儒家價(jia) 值實在論能否抵製Sharon Street的達爾文式挑戰？

作者：劉紀璐

譯者：陳煜

來源：楊國榮主編《思想與(yu) 文化》二十一輯，華東(dong) 師範大學出版社。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿三日庚午

          耶穌2018年4月8日

摘要：在“價(jia) 值觀實在論的達爾文式困境”中，Sharon Street對所有自然主義(yi) 形式的價(jia) 值實在論提出了挑戰，她稱之為(wei) “達爾文式的挑戰”。Street認為(wei) 如果價(jia) 值實在論者堅持認為(wei) 獨立的價(jia) 值真理和人類自然進化發展出來的評價(jia) 態度之間沒有聯係，那麽(me) 他們(men) 就無法避免懷疑論的宣明，把我們(men) 的大多數評價(jia) 態度都看作是“偏離真理軌道的”。反過來說，如果價(jia) 值實在論者承認在進化的影響和價(jia) 值真理之間存在著某種關(guan) 聯，那麽(me) ，價(jia) 值真理便隻是自然進化而來的評價(jia) 態度的總和，也就是說價(jia) 值真理是由人類進化而來的評價(jia) 態度而建構出來的。要是價(jia) 值實在論者堅持道德價(jia) 值是客觀獨立於(yu) 人類的評價(jia) 態度，那麽(me) 他們(men) 就必須想出一個(ge) 令人不可思議的答案來解釋人類的評價(jia) 態度如何能夠正確掌握到這些客觀獨立的道德真理。Street得出的結論是，價(jia) 值實在論者將不得不放棄他們(men) 對獨立於(yu) 人類評價(jia) 態度的道德真理存在的信念。 這也就是放棄價(jia) 值實在論的立場。本文將捍衛儒家的價(jia) 值實在論，從(cong) 而抵製Street的達爾文式挑戰。本文的儒家自然主義(yi) 的價(jia) 值實在論以傳(chuan) 統儒家（尤其是孟子）以及宋明理學的道德心理學為(wei) 理論基礎。儒家價(jia) 值實在論者可以接受Street所言進化過程會(hui) 影響人類原態度(proto-attitude)的講法。這是傳(chuan) 統儒家肯定人類社會(hui) 中普遍存在著道德情感——孟子所講的“道德四端”。但是他們(men) 不會(hui) 認同把道德真理的內(nei) 容完全化約成人類原態度的演化。儒家價(jia) 值實在論肯定道德真理存在的客觀性, 也認定道德真理的內(nei) 容不是建立於(yu) 人類由進化影響而形成的評價(jia) 態度上。

一、前言

在“價(jia) 值觀實在論的達爾文式困境”中，Sharon Street對所有自然主義(yi) 形式的價(jia) 值實在論提出了挑戰，她稱之為(wei) “達爾文式的挑戰”。她的挑戰指出價(jia) 值實在論的困境：實在論者認為(wei) 價(jia) 值真理是客觀的，不依賴於(yu) 人類的評價(jia) ，也不受人類意見所影響。然而，如果進化在塑造我們(men) 的評價(jia) 態度上起到了重要的作用，那麽(me) 在某種程度上，我們(men) 的評價(jia) 態度一定會(hui) 接近真理。如果價(jia) 值實在論者堅持認為(wei) 價(jia) 值真理和我們(men) 自然進化的評價(jia) 態度之間沒有聯係，那麽(me) 他們(men) 就無法避免懷疑論的結果，即我們(men) 的大多數評價(jia) 態度都是“偏離真理軌道的”。從(cong) 另一個(ge) 角度來看，如果價(jia) 值實在論者承認進化的影響和價(jia) 值真理之間存在著某種關(guan) 係，那麽(me) ，價(jia) 值真理要麽(me) 隻是自然進化而來的評價(jia) 態度的總和，要麽(me) 隻是依賴人類進化而來的評價(jia) 態度而建構出來的（這正是Street的觀點）。實在論者必須解釋如果價(jia) 值真理不是來源於(yu) 我們(men) 進化過程中的適應，那麽(me) 我們(men) 的評價(jia) 態度如何能夠掌握獨立的道德真理？Street得出的結論是，價(jia) 值實在論者將不得不放棄他們(men) 對價(jia) 值真理存在獨立於(yu) 人類評價(jia) 態度的信念。

