ti) 所具備的一些生物特性的驅動力與(yu) 原因。特別值得一提的是，考慮到魂與(yu) 精氣之間的關(guan) 聯，而後者最初與(yu) 生命氣息也就是所謂“噓吸之……氣”有語義(yi) 上的聯係(或許是精氣駐留於(yu) 人的方式)，中國古人認為(wei) 人可以通過氣息吐納而與(yu) 廣大宇宙交流，就是很可理解的了。

二、Psuché的構造

通過比較研究，考察中國所謂心或魂魄與(yu) 西方類似觀念之間的關(guan) 係，無疑有助於(yu) 增進我們(men) 對前者的理解。但無論如何，基督教意義(yi) 上的靈魂或古希臘羅馬神話中的鬼神，也即世俗或民間意義(yi) 上的“鬼魂”與(yu) 學院派的“精神實體(ti) ”，卻並不是與(yu) 前者進行比較的恰當對應物。它們(men) 之間的相似之處，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 它們(men) 均可以在某種意義(yi) 上離開人的形體(ti) 而存在。在我們(men) 看來，並不完全等同於(yu) soul的古希臘觀念psuché，以及與(yu) 之相關(guan) 的一係列觀念，是更合適的比照對象。圍繞psuché所形成的古希臘“觀念叢(cong) ”，與(yu) 前文所討論的以心為(wei) 主軸的中國先秦“觀念叢(cong) ”，在結構上驚人地相似。

Psuché這個(ge) 詞在在較早的時候，實際上更近似俗常意義(yi) 上的soul，如從(cong) 荷馬到柏拉圖時代人們(men) 所談論的那樣，人間的英雄們(men) 死後其靈魂在冥府中飄蕩。但在亞(ya) 裏士多德那裏，情況出現了轉變。Psuché這個(ge) 詞作為(wei) 個(ge) 體(ti) 意義(yi) 上的“靈魂”，或者不如說是“鬼魂”的那層意思，在亞(ya) 裏士多德那裏消退於(yu) 無形，而轉化為(wei) 更具公共性的超個(ge) 人的精神力量或心靈力量(20)。在古代流行於(yu) 西方世界的各種宗教中都存在靈魂不朽的觀念，如希伯來—基督教傳(chuan) 統、古希臘的奧斐斯派(Orphic)、畢達哥拉斯派(21)。這些觀念仍然影響著柏拉圖對靈魂的想象，甚至亞(ya) 裏士多德在早期也接受了柏拉圖的靈魂觀：被囚禁在肉體(ti) 中的不朽的純粹之物，生前與(yu) 死後在天際與(yu) 神相伴。但在亞(ya) 裏士多德後期的諸如《論靈魂》(De anima)這樣的作品中，“靈魂”(soul/psuché/anima)這個(ge) 詞具有了不同的意義(yi) ：它成為(wei) 身體(ti) 之現實(actuality)的形式(form)，先前具有神話色彩的靈魂的神聖起源、其不朽長存等等義(yi) 項均被剔除(22)。例如，亞(ya) 裏士多德說：“大多數有關(guan) 靈魂的論證中都存在著一種荒謬不經的觀點：人們(men) 把靈魂和肉體(ti) 聯係起來，並把它放進肉體(ti) 裏”(23)；實際上，“靈魂是在原理意義(yi) 上的實體(ti) ，它是這樣的軀體(ti) 是其所是的本質”(24)。亞(ya) 裏士多德的上述看法，可謂是在剝離“靈魂”與(yu) 具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 相關(guan) 的、鬼魂化屬性，這為(wei) 進一步探討“靈魂”的普遍性掃清了道路。

作為(wei) 譯文，漢語中的“靈魂”對應者英文中的“soul”，但後者並不完全等於(yu) 亞(ya) 裏士多德所謂的psuché。那麽(me) ，在亞(ya) 裏士多德眼中，psuché意味著什麽(me) 呢？他先是總結了以往關(guan) 於(yu) psuché的種種說法：“德謨克裏特據此說靈魂是某種火和熱”(25)；“第歐根尼和其他一些人認為(wei) 靈魂是氣”(26)；“除了土以外，所有的元素都被用來解釋過靈魂”(27)。這些說法與(yu) 中國古人以心配火或土的說法，形成了饒有興(xing) 味的修辭對照，但並無特殊之意義(yi) 值得專(zhuan) 門探討。亞(ya) 裏士多德繼而談到了德謨克裏特與(yu) 柏拉圖的觀點：“德謨克裏特……認為(wei) 靈魂和心靈是同一的”(28)；“[柏拉圖]所說的‘萬(wan) 物之靈魂’很顯然是指某種類似所謂心靈的東(dong) 西”(29)。這裏的漢語翻譯中出現了另外一個(ge) 關(guan) 鍵詞：心靈。這個(ge) 詞在《論靈魂》(Deanima)的英譯(J.A.Smith英譯)中用的是mind，其希臘原文則是nous。也就是說，德謨克裏特與(yu) 柏拉圖都曾將psuché與(yu) nous聯係起來。Nous在亞(ya) 裏士多德那裏是某種超乎個(ge) 人之上的東(dong) 西，“亞(ya) 裏士多德在此認為(wei) 作為(wei) 純粹形式與(yu) 現實的心智(nous/intellect)部分乃是不朽和永恒的，且必然是絕對意義(yi) 上的不動的”(30)。此正如亞(ya) 裏士多德所言：“理智和思辨能力……似乎是另一類不同的靈魂，其區別有如永恒事物之於(yu) 生滅事物。”(31)從(cong) 他的文章中我們(men) 已經知道，psuché具有營養(yang) 、感覺、情緒、欲望，現在它又被認為(wei) 還具備一種抽象思考的能力，而這最後一種能力就是nous(32)：“靈魂有悲哀、欣悅、勇敢、恐懼，而且還能產(chan) 生忿怒、感覺和思維。”(33)這裏，亞(ya) 裏士多德最後提到的“思維”便來自於(yu) nous，後者在他看來是永恒的、絕對的，也即超越的智能形式——類似於(yu) 中國所謂“精氣”，具有遠高於(yu) 人的崇高地位。

