餘(yu) 覺中著《萬(wan) 世師表——孔子生平事跡》出版暨前言

書(shu) 名：《萬(wan) 世師表——孔子生平事跡》

作者：餘(yu) 覺中

出版社：中國文聯出版社

出版時間：2018年4月

【作者簡介】

餘(yu) 覺中，名小華，字繼槐，一九六〇年出生於(yu) 浙江天台。原為(wei) 北京外國語大學教師，後辭去教職，專(zhuan) 心致力於(yu) 在當今社會(hui) 恢複孟子後失落、清代大儒劉止唐先生中興(xing) 的孔孟大道聖學，2006年創辦廣慧書(shu) 院，後改為(wei) 中和書(shu) 塾。歸心於(yu) 川西夫子劉止唐先生，承續止唐先生所創槐軒之學，十多年來堅持“以光複聖學為(wei) 己任，以中庸之道為(wei) 行持，以盡性立命為(wei) 目標，以育人弘道為(wei) 核心”，研習(xi) 傳(chuan) 揚中國傳(chuan) 統文化，並先後編著《做人之道》、《聖學梯航》、《萬(wan) 世師表——孔子生平事跡》、《中華經典選粹講記》、《大道經論選》、《中國文化精神》、《孝經講記》、《下學梯航講記》、《學書(shu) 悟道記》、《中庸通講》、《論語通講》、《大學通講》等三十來種。

【內(nei) 容介紹】

本書(shu) 以北京民社本《聖跡圖》為(wei) 藍本，並參照明正統木刻本《聖跡圖》與(yu) 明萬(wan) 曆石刻本《聖跡之圖》整理而成。《聖跡圖》以編年為(wei) 順序，選取孔子生平事跡最具有曆史意義(yi) 、最能體(ti) 現孔子的思想與(yu) 人格的片段，以圖文並茂的形式展示了這位被稱為(wei) 萬(wan) 世師表的聖師風采。這些故事片段散見於(yu) 《論語》《孟子》《孔叢(cong) 子》《孔子家語》《說苑》《韓詩外傳(chuan) 》《禮記》《荀子》等書(shu) 。但因《聖跡圖》是以圖為(wei) 核心，文字隻是附帶說明，故記述十分簡練，內(nei) 容往往並不完整，反映的思想也不夠全麵，這對完整而深入地了解孔子生平事跡與(yu) 思想是有一定局限的。為(wei) 了增強故事的完整性與(yu) 生動性以及思想的全麵性，本書(shu) 決(jue) 定采用以文為(wei) 主、以畫為(wei) 輔的編排方式。一方麵對原《聖跡圖》的故事作了增刪合並等處理，另一方麵又從(cong) 《孔子家語》《孔叢(cong) 子》等書(shu) 中選取了《在齊聞韶》《讚魯男子》《曾子耘瓜》等三十來個(ge) 故事，盡量按原文直譯編入，試圖通過120個(ge) 故事片段，重塑還原一個(ge) 既是聖又是人的孔子形象，一個(ge) 能為(wei) 不同境界的人所理解，也能為(wei) 不同身份的人所效法的人道楷模。這對重建中國人的精神家園，加強本民族的文化自信與(yu) 道德信仰，自有其特殊的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。

孔子是中華民族的聖人，這一點大概可以說是公認的了。但是聖人究竟是個(ge) 什麽(me) 樣的人？人們(men) 憑什麽(me) 認為(wei) 孔子是聖人？聖人與(yu) 人、與(yu) 神有什麽(me) 異同？為(wei) 什麽(me) 在曆史上對孔子極度推崇的不乏其人，對之竭力貶斥的也大有人在？尤其是越到近代似乎反孔的人越多？這些都不是能輕易解答的問題。但有一點是比較肯定的，就是幾千年來孔子的形象在中國人的心目中是模糊的，因此可以輕易地為(wei) 別有用心的人用作推行什麽(me) 或反對什麽(me) 的招牌。還有一點也是肯定的，就是幾千年來不管人們(men) 給孔子貼上什麽(me) 標簽，安上什麽(me) 罪名，無論怎樣非議、謾罵，但孔子從(cong) 來沒有被真正打倒過，更沒有消失在曆史的塵埃中，這實在是一個(ge) 值得深思的曆史現象。