按照Street的定義(yi) ，價(jia) 值的自然主義(yi) 主張價(jia) 值事實是由某些自然事實所構成的，而且把價(jia) 值屬性與(yu) 某些自然屬性等同。本文的儒家自然主義(yi) 的價(jia) 值實在論以傳(chuan) 統儒家（尤其是孟子）以及宋明理學的道德心理學為(wei) 理論基礎。儒家實在論者可以接受Street所言進化過程會(hui) 影響人類原態度(proto-attitude)的講法，但是他們(men) 會(hui) 拒絕接受她的結論，把道德真理的內(nei) 容完全化約成人類原態度的演化。雖然儒家強調天命之謂性，認為(wei) 我們(men) 的道德情感是上天賦予的，我們(men) 可以說這一觀點與(yu) 現代進化自適應的觀點有個(ge) 相通點，即人類社會(hui) 中普遍存在著道德情感——孟子稱它們(men) 為(wei) “道德四端”。另一方麵，在儒家價(jia) 值實在論體(ti) 係中中，道德真理的內(nei) 容並不依賴於(yu) 進化的影響或我們(men) 的原態度。

二、達爾文式的兩(liang) 難

Street論點的關(guan) 鍵在於(yu) 人類評價(jia) 態度的進化根源。她的論證提綱如下:

1.自然進化的影響力在塑造人類的評價(jia) 態度方麵起了重要的作用；

2.價(jia) 值實在論所麵對的挑戰一方麵在於(yu) 需要解釋進化影響和人類的評價(jia) 態度之間的關(guan) 係，另一方麵也要對實在論所謂的獨立的價(jia) 值真理做出解釋；

3.實在論者或許會(hui) 辯護說人類受進化影響而來的評價(jia) 態度和獨立的價(jia) 值真理之間沒有關(guan) 係，

4.但這種解釋會(hui) 帶來一個(ge) 懷疑論的結果，亦即通過達爾文進化的過程，我們(men) 的大多數的評價(jia) 態度都偏離真理的軌道。

5.實在論者的另一個(ge) 選擇是承認進化的影響和獨立的價(jia) 值真理之間的關(guan) 係，這就意味著大自然傾(qing) 向於(yu) 選擇那些能夠掌握真理的先祖，而淘汰掉其他的人。

6.但這一觀點是難以在科學上立住腳的。

7.無論如何，價(jia) 值實在論都無法在理論上接納達爾文進化過程對於(yu) 人類評價(jia) 態度的形成具有深遠影響這一事實。

8.因此，實在論者對進化過程對人類評價(jia) 態度的影響以及與(yu) 價(jia) 值真理之間的關(guan) 係無法提出令人滿意的解釋。 [1]

Street論證的批評對象是價(jia) 值實在論。所謂價(jia) 值實在論，即認定有一些價(jia) 值事實是獨立於(yu) 個(ge) 人立場（stance-independent）或不依賴於(yu) 人類反應的（response-independent）理論。所謂價(jia) 值的獨立客觀性，就是必須完全獨立於(yu) 人類的評價(jia) 態度。舉(ju) 例來說，如果我們(men) 認定生命的價(jia) 值性是一個(ge) 客觀事實，那麽(me) 這個(ge) 命題“生命是有價(jia) 值的”之所以為(wei) 真，就不是因為(wei) 人們(men) 普遍珍視生命，而是因為(wei) 生命本身就是有價(jia) 值的。道德實在論者認為(wei) 事實上的確有些事情是有價(jia) 值的，有些行為(wei) 是合乎道德的。而反道德實在論者則認為(wei) 價(jia) 值是由人類的評價(jia) 性判斷所確立的，因此不存在任何一個(ge) 獨立於(yu) 人類的評價(jia) 態度而存在的價(jia) 值真理。