Mind這個(ge) 詞在現代主要是指理智的、認知的心靈。笛卡兒(er) 傳(chuan) 統素來強調mind、body二元論，用mind對譯古希臘文nous在英語世界自有道理，但在漢語中用“心靈”來翻譯上述兩(liang) 個(ge) 詞則難免含混。考慮到先秦哲學中的“心”觀念，這種含混性甚至會(hui) 進一步導致嚴(yan) 重的誤解。實際上，為(wei) 了避免誤解中國古代的“心”字，英文翻譯往往會(hui) 采取相當拙劣的方式將其譯為(wei) mind/heart，以便同時觀照到古漢語中“心”字意義(yi) 的不同維度：思維與(yu) 情感。從(cong) 術語使用角度看，若對古漢語中的“心”與(yu) 現代漢語中的“心靈”不加區分，那麽(me) ，徑以“心/心靈”作為(wei) 對nous的翻譯，完全可能引導讀者偏離nous原來的含義(yi) 。鑒於(yu) 此，我們(men) 建議將nous譯為(wei) “心智”，進而以“心”或者“心靈”代替“靈魂”，作為(wei) 對亞(ya) 裏士多德文本中的psuché一詞的翻譯。這樣做的另一個(ge) 理由是，亞(ya) 裏士多德將靈魂這種非質料性質的實體(ti) 定位於(yu) 人心(heart)，這非常類似於(yu) 中國古人對心髒與(yu) 依附於(yu) 其上的心靈活動的理解。亞(ya) 裏士多德認定心髒這一器官在人體(ti) 中具有核心地位：“這個(ge) 核心感官就是心髒，其與(yu) 個(ge) 體(ti) 其他感官相聯係。”(34)“心髒不僅(jin) 是核心感官，它是所有心靈能力(psychic capacities)的場所”(35)，“實際上亞(ya) 裏士多德在談到心髒的時候，似乎多次將其作為(wei) 心靈(psuché)自身的場所”(36)。從(cong) 這個(ge) 角度看，亞(ya) 裏士多德與(yu) 中國古人關(guan) 於(yu) “心”的種種思考，二者之間的相似性當遠遠超過了以往研究者的估計。

Psuché與(yu) nous在亞(ya) 裏士多德文本中的意義(yi) 肯定是有區別的，後者隻是前者的理智部分。兩(liang) 者之間的這種關(guan) 係，也很像先秦哲學中“心”(或“魂魄”)與(yu) “思”(或思維、心智)之間的關(guan) 係。兩(liang) 者之間的不同之處在於(yu) ，nous在亞(ya) 裏士多德哲學中帶有更多的信息。Psuché這個(ge) 希臘詞在現代英語中還有一個(ge) 仍在使用的拚寫(xie) psyche，這個(ge) 詞的存在也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵暗示：“psuché”一詞的各種現代英譯，肯定在一些場合下，無法表達該詞的全部內(nei) 涵。實際上，為(wei) 了解釋“psyche”一詞，英文字典會(hui) 同時動用soul、spirit、mind等指稱人的內(nei) 在性的主要詞匯，作為(wei) 一個(ge) 概念，其複雜程度非常類似於(yu) 中國先秦之“心”。就此而言，將“心”字保留下來作為(wei) 對psuché的翻譯，與(yu) 此同時，用“psyche”這個(ge) 現成的英語單詞翻譯中國先秦之“心”，要比其現有的“mind/heart”笨拙翻譯更簡潔、更確切。當然，這絕對不意味著，我們(men) 簡單地將亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的psuché或psyche，直接等同於(yu) 中國先秦之“心”。然而，不得不強調，這兩(liang) 個(ge) 字所引導的“觀念叢(cong) ”，在結構上確乎非常相似。

亞(ya) 裏士多德明確認為(wei) ，nous具有某種永恒性或超越於(yu) 人的普遍性，“理性生物的心智(nous)的對象乃是內(nei) 在於(yu) 其中的，這種心智需要一種超越性的第一理性原因(FirstRational Cause)、宇宙理智，來推動理智(intellect)的過程”(37)。心智作為(wei) 人類心靈(psyche)中的創造性或主動的理性部分，同時也與(yu) 外在於(yu) 人的至高宇宙理智(Cosmic Nous)相同一(38)。這種心智(nous)是心靈自身當中的思維或理智部分，在某種程度上可以認為(wei) ：這樣的“思維的我是一種純粹的活動，因而沒有年齡，沒有性別，沒有屬性，也沒有生活經曆”(39)。這種思路在後來的基督教哲學中被延續了下來，“思維的我不是自我。在托馬斯·阿奎那的著作中，有一個(ge) 附帶的注釋……是難以理解的，除非我們(men) 知道思維的我和自我之間的這種區別：‘我的靈魂(在阿奎那的思維能力中)不是我；但願靈魂能得救，我不能得救，我也不是人。’[見托馬斯·阿奎那的《〈哥林多前書(shu) 〉第15章注釋》(Commentary to I Corinthians 15)——原注]”(40)。這裏所涉及的心智、“思維的我”與(yu) 阿奎那意義(yi) 上的“靈魂”都帶有高於(yu) 個(ge) 體(ti) 的超越意味，其作為(wei) 某種宇宙理智，僅(jin) 僅(jin) 暫時駐留於(yu) 個(ge) 別的心靈，按照亞(ya) 裏士多德的看法，既是個(ge) 別心靈中不朽的部分，也是個(ge) 別心靈中具有理智的部分。由此，可以導出西方哲學中圍繞“精神性”所展開的種種討論。而我們(men) 也已經看到，類似的魂魄結構，特別是為(wei) 抽象思考和智慧提供支撐的精氣觀念，同樣也存在於(yu) 先秦哲學之中。兩(liang) 相比照之下，我們(men) 可以推斷：中國式的精氣駐留後的心，亦同樣體(ti) 現著西方哲學所謂“精神性”的某些特征，兩(liang) 者的這種互通性，為(wei) 現代學者從(cong) “精神性”的角度探討中國的“心”觀念提供了合法性根據。這一層意思，以往學者或視為(wei) 當然，而從(cong) 未抉發其原委，本文上述分疏權當作為(wei) 進一步探討的背景分析。