【前言】

史學大家餘(yu) 英時先生曾談到現代儒學的困境，認為(wei) 儒學的困境從(cong) 古代就開始遭遇，第一次困境是來自楊、墨，特別是墨家的挑戰。第二次困境是漢晉之際新道家反周孔名教的運動。第三次困境發生在晚明，以李卓吾為(wei) 代表，公開宣稱“不以孔子之是非為(wei) 是非”。但餘(yu) 先生認為(wei) 上述三次反儒學的思想運動都沒有突破中國文化傳(chuan) 統的大格局。而現代儒學所麵臨(lin) 的困境則是空前的，其根本原因是中國社會(hui) 在西方勢力衝(chong) 擊下開始了一個(ge) 長期而全麵的解體(ti) 過程，因為(wei) “儒學不隻是一種單純的哲學或宗教，而是一套全麵安排人間秩序的思想係統，從(cong) 一個(ge) 人自生至死的整個(ge) 曆程，到家、國、天下的構成，都在儒學的範圍之內(nei) ”。因此，儒學是通過製度化而在很大的程度上支配著傳(chuan) 統文化。但是十九世紀中葉以來，中國傳(chuan) 統的製度開始崩潰，從(cong) 戊戌變法到五四運動，這二十年間中國傳(chuan) 統製度的全麵瓦解已表麵化，“從(cong) 家族婚姻、鄉(xiang) 裏、學校各種製度到風俗習(xi) 慣，其中已沒有任何一部分可以站得住的了”。“五四”新文化運動實質上是接納以“民主”與(yu) “科學”為(wei) 主要內(nei) 容的西方文化，儒學因而首當其衝(chong) ，成為(wei) 反傳(chuan) 統的最主要對象。餘(yu) 先生站在曆史文化的高度回答了“為(wei) 什麽(me) 越到近代似乎反孔的人越多”這個(ge) 問題。

餘(yu) 先生看到了儒學和製度的聯係中斷是導致製度化的儒學死亡的原因，同時也看到了這也是儒學新生命的開始。但是儒學的新生命究竟當以何種形式出現和維持？他說：“讓我們(men) 用一個(ge) 不太恭敬但毫無惡意的比喻，儒學死亡之後已成為(wei) 一個(ge) 遊魂了。如果我們(men) 因此慶祝儒學獲得了新生，那麽(me) 儒學又將以何種方式維持它的新生命呢？它將從(cong) 此成為(wei) ‘遊魂’呢？還是要‘借屍還魂’呢？”餘(yu) 先生對自己所提的問題並沒有提供明確的答案，這實際上正是他自己儒學思想的困境。一方麵他認為(wei) “傳(chuan) 統儒學的特色在於(yu) 它全麵安排人間秩序，因此隻有通過製度化才能落實。沒有社會(hui) 實踐的儒學似乎是難以想象的”，另一方麵他也看到了“儒學的真正試金石也隻能是在實踐中所造成的人格，即古人所說的‘氣象’或‘風範’。如果儒學僅(jin) 僅(jin) 發展出一套嶄新而有說服力的道德推理，足以與(yu) 西方最高明的道德哲學抗衡，然而這套推理並不能造就一個(ge) 活生生的人格典範，那麽(me) 這套東(dong) 西究竟還算不算儒學恐怕總不能說不是一個(ge) 問題”。當然，他也不主張將儒學變為(wei) 儒教。如果儒學變為(wei) 宗教，它就做不到像傳(chuan) 統儒學那樣，雖然沒有自己的製度或組織，卻能以一切社會(hui) 製度作為(wei) 自己的托身之所，因而對社會(hui) 的影響可以是全方位的，無所不在的。儒學在現代麵臨(lin) 如此大的困境，連這位錢穆先生的弟子，曾獲美國國會(hui) 圖書(shu) 館頒發的有“人文諾貝爾獎”之稱的克魯格人文與(yu) 社會(hui) 科學終身成就獎的具有高深學養(yang) 與(yu) 高度社會(hui) 責任感的現代學人也隻能無可奈何地發出詰問：“現代儒學究竟將何以自處？”“如果儒學不甘僅(jin) 為(wei) ‘遊魂’而仍想‘借屍還魂’，那麽(me) 何處去找這個(ge) ‘屍’？以‘家’為(wei) ‘屍’嗎？今天是小家庭製度，孝悌將如何安頓？更如何應付愈來愈顯著的個(ge) 人主義(yi) 的趨勢？以‘國’為(wei) ‘屍’嗎？今天中國人所追求的是‘民主’，這恰恰不是儒學最見精彩之所在。”我們(men) 在此真切地看到了一位眼光敏銳而又富於(yu) 良知的現代文化人的憂患意識。僅(jin) 僅(jin) 是提出這樣的問題，就足以讓我們(men) 對他肅然起敬了。