Street所提出的道德實在論的兩(liang) 難是建立在進化心理學，即用進化過程來解釋人類的認知特征和評價(jia) 態度，就猶如我們(men) 的身體(ti) 特征也可以用進化曆史來解釋。以這個(ge) 觀點來看，我們(men) 的思考方式至少有一部分是進化而來的。我們(men) 的認知能力可以掌握真理，而且我們(men) 通常都會(hui) 作出有利於(yu) 人類生存與(yu) 繁衍的事實判斷。即使進化不能決(jue) 定我們(men) 的價(jia) 值判斷，它至少也會(hui) 影響我們(men) 的自發反應。Street認為(wei) ，進化過程塑造了人類的評價(jia) 傾(qing) 向，而如果我們(men) 有一套不同的評價(jia) 傾(qing) 向，我們(men) 就會(hui) 有一套不同的價(jia) 值判斷。因此，我們(men) 不能否認進化的力量至少間接地影響了我們(men) 的價(jia) 值判斷的內(nei) 容。在這種情況下，我們(men) 的價(jia) 值判斷是有可信度的，因為(wei) 它們(men) 是由自然曆史的演變所形成的。如果實在論者認為(wei) 客觀的道德真理與(yu) 人類共有的評價(jia) 態度之間沒有任何關(guan) 聯，那麽(me) 要麽(me) 人類的評價(jia) 態度完全不合道德真理，要麽(me) 它們(men) 與(yu) 道德真理的一致純屬巧合。另一方麵，要是實在論者認為(wei) 道德真理完全符合人類共同的評價(jia) 態度，那麽(me) 他們(men) 就不可能還認為(wei) 這些道德真理是獨立於(yu) 人類的態度。無論如何，道德實在論者都沒有對道德真理和人類評價(jia) 態度之間的關(guan) 係做一個(ge) 很好的說明。這就是Street所謂的“達爾文式兩(liang) 難”。

這種困境挑戰自然主義(yi) 形式的價(jia) 值實在論，但它也可以擴展到其他的價(jia) 值實在論。如果實在論者認為(wei) 價(jia) 值和道德真理獨立於(yu) 人的觀點，他們(men) 必須提供證據。自然主義(yi) 的實在論者可以指出，因為(wei) 人是自然的一部分，所以人類的集體(ti) 價(jia) 值和真理都有其合法的客觀性。然而，自然主義(yi) 的實在論者將無法證實有所謂非“依賴於(yu) 人類的態度（response-dependent）”或是非“因為(wei) 人類態度才存在（response-enable）”的客觀性。也就是說，所謂的“價(jia) 值”僅(jin) 僅(jin) 是在人類的評價(jia) 態度下被認為(wei) 是有價(jia) 值的，所謂的道德真理也不過是在人類的道德觀念的基礎上才被認定是“真理”的。Street提出實在論可以有兩(liang) 條可能的解釋路徑。第一個(ge) 解釋是追蹤真理說：我們(men) 由進化而來的認知能力和評價(jia) 態度使我們(men) 能夠“正確掌握真理（truth-tracking）”。但Street認為(wei) 這一假設缺乏科學依據。另一個(ge) 解釋是“進化適應鏈接說(adaptive link)”。即我們(men) 傾(qing) 向於(yu) 做那些有助於(yu) 我們(men) 祖先生存的價(jia) 值判斷，因為(wei) 這種判斷在祖先的生存環境以及他們(men) 在這些環境下的反應之間成立了適應鏈接：也就是說我們(men) 前輩的行動與(yu) 思考方式都傾(qing) 向於(yu) 做出對生存有利的決(jue) 定。[2]第二種解釋弱於(yu) “追蹤真理說”，因為(wei) 這個(ge) 講法隻有認定人類的價(jia) 值判斷有利於(yu) 人類整體(ti) 的繁衍，並沒有聲稱人類的價(jia) 值判斷具有接近真理性。用Street的形容，人類價(jia) 值判斷的功能不過是“使得我們(men) 的祖先采取在生存環境下有助於(yu) 繁衍成功的行為(wei) ”[3]。Street認為(wei) 進化適應鏈接說在科學的充分性、解釋力和清晰度方麵都要優(you) 於(yu) 追蹤真理說。她指出追蹤真理說麵臨(lin) 著很多嚴(yan) 重的問題：首先，對於(yu) 其理論中的“真理”和與(yu) 進化適應鏈接說中所列舉(ju) 的相同的價(jia) 值判斷之間的巧合，追蹤真理說是無法解釋的；其次，追蹤真理說無法解釋如果人類進化而來的認知能力能夠追蹤真理，為(wei) 什麽(me) 人類仍然傾(qing) 向於(yu) 一些不正確的價(jia) 值判斷，例如人們(men) 通常會(hui) 偏袒族群內(nei) 而排斥族群外的人。[4]最後，追蹤真理說無法解釋如果不是因為(wei) 生存適應，為(wei) 何我們(men) 會(hui) 有現在這些價(jia) 值判斷。然而，在Street看來，追蹤真理說又同時是實在論者必須捍衛的議題。因為(wei) 實在論的立場就是要宣稱價(jia) 值真理獨立於(yu) 人類的價(jia) 值判斷總和。如果實在論者能夠成功地捍衛追蹤真理說，那麽(me) 價(jia) 值和真理就不是由人類的價(jia) 值判斷產(chan) 生的，而人類所做的價(jia) 值判斷僅(jin) 僅(jin) 是“追蹤”客觀存在的價(jia) 值和真理，而不是決(jue) 定它們(men) 。放棄了追蹤真理說，實在論者就不能捍衛道德真理和價(jia) 值判斷的獨立性地位。另一方麵，如果實在論者能夠給出的最好的解釋隻不過是適應鏈接說，那麽(me) 人類的評價(jia) 態度就僅(jin) 僅(jin) 是簡單的進化結果，也就跟所謂的客觀道德價(jia) 值毫無關(guan) 聯了。Street總結說：“價(jia) 值實在論走投無路了”。[5]這就是她所說的兩(liang) 難。