那麽(me) ，亞(ya) 裏士多德對於(yu) psuché的最終看法，可以從(cong) 什麽(me) 角度加以總結呢？第一層次也即最基本的意思是：作為(wei) 推動從(cong) 植物、動物直到人自身的生命活動的力量，也就是生物體(ti) 所具有的“生命力”，“‘靈魂’(soul)這個(ge) 詞……隻是對希臘語psuché的簡單翻譯，如其他術語一樣，並不包含任何特定的關(guan) 於(yu) 人格的形而上學理論。其單純代表這一生物的一切生命活動；在希臘化時期身體(ti) 與(yu) psuché的對照中，其重要性尤其在於(yu) 堅持無須否定有關(guan) 的物理主義(yi) ，而伊壁鳩魯派和斯多葛派都是物理主義(yi) 者。這種對照單純地在於(yu) 有機體(ti) 的物質構成與(yu) 其生命活動、意識狀態等等之間”(41)。這也就是為(wei) 什麽(me) 可以用拉丁詞匯anima來對譯psuché的原因，兩(liang) 者在“生命力”這層基本意思上相通。而英語詞匯soul最初也是在同等意義(yi) 上被用作對以上兩(liang) 個(ge) 術語的翻譯，soul與(yu) 德語中的seele相應：“Seele(靈魂)這個(ge) 詞的起源是什麽(me) 呢？就像英語中的soul(靈魂)一樣，它來自哥特文的saiwala以及古代德文的，它們(men) 都與(yu) 希臘文中的aiolos一詞有關(guan) ，意思是流動的、多彩的、彩虹色的。……另一方麵，又與(yu) 斯拉夫語中sila一詞有關(guan) ，它的意思是力量。這些聯係可以揭示seele這個(ge) 詞的本義(yi) ：它是一種力量，也就是生命力。”(42)認為(wei) 這種生命力又具有不朽性，正如認為(wei) 其具有普遍的心智這樣的理性因素一樣，都是額外附加的判斷，隻不過前者來自古老的宗教傳(chuan) 統，後者則為(wei) 亞(ya) 裏士多德所強調(43)。在這種生命力之上，才進一步引出了第二層次的附麗(li) 其上的理智能力。

正如前文所言，在先秦哲學中，噓吸之氣與(yu) 精氣之間存在語義(yi) 關(guan) 聯。前文也指出，古希臘人同樣也將氣息與(yu) 生命力聯係起來，進而引申出普遍的精神、心智或理性的觀念。希臘語pneuma最初就是指人的氣息，而後來才具有了我們(men) 所熟悉的現代“精神(spirit)”義(yi) 。而“精神(spirit)”這個(ge) 詞的拉丁語來源spiritus，最初也是指人的氣息或呼吸。同樣的語義(yi) 線索廣泛存在於(yu) 西方語言當中：“拉丁文中的animus(精神)和anima(靈魂)，與(yu) 希臘文中的anemos(風)是同樣的。希臘文中另一個(ge) 表示風的詞pneuma也有精神的意思。在哥特文中我們(men) 可以找到同樣的詞us-anan，呼氣的意思。在拉丁文中則有an-helare，意思是喘氣。在高地德語中，spiritussanctus可以翻譯成atun，就是呼吸。在阿拉伯語中，風是rīh，而rūh是靈魂、精神。這與(yu) 希臘文中的psyche一詞有著非常相似的關(guan) 係，而psyche則與(yu) psycho(呼吸)、psychos(涼爽)、psychros(冷)、phusa(風箱)等詞有關(guan) 。這些聯係清楚地表明，在拉丁文、希臘文和阿拉伯文當中，人們(men) 給靈魂起的名字都與(yu) 流動的空氣即‘精神的寒冷呼吸’這個(ge) 概念有關(guan) 。”(44)以上這段引文中的一些漢譯術語需要調整，比如anima更主要地是生命力的意思，根據這個(ge) 語義(yi) 線索發展出了現代英語裏的“animal”(有生命之物)這個(ge) 詞，但以上論述的基本線索是清楚的：諸如“精神”這樣的術語，之所以會(hui) 具有我們(men) 後來所理解的那種意義(yi) ，乃是因為(wei) 它們(men) 最初都用來指由人的氣息所驅動的生命現象，而後一種生命力則被稱為(wei) 靈魂(psyche)或者說心靈。相同的語義(yi) 線索也存在於(yu) 希伯來文化中。希伯來《聖經》中的“nephsh”這個(ge) 詞，常被轉譯為(wei) “靈魂”(soul)，意味著生物體(ti) 的某種生命原理，實際上也就是“生命力”(vitalforce)。這種生命力來自上帝的氣息“ruach”。但這種靈魂並不必然是不朽的，凡人死後複活有待於(yu) 救世主的恩典。而希伯來語“ruach”被翻譯為(wei) “精神”(spirit)，也就是拉丁語“spiritus”或者希臘語“pneuma”，這些詞匯也都與(yu) 氣息(breath)有關(guan) ，後者乃是人由以與(yu) 上帝溝通的超自然的神聖元素(45)。《聖經·創世紀》2：7涉及了以上詞匯與(yu) 元素：“耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裏，他就成了有靈的活人。”(46)在這句話中，從(cong) 氣息(breath)到靈魂(soul)的語義(yi) 線索相當分明。我們(men) 已經看到，類似的語義(yi) 線索同樣存在於(yu) 中國先秦，且同樣是在“生命力”的意義(yi) 上，氣(氣息)、精或者精氣(精神)與(yu) 心糾連在了一起：氣息通過心靈所表征的生命力而體(ti) 現出精神性的意義(yi) 。這裏，我們(men) 還可以與(yu) 亞(ya) 裏士多德的相關(guan) 看法稍事比較，以見在此問題上中西之間的相通之處。亞(ya) 裏士多德認為(wei) ：“氣息……在本性上與(yu) 心靈同一的東(dong) 西。”(47)這似乎便是從(cong) 生命力的角度將氣息與(yu) 心聯係在了一起。他還說：“氣息則遍布全身。”(48)這種對於(yu) 氣息的看法，正與(yu) 中國先秦對於(yu) 噓吸之氣的看法相呼應。最後，在亞(ya) 裏士多德看來：“呼吸具有內(nei) 在的源泉，無論我們(men) 將它說成是心靈的功能，或心靈自身，還是某種肉體(ti) 的混合物。”(49)類似的解釋，即氣息與(yu) 心相關(guan) ，正是中國先秦觀念的題中之義(yi) 。