當然，對於(yu) 儒學為(wei) 何在現代中國會(hui) 成為(wei) “遊魂”，我認為(wei) 餘(yu) 英時先生隻分析了外在的原因，更深層的原因恐怕還在於(yu) 儒學本身的自我衰落，這種內(nei) 在的衰落才應是造成儒學在古代的三次困境及在近現代幾乎全麵衰落的真正原因。

當儒學成為(wei) 獨立於(yu) 道學、佛學等之外的一門學問時，它已是一種衰落的結果。我們(men) 常說“孔孟之道”，這種道體(ti) 現在個(ge) 人的學問上可稱之為(wei) “聖學”，這也是先儒們(men) 常用的一個(ge) 名詞，但受西方學術文化的影響後，大家幾乎眾(zhong) 口一詞地用儒學，而不再用聖學。由於(yu) 學人隻用西方的學術方法來研究儒家的文化思想，就漸漸丟(diu) 棄了儒學學問的根本，將學問做到與(yu) 自己身心無關(guan) ，與(yu) 日用倫(lun) 常無關(guan) ，與(yu) 家國天下無關(guan) 的純理論鑽研上，這就是我們(men) 現在大學教育與(yu) 研究的現狀。又因為(wei) 這種與(yu) 道德性命無關(guan) 的學習(xi) 法不能真正地解決(jue) 生命問題，它必定會(hui) 采用相反的方式來平衡自己，不是將儒學改為(wei) 儒教，便是轉而去信仰別的宗教。這樣對個(ge) 人而言，學習(xi) 與(yu) 信仰容易分家，道德與(yu) 文章容易分途，事業(ye) 與(yu) 健康很難兼顧。這種個(ge) 人的問題擴而大之就是社會(hui) 問題，也就是會(hui) 造成社會(hui) 的情與(yu) 理之間的嚴(yan) 重失衡，從(cong) 而會(hui) 導致社會(hui) 動亂(luan) 。而聖人之學的核心是心性之學，也即是複性之學。複性之學即是人如何恢複自己的至善本性的學問。複性之學的起步在格物，格物的核心在靜存動察，靜存動察便是存心養(yang) 性的功夫，存心養(yang) 性的功夫即是孔子說的“為(wei) 仁”，孟子說的“養(yang) 浩然之氣”。如何“養(yang) 浩然之氣”？就是孟子說的“學問之道無他，求其放心而已矣”。如何“求其放心”？即如何去除欲念而找回已經丟(diu) 失的先天本性？就得從(cong) 知非改過開始。如何知非？如何改過？如何降伏妄念貪心？沒有明師指授，沒有長期修習(xi) 是根本做不到的。所謂聖人，即是盡性之人，也就是完全開發了自己至善之心的人，一言一行無不合理，起心動念絕無私意。孟子又說聖人是人倫(lun) 之至，也就是徹底盡孝之人，對任何人都懷有愛敬之心。人生的一切問題無不在培養(yang) 愛敬之心中逐漸得到解決(jue) ，因此成聖成賢的過程即是成仁的過程。仁者，人也。仁愛之心是人之所以成為(wei) 人的本質特征，失去了仁，即是失去了做人的資格。因此，成仁便是做人。所謂聖學，就是成聖的學問，也即是做人的學問。這也是人人不得不做的學問，這種學問如做不好，人生就苦，如做得好就能得到幸福快樂(le) 。