在下文中，我將建構儒家道德實在論為(wei) 價(jia) 值自然主義(yi) 的一種形式，並捍衛這種形式的價(jia) 值實在論。我的建構中會(hui) 將人類的一般原態度解釋為(wei) 適應鏈路的結果；然而，我將闡明道德追蹤的能力屬於(yu) 一些特殊的道德專(zhuan) 家，也就是儒家說的聖人，因為(wei) 他們(men) 具有特殊的道德認識，可以正確地觀覺道德真理。換言之，我對儒家道德實在論的解釋運用一種二層次的方法，既包含適應鏈接說，又包含追蹤真理說。

三、儒家道德實在論與(yu) 人類的內(nei) 在道德傾(qing) 向

我所謂的儒家道德實在論，是指儒家把道德屬性看作自然屬性的一部分，而且道德法具有與(yu) 自然法相同的內(nei) 容—儒家認為(wei) 兩(liang) 者都起源於(yu) 道，基於(yu) 道。道代表了宇宙運作的方式，決(jue) 定了人類的行為(wei) 和人際互動的正確方式。在儒家看來，道德價(jia) 值不是由“社會(hui) 約定俗成”形成的，它不依賴於(yu) 人們(men) 的意見—不管是個(ge) 人主觀意見還是集體(ti) 的共同意見。道德價(jia) 值反映了對人類有益的事態，但不一定是人類所共同認同的。換句話說，即使沒有任何人珍視，價(jia) 值也是客觀存在的。根據Street對自然主義(yi) 的價(jia) 值實在論的定義(yi) ：“作為(wei) 實在論者，價(jia) 值自然主義(yi) 必須強調那些有規範性的自然事實存在(換句話說，也就是哪些自然事實是具有規範價(jia) 值的)與(yu) 我們(men) 的評估態度無關(guan) 。他們(men) 的立場是，要是價(jia) 值規範事實上是與(yu) 自然事實N完全一致的，那麽(me) 即使人類的評價(jia) 態度完全不同的，或許根本沒有追蹤自然事實N，而是追蹤了自然事實M，價(jia) 值規範事實仍然應該是與(yu) 自然事實N，而不是與(yu) 自然事實M，相一致。”[6]也就是說，價(jia) 值規範事實不是僅(jin) 僅(jin) 反應人類的評價(jia) 態度。按照Street這個(ge) 標準，儒家的道德實在論的確是自然主義(yi) 實在論。儒家將道德屬性視為(wei) 自然屬性，而且它們(men) 是我們(men) 在自然界中可以觀察到的屬性。在這一道德形而上學的體(ti) 係中，“天”、“地”、“人”被認為(wei) 是“三才”，——三者都具有促進生命存在和幫助生命完成的功能。從(cong) 儒家道德形上學的角度來看，天人合一的自然現象中，日光和雨水使生命成為(wei) 可能；而土地的存在可以滋養(yang) 延續生命。在這個(ge) 世界觀下，價(jia) 值和善是真實的存在，而且是我們(men) 所能觀察到的自然事實。這世界觀是一種道德形而上學，將道德屬性歸屬為(wei) 自然的事實。根據Gilbert Harman的定義(yi) ，這是一種倫(lun) 理自然主義(yi) 。Harman說到：“‘倫(lun) 理自然主義(yi) ’是把道德事實當作為(wei) 自然事實的學說。各種自然主義(yi) 的共通點就是接受所有的事實都是自然事實的這個(ge) 合理議題”。[7]