在西方語境中，從(cong) 哲學史的發展角度看，氣息與(yu) 心智這些話題大約最終導向了普遍精神或黑格爾式的“絕對精神”這樣的理論設定，並在漫長的時間裏始終呈現出普遍精神(或絕對精神)與(yu) 個(ge) 體(ti) 心靈高低搭配、普遍與(yu) 特殊相對的理論結構。在中世紀，這個(ge) 結構如果出現在基督教神學背景當中，則上述“宇宙理智”、“超自然的精靈”或普遍精神便會(hui) 指向上帝，而人所擁有的那些精神能力則來自於(yu) 上帝。《馬太福音》10：20謂：“因為(wei) 不是你們(men) 自己說的，乃是你們(men) 父的靈在你們(men) 裏頭說的。”《哥林多前書(shu) 》2：14則曰：“然而，屬血氣的人不領會(hui) 神聖靈的事，反倒以為(wei) 愚拙，並且不能知道；因為(wei) 這些事惟有屬靈的人才能看透。”(50)這些表述不外乎希望向讀者說明，人所擁有的較為(wei) 高級的理智並非出自我們(men) 自己，而是來源於(yu) 更高級的絕對者。通過亞(ya) 裏士多德，我們(men) 已經了解到上述結構在古希臘的表現：完整的個(ge) 體(ti) 心靈無法脫離更高級的普遍精神或心智。這一思路在近代西方哲學中仍然得以延續，如在黑格爾看來，“主體(ti) ”仍然無法擺脫“精神”或“絕對精神”的籠罩：“精神在否定的東(dong) 西那裏停留，這就是一種魔力，這種魔力就把否定的東(dong) 西轉化為(wei) 存在。而這種魔力也就是上麵稱之為(wei) 主體(ti) 的那種東(dong) 西；主體(ti) 當它賦予在它自己的因素裏的規定性以具體(ti) 存在時，就揚棄了抽象的、也就是說僅(jin) 隻一般地存在著的直接性，而這樣一來它就成了真正的實體(ti) ，成了存在，或者說，成了身外別無中介而自身即是中介的那種直接性。”(51)簡單地說，這裏的意思就是：精神決(jue) 定著主體(ti) 作為(wei) 實體(ti) 而存在。這種思路的一個(ge) 嚴(yan) 重的後果是，我們(men) 往往會(hui) 因此將實體(ti) 性的主體(ti) 作為(wei) 某種必然被規定為(wei) 如此這般的、“現成的”東(dong) 西不假思索地接受下來：“我們(men) 就固執在像精神、靈魂、意識、人格這些概念上……導致把Dasein的‘誰’闡釋為(wei) 這樣的一種物：該物在Vorhandensein或作為(wei) Vorhandensein的主體(ti) 這類實體(ti) 同一性中永存。從(cong) 此，人們(men) 徒勞反對靈魂的實體(ti) 性，反對意識的物化或人格的對象性，人們(men) 繼續從(cong) 存在論上把這個(ge) ‘誰’規定為(wei) 在Vorhandenheit[現成性]形式中的實體(ti) 性的主體(ti) 。”(52)被這種錯誤的後果延宕下來的對於(yu) 心靈或者此在的有效分析，要等待海德格爾的生存論意義(yi) 上的基礎存在論分析來進行。雖然海德格爾已經成功地注意到“主體(ti) ”的非現成性，了解到人之所是必須通過人自己的不斷選擇和籌劃去實現，以嚐試努力擺脫來自精神的籠罩，但他仍然將這種選擇與(yu) 籌劃同真理聯係起來，而恰恰是真理這種普遍性的東(dong) 西，最終再次將“主體(ti) ”心靈與(yu) 普遍精神結合在一起。這或許也就是為(wei) 什麽(me) 在德裏達看來，海德格爾並沒有真正擺脫來自黑格爾的影響(53)的原因，這同時意味著，海德格爾也沒有擺脫那個(ge) 古老的貫穿古希臘哲學、基督教神學和德國近代唯心論的理論結構：“pneuma和psyché之間的區別也屬於(yu) ……一個(ge) 神學—哲學傳(chuan) 統：海德格爾仍然在這個(ge) 傳(chuan) 統中闡釋著Geist與(yu) Seele的各種關(guan) 係。”(54)