這麽(me) 一種對人人都有好處的學問，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 逐漸衰落呢？一般認為(wei) 聖學到孟子那裏傳(chuan) 承就開始斷絕了。孟子的性本善論證明他得到並證悟了古聖傳(chuan) 下的“在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”的大學之道。到了荀子，對性善論已不認同，這說明他並沒有得到先天之學的傳(chuan) 承。看西方的曆史文化演變，似也經曆了同樣的過程。如果將蘇格拉底比作孔子的話，柏拉圖即相當於(yu) 孟子，而亞(ya) 裏士多德則相當於(yu) 荀子。如此看來，文化的興(xing) 衰似跟道運有關(guan) ，就像一年有四季的輪轉一樣。

因此，孔孟代表的實際上是上古聖聖相傳(chuan) 的大中至正之道，不應將孔子看作狹義(yi) 的儒家創始人，因為(wei) 孔子傳(chuan) 承的不僅(jin) 有周公的治世之道，也有老子的治身之道，而實際上對於(yu) 證悟大道的聖人來說，不應將治世與(yu) 治身截然分開。因為(wei) 治世是建立在治身的基礎上的。治世是治身的擴大與(yu) 外用，不能治身何以治世？會(hui) 治世的聖人怎麽(me) 會(hui) 不知治身？在《抱樸子內(nei) 篇》的《辨問》一文中記載了這麽(me) 一個(ge) 故事：“《靈寶經》有《正機》《平衡》《飛龜授帙》凡三篇，皆仙術也。吳王伐石以治宮室，而於(yu) 合石中得紫文金簡之書(shu) ，不能讀之，使使者持以問仲尼，而欺仲尼曰：‘吳王閑居，有赤雀銜書(shu) 以置殿上，不知其義(yi) ，故遠谘呈。’仲尼以視之，曰：‘此乃《靈寶》之方，長生之法，禹之所服，隱在水邦，年齊天地，朝於(yu) 紫庭者也。禹將仙化，封之名山石函之中，乃令赤雀銜之，殆天授也。’”葛洪接著說：“以此論之，是夏禹不死也，而仲尼又知之；安知仲尼不皆密修其道乎？”所以清代聖學的中興(xing) 人物劉止唐（劉沅）先生說儒家的聖賢即是道家的神仙。隻是秦漢以後聖學失傳(chuan) ，後人已不明敦倫(lun) 盡性的內(nei) 含，體(ti) 現大道一脈的聖學到漢代逐漸分化為(wei) 儒道釋三教，於(yu) 是在儒家出現了俗儒，在道家出現了方士，在佛家出現了妖僧。因為(wei) 修大道是做盡性的功夫，它是要求人不斷提高境界的，而提高境界是最不容易的，如無明師指點，很難取得明顯的成效。相比之下，修習(xi) 有形的法術要相對容易一些，也容易出成效，再加上功利心的推動，學人很容易走向重技輕道、重功輕德的歧途。這也是世人容易羨慕神仙而輕視聖賢的一個(ge) 原因。