除了道德的形上學(moral metaphysics)之外，儒家也對道德采取形而上的觀點(metaphysics of morals)，從(cong) 先驗的角度對道德的基本原則進行探討。儒家的道德形上觀表現在他們(men) 把人的本性之善看作天命 — 是上天所賦予的本性。根據孟子的道德形上觀，人具有內(nei) 在的道德屬性。這些屬性構成了人類作為(wei) 一種道德範疇的本質。根據孟子的理論，人生而異於(yu) 禽獸(shou) ，是因為(wei) 人生來就具有道德情感。隻有人類是道德的造物。這正是所謂“人”的定義(yi) ，它並不是自然範疇的概念，而是道德範疇的。在孟子看來，人的道德情感主要有四類：辭讓之心、羞惡之心、惻隱之心和是非之心。既然人類被賦予了這些道德情感，道德就是人類自身內(nei) 在存在的自然延伸，而不是受外在製約而成的。“惡”是對道德萌芽培養(yang) 的缺失造成的結果。在孟子看來，道德並不是純粹來自社會(hui) 製約，也不是源於(yu) 社會(hui) 契約或基於(yu) 共同利益的理性共識。人類的道德之可能性是完全建立在人是道德動物的事實。

孟子的觀點既是描述性的也是規範性的：它描繪了人與(yu) 生俱來情感和能力，也排斥那些失去了這些天賦情感以及本能反應的人，稱其為(wei) “非人”也。這可見孟子所謂的“人”不是個(ge) 自然範疇而是道德範疇。孟子的四端可以視為(wei) Street所講的原型(proto)價(jia) 值判斷，它們(men) 是一種非反思性，非語言性，而且自然爆發行動的價(jia) 值傾(qing) 向。[8]盡管孟子的時代遠遠早於(yu) 達爾文的進化論，他的理論與(yu) 後者不相衝(chong) 突，因為(wei) 他也認為(wei) 這些是我們(men) 生而具有的先天傾(qing) 向。孟子說到：“孩提之童無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也”。孟子稱其為(wei) “良知”與(yu) “良能”，即不需要反複思考便能通曉的知識，以及不需要學習(xi) 便能具有的能力（《孟子·盡心上》）。他認為(wei) 這些就是我們(men) 生而具有的“本性”。根據《中庸》中的說法：“天命之謂性，率性之謂道”。這裏“天命”的說法沒有任何的宗教意味，僅(jin) 僅(jin) 是強調了我們(men) 具有道德傾(qing) 向的普遍性和絕對不容置疑性。