三、“形而上學”之所以可能

春秋時代中國人對於(yu) 魂魄的設想，正好可以與(yu) 亞(ya) 裏士多德對於(yu) 心靈(psyche)的理解構成有益的對照。在生命力的意義(yi) 上，古希臘人已經將氣息、精神與(yu) 心靈聯係在一起，比如“第歐根尼和其他一些人認為(wei) 心靈是氣”(55)，而亞(ya) 裏士多德也有“氣息……在本性上與(yu) 心靈同一的東(dong) 西”(56)的提法。在西方哲學史上，這種關(guan) 乎生命力的氣息，最終與(yu) 後世的精神或精神性密切聯係起來。類似地，前引孔穎達《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》疏中所談的魂魄，首先也與(yu) 氣有關(guan) ：“氣之神者，名之曰魂也。魂魄，神靈之名，本從(cong) 形氣而有。”其次，在孔穎達看來，較低級的魄則與(yu) 感覺和運動等能力有關(guan) ：“耳目心識，手足運動……此則魄之靈也。”最後，高層次的魂關(guan) 乎人的高級認知：“附氣之神者，謂精神性識……魄識少而魂識多。”這三方麵內(nei) 容正與(yu) 亞(ya) 裏士多德的理解相類似：“心靈最不一般的特征有兩(liang) 點，即位移和思維、判斷、知覺。”(57)而對照亞(ya) 裏士多德對於(yu) “心智”(nous)的理解，可進一步深化相關(guan) 理解。

前引孔穎達疏認為(wei) ，魂與(yu) 魄表征出心的不同部分或層次，前者“識多”且與(yu) 高於(yu) 個(ge) 體(ti) 的普遍精神相關(guan) ，後者“識少”且與(yu) 個(ge) 體(ti) 意義(yi) 上的心靈有關(guan) 。魂氣或者精氣正近似於(yu) 亞(ya) 裏士多德所談論的超乎個(ge) 人心靈之上的普遍理智(nous)，魄或者感覺經驗之心則更接近於(yu) 個(ge) 體(ti) 意義(yi) 上的心靈。在古希臘哲學語境中，心智具有某種永恒性或者超越於(yu) 人的普遍性，且這種心智“則是(與(yu) 軀體(ti) )分離的”(58)，此正如中國古人設想魂氣或者精氣可以有依附於(yu) 或不依附於(yu) 人的身體(ti) 的存在方式一樣。將人的心靈區分為(wei) 層次不同的部分，此種設想在古希臘哲學中實際上並不限於(yu) 亞(ya) 裏士多德一人。韋爾南認為(wei) 柏拉圖所謂的心靈(psuché)乃是附在我們(men) 身上的超自然的精靈(daimon)，“這心靈作為(wei) 非人的或超人的力量乃是‘附於(yu) 我的靈明而非我的靈魂(thesoul in me and not my soul)’”。這種希臘式的對於(yu) 自己的體(ti) 驗與(yu) 笛卡兒(er) 意義(yi) 上的“我思”完全不同，因為(wei) 從(cong) 普遍意義(yi) 上看，我的心靈中真正理智的部分或者說“超人的力量”恰恰與(yu) 心理學意義(yi) 上的自我無關(guan) (59)。在古希臘哲學後來的發展中，上述理解也影響著後來的斯多葛派：“在斯多葛派看來，理性不僅(jin) 是內(nei) 在的神聖：它是我們(men) 的某些神性，居於(yu) 整個(ge) 宇宙的架構之中。”(60)這種希臘式的心智觀，可與(yu) 稷下黃老學所謂的精氣和春秋時代更一般意義(yi) 上的魂氣，形成極具解釋力的對照。如果進而將psuché的剩餘(yu) 部分與(yu) 先秦所謂較低層次的魄或者經驗感覺意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 心靈對照，我們(men) 在先秦發現的以心為(wei) 主軸的觀念叢(cong) 所具有的結構，基本上可以在古希臘哲學中鏡像式地重現——心、魂魄與(yu) psuché均呈現為(wei) 高低兩(liang) 個(ge) 層次，前者是高於(yu) 人的、普遍的、永恒的駐留於(yu) 人心的附麗(li) ，決(jue) 定著後者所能展現出來的那些高級的精神性能力。

以心為(wei) 主軸的“觀念叢(cong) ”同時出現在中西哲學內(nei) 部，並在其中占據極為(wei) 重要的地位，由此可以生發出一個(ge) 關(guan) 鍵的推論：直到近現代之前，中國與(yu) 西方在思考心靈以及精神性問題時，采取了相似的背景性的基本立場。也就是說，貫穿古希臘哲學、基督教神學，並一直滲透到德國古典哲學當中的討論精神或精神性問題的基源性角度是：個(ge) 體(ti) 的心智或理性，最終取決(jue) 於(yu) 更高層次的、具有超越性普遍意義(yi) 的宇宙精神或絕對精神。與(yu) 此類似，中國人在思考個(ge) 體(ti) 之心的時候，同樣也將心的抽象理智的根據追溯到更高層次的精氣。這種相似性，為(wei) 我們(men) 在解釋中國哲學中的同類問題時調用西方哲學作為(wei) 比較性資源以充分激活其中的“哲學性的(philosophical)”解釋效力，提供了合法性依據。在中國哲學語境當中，以“精神”這個(ge) 術語，來稱呼相應的觀念層麵的構造，並與(yu) 西方哲學的有關(guan) 討論形成呼應，絕非削足適履或自我殖民。

中國與(yu) 西方圍繞心或心靈的“觀念叢(cong) ”，具有清晰而驚人的結構上的相似性。這種超越文化類型的決(jue) 定性，堪為(wei) 不同類型的“形而上學”具有共性，提供最終的支持與(yu) 依據。目前仍有學者認為(wei) ，中國人也擁有某種在深層次上類似於(yu) 西方形而上學的思想(61)，這一判斷的終極根據亦正如上所述。