正因為(wei) 聖學的失傳(chuan) ，漢唐的儒者在解經的時候由於(yu) 對聖典的境界缺乏真實的體(ti) 證，對經義(yi) 已開始紛爭(zheng) ，或者將解經的重點放到繁瑣考證上，已開始將學人從(cong) 成賢成聖引向做某種專(zhuan) 門的紙上功夫。為(wei) 糾偏，又走向另一極端，出現種種讖緯之書(shu) ，開始將聖人神化，捏造種種神跡加到聖人頭上，試圖創造一個(ge) 不學而知、不教而能、無所不知、無所不能的神人形象，其結果是拉開了聖與(yu) 人的距離，使人感到聖人高不可攀，不可學，學不了。難怪孔子第十一世孫孔臧對俗儒極其痛恨，說他們(men) “繁說遠本，雜以妖妄，難可以教”。

為(wei) 糾漢唐儒者之偏，有宋儒崛起，他們(men) 標榜道統，深探義(yi) 理，更得佛家禪法之助，遂使經學傳(chuan) 承呈一新態。隻是他們(men) 天資雖高，用功亦勤，惜未得聖師傳(chuan) 承，故朱陸於(yu) 聖人的中庸之道一執尊德性，一執道問學，相持不下，難以調和，遂使內(nei) 外兼修、動靜交養(yang) 、本末並進、知行合一的聖學功夫或偏於(yu) 空疏，或陷於(yu) 密實，也難以真正光大聖學。

隻有到了清代，劉止唐先生從(cong) 野雲(yun) 老人處得到上古大學之道的心性之學，經過多年修習(xi) ，印證了聖人之道的真實不虛，並通過恒解四子五經及培養(yang) 弟子，才使中斷了兩(liang) 千來年的聖學開始在神州大地重新興(xing) 起。近年隨著《槐軒全書(shu) 》的出版，國內(nei) 外已有不少學人開始關(guan) 注聖學。可以預言，儒學如要走出現代的困境，非返回到聖學不可。而聖學作為(wei) 一種人道的根本學問，是超越時代、超越民族、超越國界的，它是真正適合於(yu) 全人類的學問，也是中國文化在二十一世紀能貢獻給世界的最寶貴的文化遺產(chan) 。

以上結合餘(yu) 英時先生的觀點，從(cong) 內(nei) 外兩(liang) 方麵談了儒學在中國為(wei) 什麽(me) 會(hui) 越來越衰，聖人的形象在國人心目中為(wei) 什麽(me) 會(hui) 含糊不清，或美醜(chou) 並存。

現在東(dong) 西方交往日益頻繁，東(dong) 西文化不斷交融，客觀上為(wei) 大道文化重返人間、紮根於(yu) 世創造了有利的條件。東(dong) 西方有越來越多的有識之士開始重新認識孔子的偉(wei) 大，宣傳(chuan) 儒家文化思想的書(shu) 籍也日益增多。如何以通俗易懂的形式正確解讀孔子的思想，重塑還原一個(ge) 真實的、鮮活的孔子形象恐怕是當務之急。而目前像通過故事、繪畫等方式來宣傳(chuan) 孔子言行思想的書(shu) 並不多見。這一點，我們(men) 可以學一學明代的做法。