從(cong) 宋明理學家的角度來看，道德的先驗基礎在於(yu) 世界的本性—世界本身就是有秩和諧、生生不息的。世界的基本原理是“道”—也就是陰陽之間的持續互動與(yu) 交流（一陰一陽之謂道）。完滿的陰陽和諧共存則稱為(wei) 太極。 陰陽的平衡與(yu) 和諧使得生命能夠延續和進化。在人類生活中，我們(men) 也應該致力於(yu) 促進陰陽和諧。平衡和諧最高境界是“太極”，而“道”就是包括人類行為(wei) 在內(nei) 的世間萬(wan) 物的準則規範。萬(wan) 物之道是維持陰陽之間的持續互動，而人類的道，則是在行動上一貫以達成或恢複平衡與(yu) 和諧為(wei) 行動目的。任何事物偏離了道，就會(hui) 終極招致毀滅。在宋明理學的體(ti) 係中，“道”也有時與(yu) “理”等同。世界上存在的最普遍的原則被稱為(wei) “天理”，而萬(wan) 物之間也存在各自的“殊理”。殊理可以被認為(wei) 是個(ge) 殊事物的存在規範或“理想狀態”，它們(men) 的存在也是一種自然事實，是世界的真實麵相。這種規範性的現實存在給我們(men) 人類一種認知上和倫(lun) 理上的要求，即我們(men) 有義(yi) 務去知道每一事物的“理”，以符合事物的本性為(wei) 我們(men) 的行為(wei) 準則。殊理不僅(jin) 是代表一個(ge) 事物應該如何存在，而且是一個(ge) 人應該如何對待這個(ge) 事物的規範。在宋明理學的方法論體(ti) 係中，所謂格物，就是為(wei) 了理解一個(ge) 人應該如何對待手頭的事物。格物的正確方式不是以自然科學為(wei) 對象，而是在研討整個(ge) 氣化宇宙中的秩序、邏輯、模式或規範原則。要正確“格物”，我們(men) 必須先了解人類在整個(ge) 大自然中的處境，而不是把人類放在大自然之外作為(wei) 對自然的觀察者。格物是個(ge) 道德實踐的過程，因為(wei) 了解事物之所以然，對於(yu) 人的道德生活（所當然）是至關(guan) 重要的，因為(wei) 我們(men) 對待事物的方式必然牽涉到我們(men) 的態度和行為(wei) 。這個(ge) 充滿個(ge) 殊事物的世界是我們(men) 的“行動領域”：我們(men) 對事物的行為(wei) 應該是為(wei) 了要成就事物的終極典範，這就是殊理的意義(yi) 。殊理不隻是我們(men) 的認知對象，更是我們(men) 的道德對象。在我們(men) 的自我存在上，我們(men) 的“理”就是我們(men) 行為(wei) 的如下道德規範—我們(men) 應該采取正確的行為(wei) 來協助萬(wan) 物實現其殊理。總結來說，按照儒家的價(jia) 值實在論，人類應該按照一定的方式行事以配合世界的運行，因為(wei) 世界的存在本身就客觀地展現價(jia) 值。這個(ge) 理論的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵思想是：（I）價(jia) 值嵌入在自然界本身，而且，（II）作為(wei) 自然界的一部分，人類有一種依理行事的義(yi) 務規範。人類的道德義(yi) 務源自人類的本質的存在。因為(wei) 人類是大自然的一部分，所以人類應然以符合自然規律的方式行事。這些都是儒家價(jia) 值實在論的主張。