形而上學無疑是中西哲學當中最複雜的術語之一，在某種意義(yi) 上甚至決(jue) 定著我們(men) 對於(yu) 哲學活動的根本理解。這個(ge) 術語，經由日本人的翻譯引入中國後，即在較早的現代中國哲學史討論中，不加任何合法性說明地被用以指稱哲學史上的某些理論結構。大略而言，形而上學或被視為(wei) 某種由“第一原理”導出的關(guan) 乎天人宇宙之根本的理論係統，在20世紀初的中國就已經被廣泛用以指稱“玄學”、“理學”或“道學”等中國哲學傳(chuan) 統中的對應物。稍後，典型者如新儒家學者與(yu) 方東(dong) 美等，徑以形而上學指稱中國舊有的特別是宋明儒學中的某些論述，並將某些中國式論斷歸於(yu) 所謂形而上學中的關(guan) 鍵部分——本體(ti) 論話題下。直到較晚近之際，仍有學者以同樣的姿態處理道家學說，並嚐試為(wei) 其建設形而上學體(ti) 係。而在馬克思主義(yi) 哲學在中國傳(chuan) 播之後，持此立場的學者又開始以形而上學指稱某些中國哲學史上與(yu) “辯證法”相對的、靜態而絕對化的思維方式或理論論證模式。盡管不同學者對於(yu) 形而上學術語所指稱的內(nei) 容在中國哲學史上的存在如何評價(jia) 或如何取舍，盡管他們(men) 對於(yu) 中國式的形而上學之特異性有何判斷，該術語的上述兩(liang) 種用法，應該說可以涵蓋學術界的基本理解。就思維方式或論理方式而言，在用來指稱中國傳(chuan) 統哲學中的某些內(nei) 容的時候，形而上學最終可被還原為(wei) 曆史實存的論證模式或理論構造態度。

將中西形而上學歸入一個(ge) 大的類別之下，並不意味著兩(liang) 者之間沒有最基本的形態差異。“being”無疑是西方形而上學中無法回避的關(guan) 鍵詞，但在中國的先秦思想當中，甚至不存在任何有關(guan) “係詞”的設想。在亞(ya) 裏士多德看來，對於(yu) 世界終極本原的係統探求，構成了我們(men) 所能設想的最高級的知識，而這種知識或許隻屬於(yu) 神。在此意義(yi) 上，認為(wei) 上述探求最終與(yu) 高於(yu) 人的心智(nous)相關(guan) ，是順理成章的。在此後的西方哲學傳(chuan) 統中，在普遍與(yu) 特殊、本體(ti) 與(yu) 現象的張力下，嚐試將世界劃分為(wei) 可見可感的、有形的器物界和不可見不可感的、無形或“形而上”的思辨界——這種劃分的一個(ge) 可以預見的後果就是：對世界之所以呈現出我們(men) 現在所見所感的麵貌的根據的追問，一定會(hui) 追溯到不可見不可感的所謂形而上層麵——普遍的為(wei) 特殊的，抽象的為(wei) 具體(ti) 的，本體(ti) 的為(wei) 現象的提供最終支撐，而作為(wei) 最終支撐的世界的終極依據顯然不能也是可見可感的對象。否則，終極依據就落入世界之內(nei) ，而難以具備它所必須具有的整體(ti) 上的解釋力。這樣就可以得出一個(ge) 自然的推論：既然被認為(wei) 具有更高解釋效力的內(nei) 容是超越經驗的，也就不可能是器物化的或者經驗化的，那麽(me) ，它就隻能是精神性的。精神性內(nei) 容能為(wei) 世界提供有效力的解釋，即真理化的、永恒的或者普遍的解釋——上述屬性一定本來就屬於(yu) 這種精神性，而人之所以能夠窺探普遍真理，正是因為(wei) 他以某種方式分享了來自它的滋養(yang) 。

這種理路，在西方哲學當中較為(wei) 清晰，在中國哲學當中相對模糊但同樣存在。考慮到道家對於(yu) 道的言說、《易傳(chuan) 》的思想遺產(chan) ，以及三代與(yu) 儒家傳(chuan) 統對天的信賴，可以說，在基礎性意義(yi) 上，中國和西方在開始對世界進行解釋時，均傾(qing) 向於(yu) 利用某種非經驗或超經驗的東(dong) 西來解釋經驗性對象。在中國，這種解釋，最終關(guan) 聯於(yu) 前文反複探討的流行於(yu) 三代以降的魂氣、精氣等觀念，也即以先秦時便已經定型的、以心為(wei) 主軸的“觀念叢(cong) ”為(wei) 其理論基礎。亞(ya) 裏士多德對於(yu) nous在psuché當中所占據的位置的設想，與(yu) 先秦中國哲人對於(yu) 精氣和魂魄關(guan) 係的假定之間的對應性，為(wei) 類似於(yu) 西方的形而上學論證模式在中國古代的存在，提供了最好的證據。

前文曾引《易傳(chuan) ·係辭上》“精氣為(wei) 物”之說，後文即有兩(liang) 個(ge) 被多數學者認定為(wei) 構成儒家形而上學之基礎的論斷：“一陰一陽之謂道”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。戰國儒者的上述論斷，正是對三代傳(chuan) 統和黃老學思想資源綜合後的結果，而這種綜合一旦被置於(yu) 可與(yu) 西方對精神性的討論相比較的語境中，對中國哲學史上形而上學之存在的發現，便是自然而然的。在西方哲學史上，普遍精神的優(you) 先存在，被進一步與(yu) 基督教的上帝或者黑格爾的絕對精神聯係起來，繼續支配著古典神學—哲學傳(chuan) 統以至海德格爾對於(yu) 心靈的思考；在中國哲學史上，在《易傳(chuan) 》、宋明理學的理論體(ti) 係或老子的學說當中，也存在著同樣的形而上學化的論證模式。當然，承認形而上學在中國哲學史上的存在，並非否定其可能具備的特異之處。