我手頭有好幾種明代刊行的《孔子聖跡圖》，有木刻本、石刻本與(yu) 繪畫本，有點像現在的連環畫，基本上都是以文配畫。這種做法自然是令人喜聞樂(le) 見的，但其缺點是因為(wei) 空間所限，配畫的文字不能太多，這樣，故事的完整性與(yu) 生動性必然會(hui) 受到限製，這對於(yu) 鮮明地刻畫孔子的形象和傳(chuan) 達孔子的思想顯然是不利的。為(wei) 了彌補這一缺陷，決(jue) 定采取文畫相對獨立的編排法，於(yu) 是以內(nei) 容較為(wei) 豐(feng) 富且每個(ge) 故事擬了標題的北京民社本《孔子聖跡圖》為(wei) 藍本，並參照明正統木刻本《聖跡圖》與(yu) 明萬(wan) 曆石刻本《聖跡之圖》整理而成。《聖跡圖》以編年為(wei) 順序，選取孔子生平事跡最具有曆史意義(yi) 、最能體(ti) 現孔子的思想與(yu) 人格的片斷，以圖文並茂的形式展示了這位被稱為(wei) 萬(wan) 世師表的聖師風采。這些故事片斷散見於(yu) 《論語》《孟子》《孔叢(cong) 子》《孔子家語》《史記》《左傳(chuan) 》《說苑》《韓詩外傳(chuan) 》《禮記》《荀子》等書(shu) 。尤其是孔子九世孫孔鮒所撰的《孔叢(cong) 子》與(yu) 孔子十一世孫孔安國編輯的《孔子家語》，對孔子的生平事跡與(yu) 思想言行有極其豐(feng) 富而又生動的記載，《聖跡圖》從(cong) 這兩(liang) 本書(shu) 中選取的故事也特別多。曹魏時經學大家王肅從(cong) 自己學生孔子後人孔猛那裏得到了這兩(liang) 本書(shu) ，大喜過望。他專(zhuan) 門為(wei) 《孔子家語》寫(xie) 序作注，以廣流傳(chuan) 。但遺憾的是自宋明以後，不少學者因此二書(shu) 在王肅提及前的四百年間無人提及，被懷疑是王肅偽(wei) 造，因此曆來不為(wei) 人所重視。直到1973年從(cong) 漢墓出土了與(yu) 《孔子家語》內(nei) 容相似的書(shu) 籍，才還此書(shu) 以清白之身。唐宋後，尤其是近代，在學界刮起了一股疑古之風，動不動將傳(chuan) 統的經典定為(wei) 偽(wei) 書(shu) ，這實際上也是儒學衰敗的一大表現，功利心強烈的俗儒已無法從(cong) 境界上判定一本書(shu) 的真偽(wei) ，往往憑外在的某些蛛絲(si) 馬跡隨意加欺世盜名之罪於(yu) 古人。冤枉古人事小，而讓世人不信不看真正有價(jia) 值的經典才是更大的罪過。一方麵，反映孔子真麵貌的書(shu) 被定為(wei) 偽(wei) 書(shu) ，使人不敢信，不敢看；另一方麵，歪曲孔子的書(shu) 又大行其道，難怪有這麽(me) 多的人要反“聖人”。其實，世人反對的往往是被歪曲了的聖人。

《孔子家語》與(yu) 《孔叢(cong) 子》記載孔子的生平與(yu) 《論語》相比更偏於(yu) 具體(ti) 事跡，而《論語》更偏於(yu) 言論。尤其是《孔子家語》，記事比較詳細，人物刻畫豐(feng) 滿，而《論語》語言簡約，敘事精練，有時因缺乏背景而令人難以理解，因此，二書(shu) 相輔相成，相得益彰，如相互參照便可得到比較真實而鮮明的聖人形象。因此，在整理《萬(wan) 世師表——孔子生平事跡》時，凡從(cong) 以上二書(shu) 中選取的故事隻要篇幅不是太長，都按原文完整直譯。有些故事同時散見於(yu) 其它書(shu) 籍，則選取合情合理者，或選取不同的故事片段加以組合。原文較長的，會(hui) 酌情作一些節略。除了個(ge) 別故事為(wei) 了便於(yu) 理解而增添一些說明性的語句，整理者一般不作故事的推演。故事的題目基本上沿用北京民社本所擬的標題，隻是刪去或合並了原本某些故事，而從(cong) 《孔叢(cong) 子》和《孔子家語》等書(shu) 中選譯增添了《創設私學》《讚魯男子》《在齊聞韶》《誡子修學》《誡予尚理》《論聖受命》《仲弓問刑》《禮待叛臣》《君子無憂》《窮不變節》《止由私濟》《忘身為(wei) 甚》《返本修邇》《七教三至》《敬身為(wei) 大》《曾子耘瓜》《避賜所問》《三恕三思》《三患五恥》《薦賢為(wei) 賢》《讀詩惕懼》《政在尊賢》《忠言利行》《人有三死》《答問鬼神》《人有五儀(yi) 》《尊賢取人》《季孫問曆》《千古至聖》等二十九個(ge) 故事。整理本的文字參考了孔祥林主編的《孔子聖跡圖》以及《孔叢(cong) 子》《孔子家語》等書(shu) 提供的譯文。