我們(men) 相信，在中西哲學當中均可以觀察到的、基於(yu) 對以心靈為(wei) 主軸的“觀念叢(cong) ”的探索之上的普遍精神與(yu) 人的個(ge) 別的智能之間的關(guan) 係，才是一切被歸於(yu) 形而上學的思考的核心構造：某種超越的智慧或精神性，必然異於(yu) 個(ge) 體(ti) 心靈所能提供的那些與(yu) 客觀器物密切相關(guan) 的“耳目心識”或者說感覺經驗，而惟其如此，此精神性方足以為(wei) 後者提供必要的理性支持與(yu) 合理化論證。所以形而上學一定與(yu) 超越的、永恒的、絕對的、普遍的等詞語相關(guan) ，這些詞語顯然也大都可被用來描述神、道、天或者上帝，與(yu) 有限的、暫時的、相對的、個(ge) 別的人針鋒相對。人本來不能屬於(yu) 形而上的世界，但由於(yu) 能以某種方式分享來自這個(ge) 世界的恩賜，比如有nous、spirit、精氣等等駐留其中，即心或魂魄中可解析出的高級的、外來的那部分，以某種方式與(yu) 低級的、原有的部分相結合，而賦予後者以某種超越其自身的智慧。憑借這種形而上的智慧，人便能部分甚至完全地通達形而上的世界——也就是說，無論在西方還是中國，圍繞對“精神性”的思考和闡釋最終所建立起來的一整套的東(dong) 西，正是我們(men) 所謂的“形而上學”。在此意義(yi) 上，我們(men) 可以合理地宣稱，即便本無此名，即便存在顯而易見的形態差異，中國哲學內(nei) 部也還是的確存在類似於(yu) 西方的形而上學思考。也就是說，我們(men) 完全可以運用“形而上學”這個(ge) 術語，指稱中國哲學史上的某些理論係統或論證模式。此一合法性的判斷，或有助於(yu) 在紛紛強調不同文化之理論個(ge) 性的時代，重新評估人類哲學活動的共性，進而在對於(yu) 這種共性的確認當中，擺脫不必要的學術偏見，以更具啟發性的方式去探索中西哲學的異同。

注釋：

①參見張立文主編：《中國哲學範疇精粹叢(cong) 書(shu) ·心》，北京：中國人民大學出版社，1993年，第24頁。

②詳細討論參見匡釗：《試論〈黃帝四經〉中的“心”》，《中國哲學史》2010年第2期；《〈管子〉“四篇”中的“心論”與(yu) “心術”》，《文史哲》2012年第3期；《道家“心”觀念的初期形態——〈老子〉中的心發微》，《天津社會(hui) 科學》2012年第6期。

③某些西方哲學術語，也以音譯的方式進入中國，典型者如“邏各斯”。但與(yu) 我們(men) 所談論的“心”的英譯狀況不同的是，由西方進入中國的音譯術語，已經帶著某種相對明確的意義(yi) 融入了哲學討論的語境內(nei) 部，而擁有了相對確定的哲學身份(無論是否恰當)。此與(yu) 以拚音方式進入海外中國哲學討論的中國觀念完全不同。後者的意義(yi) 尚處於(yu) 言人人殊的狀態之中，遠未成為(wei) 被學界普遍接受的“硬通貨”。

④[英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第115頁。

⑤徐複觀：《中國人性論史》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2005年，第4頁。

⑥參見劉翔：《中國傳(chuan) 統價(jia) 值觀詮釋學》，上海：上海三聯書(shu) 店，1996年，第203-222頁。

⑦如甲骨文“卜辭有‘王心若’、‘王心無艱’之語，貞問王心順善與(yu) 否或有沒有困難(憂慮)。卜辭所謂‘心若’或‘心艱’，大抵是指意誌、情緒狀態……以心描述某種情感狀態，和《尚書(shu) ·盤庚篇》的用法是相同的。……這樣的心字意義(yi) 通見於(yu) 春秋以前的文獻。……《詩經》講到心的地方甚多，不能細引，一般常以‘憂心’、‘我心傷(shang) 悲’、‘我心則說’、‘以慰我心’表達憂慮、悲哀喜悅和慰籍的感情；至於(yu) ‘實獲我心’、‘君子秉心維其忍之’、‘他人有心予忖度之’、‘母氏勞苦……莫慰母心’的心字則表示心意，西周中期以後的銘文往往盛讚祖先之心……這些‘心’都指心意，不是具體(ti) 的心髒。《左傳(chuan) 》的‘心’和《詩》、《書(shu) 》金文一致……所說的‘心’也是指精神狀態。即使到春秋中期……心的意義(yi) 依然沿襲殷商西周以來的說法，偏於(yu) 心思、精神或情緒的狀態。……舉(ju) 凡情緒、意誌、精神等抽象的活動統統都是心的作用”。參見杜正勝：《形體(ti) 、精氣與(yu) 魂魄：中國傳(chuan) 統對“人”認識的形成》，黃應貴主編：《人觀、意義(yi) 與(yu) 社會(hui) 》，台北：“中央研究院”民族學研究所，1993年，第31-32頁。

⑧典型的討論，可參見TuWeiming,and Mary Evelyn Tucker ed.,Confucian Spirituality vol.1&2(NewYork:The Crossroad Publishing Company,1996).

⑨錢穆：《靈魂與(yu) 心》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第94頁。

⑩錢穆：《中國思想史中之鬼神觀》、《重申魂魄鬼神義(yi) 》，見氏著《靈魂與(yu) 心》。

(11)楊伯竣編著：《春秋左傳(chuan) 注(修訂本)》第四冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1990年，第1292頁。

(12)杜預注，孔穎達等正義(yi) 《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第384頁。後引《十三經注疏》僅(jin) 隨文注明書(shu) 名、篇名。

(13)參見匡釗：《專(zhuan) 氣、行氣與(yu) 食氣——道家方士對“氣”的不同理解及其後果》，《中國哲學史》2013年2期。

(14)參見時國強：《先唐的魂魄觀念及招魂習(xi) 俗》，《山西師範大學大學學報(社會(hui) 科學版)》2012年第1期。

(15)[日]小野澤精一、福永光司、山井湧等編著：《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發展》，李慶譯，上海：上海人民出版社，1990年，第92頁。

(16)楊儒賓：《儒家身體(ti) 觀》，台北：“中央研究院”中國文哲研究所，2004年，第59頁。

(17)參見匡釗：《〈管子〉“四篇”中的“心論”與(yu) “心術”》，《文史哲》2012年第3期。

(18)參見陳鼓應：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，北京：商務印書(shu) 館，2006年，第110-113頁。

(19)參見杜正勝：《形體(ti) 、精氣與(yu) 魂魄：中國傳(chuan) 統對“人”認識的形成》，黃應貴主編：《人觀、意義(yi) 與(yu) 社會(hui) 》，第31-32頁。

(20)The Cambridge Companionto Foucault 5,Arnold I.Davidson,Ethics as Ascetics:Foucault,the History ofEthics,and Ancient Thought,edited by Gary Gutting(Cambrige:Cambridge UniversityPress,1994),127.