最後談談孔子生卒年月日問題。晉代以前孔子生日皆遵《春秋傳(chuan) 》記載，《穀梁傳(chuan) 》作襄公二十一年十月庚子，《公羊傳(chuan) 》作襄公二十一年十一月庚子，而唐陸德明《經典釋文》本無“十一月”三字，因上文有“十月庚辰”，也是指十月。又因襄公二十一年十一月沒有庚子日，因此二《傳(chuan) 》記載的日子實際上是相合的。因《春秋》經文有“襄公二十一年十月庚辰朔”的記載，那麽(me) 庚子當為(wei) 二十一日。《史記》作襄公二十二年，比《春秋傳(chuan) 》遲一年，如按十月庚子算，則為(wei) 二十七日。清代學者崔述說：“以為(wei) 二十二年者，《史記》誤爾。《史記》未嚐言十月庚子也。以《穀梁》為(wei) 不可信乎？則十月庚子之文不必采矣。以《穀梁》為(wei) 可信乎？則固謂二十一年也。何得又從(cong) 《世家》改為(wei) 二十二年乎？”不少學者發現，《史記·孔子世家》關(guan) 於(yu) 年代的記載訛誤很多，有自相矛盾的地方。清代大儒劉止唐先生的孫子，近代有天才學者之稱的劉鹹炘先生曾寫(xie) 過《孔子生年月日決(jue) 辨》一文，以令人信服的考據力主應從(cong) 《穀梁傳(chuan) 》。近年，古天文學家王笑冬先生利用現代天文曆法對《春秋》二《傳(chuan) 》所載的日期與(yu) 天象作了全麵核實，證明記載孔子生日的《穀梁傳(chuan) 》用的是以夏正十二月為(wei) 正月的魯舊曆，而《公羊傳(chuan) 》用的是以夏正十一月為(wei) 正月的魯新曆，從(cong) 而有力地證明二《傳(chuan) 》所載看似相差一月，實則所指相同，即魯哀公二十一年魯舊曆十月二十一日，魯新曆十一月二十一日，夏曆九月二十一日，換算成公曆儒略曆則為(wei) 公元前552年10月9日。孔子的卒日記載見於(yu) 《左傳(chuan) 》與(yu) 《史記》，皆作魯哀公十六年四月己醜(chou) 。據現代天文曆法可知，《左傳(chuan) 》記孔子卒日用的是魯新曆，己醜(chou) 日為(wei) 十一日，魯新曆四月十一日為(wei) 夏曆二月十一日，換算成公曆儒略曆則為(wei) 公元前479年3月9日。

《萬(wan) 世師表——孔子生平事跡》通過原典的翻譯整理，試圖重塑還原一個(ge) 既是聖又是人的孔子形象，一個(ge) 能為(wei) 不同境界的人所理解，也能為(wei) 不同身份的人所效法的人道楷模。但由於(yu) 本人所學尚淺，對聖人的理解一定有不足與(yu) 偏頗的地方，因此，整理不當的地方，望讀者諸君不吝指正。

餘(yu) 覺中

辛卯十一月初七日

公元2011年12月1日序於(yu) 抱一堂

丁酉十一月初三日

公元2017年12月20日改定於(yu) 中和居