(21)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle's De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.Contributors to the Philosophy of Humanism(Houston:Humanists ofHouston,1994),51-82.

(22)Ibid.

(23)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，秦典華譯，苗力田主編：《亞(ya) 裏士多德全集》第三卷，北京：中國人民大學出版社，1997年，407b15-20。下引此書(shu) 均依據此一版本，僅(jin) 注明作者、書(shu) 名、譯者、標準編碼。

(24)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，412b10-15。

(25)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，404a1-5。

(26)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，405a20-25。

(27)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，405b5-10。

(28)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，405a5-10。

(29)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，407a1-5。

(30)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle's De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.,Contributors to the Philosophy of Humanism,51-82.

(31)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，413b25-30。

(32)參見[英]喬(qiao) 納森·巴恩斯編：《亞(ya) 裏士多德》(劍橋哲學研究指針[英文版])，北京：三聯書(shu) 店，2006年，第174頁。對於(yu) nous作為(wei) psuché中的“認識和思維的部分”的說明，還可直接參考[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，429a10-25。

(33)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，408b1-5。

(34)[英]喬(qiao) 納森·巴恩斯編：《亞(ya) 裏士多德》(劍橋哲學研究指針[英文版])，第187頁。

(35)[英]喬(qiao) 納森·巴恩斯編：《亞(ya) 裏士多德》(劍橋哲學研究指針[英文版])，第188頁。

(36)[英]喬(qiao) 納森·巴恩斯編：《亞(ya) 裏士多德》(劍橋哲學研究指針[英文版])，第188頁注26。

(37)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle's De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.Contributors to the Philosophy of Humanism,51-82.

(38)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle's De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.Contributors to the Philosophy of Humanism,51-82.

(39)[美]漢娜·阿倫(lun) 特：《精神生活·思維》，薑誌輝譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第46頁。

(40)[美]漢娜·阿倫(lun) 特：《精神生活·思維》，第47頁。

(41)Martha C.Nussbaum,TheTherapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics(Princeton:PrincetonUniversity Press,1994),13,Note 2.

(42)[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《尋求靈魂的現代人》，《未發現的自我》，張敦福、趙雷譯，北京：國際文化出版公司，2007年，第242頁。

(43)對於(yu) 《論靈魂》的篇目，基於(yu) 上述種種術語的考量，將其譯為(wei) 《論生命力》似更符合亞(ya) 裏士多德的原意。

(44)[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《尋求靈魂的現代人》，《未發現的自我》，第242-243頁。

(45)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle's De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.Contributors to the Philosophy of Humanism,51-82.

(46)聖經引文以“和合本”為(wei) 準，隨文標注篇名及章節編號。

(47)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論氣息》，秦典華譯，苗力田主編：《亞(ya) 裏士多德全集》第三卷，北京：中國人民大學出版社，1997年，481a15-20。本文凡引此書(shu) 均依據此一版本，後僅(jin) 注明作者、書(shu) 名、譯者、標準頁碼。

(48)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論氣息》，481a15-20。

(49)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論氣息》，482b20-25。

(50)《聖經》在談論人被聖靈“充滿”(fullof s pirits)的時候，還常用到“Charisma”這個(ge) 詞。該希臘單詞的拉丁化拚寫(xie) 是“kharisma”，意思是“神聖的禮物”、“屬靈的恩賜”(divine gift)。這個(ge) 詞在《新約》之《羅馬書(shu) 》、《哥林多前書(shu) 》等中多次出現。此外，《哥林多前書(shu) 》第12章第1節還使用了另一個(ge) 希臘文“pneumatikos”指同樣的意思。這個(ge) 希臘單詞本指“屬靈的事物”，這裏引申為(wei) 來自上帝聖靈的恩賜，而charisma便是這屬靈的恩賜之一種。這裏仍然可以看到pneuma、spirit與(yu) 人所具有的超人的心智能力之間的語義(yi) 線索，而這種線索在某程度上，或許也就是現代人類學家以“Charisma”來稱呼那種在無文字民族中時常存在的超人的、絕對的、神性的權威者所具有的非凡屬性的根本理由。

(51)[德]黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興(xing) 譯，北京：商務印書(shu) 館，1997年，第21頁。

(52)[法]雅克·德裏達：《論精神——海德格爾與(yu) 問題》，朱剛譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第28頁。

(53)“那最讓人無法擺脫的幻影之一，仍會(hui) 是黑格爾。”見[法]雅克·德裏達：《論精神——海德格爾與(yu) 問題》，第134頁。

(54)[法]雅克·德裏達：《論精神——海德格爾與(yu) 問題》，第138頁。

(55)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，405a20-25。

 (56)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論氣息》，481a15-20。

(57)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，427a15-20。

(58)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《論靈魂》，429b5-10。此處的“心智”在原譯文中為(wei) “心靈”。

(59)Arnold I.Davidson,Ethicsas Ascetics:Foucault,the History of Ethics,and Ancient Thought.作者引韋爾南觀點的出處見上書(shu) 第137-138頁注44-51。

(60)Martha C.Nussbaum,TheTherapy of Desire,326.

(61)本文所謂“形而上學”，限於(yu) 現代學者對古代思想的闡發，而不涉及現代學者自己的種種理論建構，雖然歸根結底，後者的建構，一定是以前者和西方哲學史上的類似資源為(wei) 前提的。

責任編輯：柳君