四、道德專(zhuan) 家與(yu) 真理追蹤的能力

Street認為(wei) 如果價(jia) 值自然主義(yi) 者要主張道德屬性是自然屬性，而且道德屬性與(yu) 某些自然屬性的等同是種客觀獨立的事實，那麽(me) 實在論者就必須解釋我們(men) 人類如何能認知這些道德-自然的同一性。她指出價(jia) 值實在論無法避免用我們(men) 現有的價(jia) 值觀來鑒定道德-自然的同一性。然而，儒家價(jia) 值自然主義(yi) 的優(you) 勢在於(yu) 在儒家理論下，價(jia) 值的客觀性不是建立於(yu) 人類現有的價(jia) 值判斷上，因為(wei) 不是所有人都具有同質的價(jia) 值判斷，聖人的價(jia) 值判斷遠比常人更接近真理。也就是說，追蹤真理的能力不是所有人與(yu) 生具有，也不是進化適應的結果。一般人並不是生來就有把握真理的道德感知；一般人的價(jia) 值判斷並不能保證是接近真理的。正如David Copp所指出：“盡管人類的確進化出了能夠進行哲學思考的能力，但如果說這些思想的內(nei) 容也是被進化左右的，那是令人難以相信的”(Copp 2008, 204)。進化沒有決(jue) 定人類特定的道德理念，隻有一群特殊的人能夠發展出可以吻合真理的道德觀念。在儒家的視野中，這樣的人被稱為(wei) “聖人”。聖人有，用Street的形容，“高度專(zhuan) 業(ye) 化的、複雜的認知能力，他們(men) 特別能感知何為(wei) 價(jia) 值真理”。[9]這就是為(wei) 什麽(me) 唯有他們(men) 能掌握客觀獨立的價(jia) 值真理。

根據儒家的道德實在論，一般人多具有孟子所說的四端—我們(men) 稱它們(men) 為(wei) “原態度”，但不是每個(ge) 人都有認知的先見之明或萬(wan) 無一失的道德感知，能正確查視道德的真理與(yu) 價(jia) 值。舉(ju) 個(ge) 例子來說，一般人隻關(guan) 心他們(men) 的內(nei) 群體(ti) ，而聖人則希望他們(men) 也能培養(yang) 出對外群體(ti) 的普遍關(guan) 注。這個(ge) 例子顯示出道德真理不是建立在人類的原始態度上。我們(men) 需要認知者的“認知提昇”(cognitive ascent)來觀測道德真理。

在這裏我要借用認知科學的一個(ge) 概念來補充說明。在認知科學裏，“認知滲透(cognitive penetration)”指的是認知因素（思想、信念等）對人的感官體(ti) 驗有著相當大的滲透影響，在某種程度上，人的感官體(ti) 驗是憑借這些認知因素的結果而產(chan) 生的。例如，專(zhuan) 業(ye) 的觀鳥人士會(hui) 比一般人看到更多種類的鳥； 專(zhuan) 業(ye) 的音樂(le) 家會(hui) 比一般人聽到更多的音符節奏。同樣來說，道德的專(zhuan) 家，麵對同樣的情況，也會(hui) 比一般人看到更多的道德真理。根據John McDowell和 Iris Murdoch的看法，所謂道德的專(zhuan) 家，即是“在麵臨(lin) 同樣的情況時，相比其他人能夠看到更多的道德事實”。在道德的認知中，人的感官經驗可以被個(ge) 人的德行滲透，而成為(wei) 比其他人“更正確的認識”。而在儒家的理念下，聖人憑借他們(men) 的道德品行而實現了一種“認知提昇”，使他們(men) 比常人更能感知道德真理。他們(men) 就是所謂的道德專(zhuan) 家。

根據麥克道爾（McDowel）的看法，知識有多種形式，其中之一就是“可靠的敏感度(reliable sensitivity)”，他舉(ju) 例來說，“一個(ge) 善良的人會(hui) 對在何種情況下應該如何行為(wei) 有著可靠的敏感度”。麥克道爾進一步將這種敏感度定義(yi) 為(wei) 一種“感知能力” [10]也就是說這不僅(jin) 是種個(ge) 人的主觀判斷，而是有其客觀的感知對象。一個(ge) 有德的人對什麽(me) 是道德真理以及他自己在特定情況下應該采取什麽(me) 行動會(hui) 有可靠的正確判斷。這些知識是通過反思集義(yi) 逐漸積累起來的——“如果一個(ge) 人的生活一貫是依照自己選擇的特定生命模式來規律自己的生活，那麽(me) 即使遇到特殊的情況，他也能夠做出時宜的反應” 。[11]換句話說，就像在知識的其他領域有專(zhuan) 家一樣，在道德知識方麵也有專(zhuan) 家。道德專(zhuan) 業(ye) 知識與(yu) 行為(wei) 是分不開的。如果知道在某一特定情況下x是正確的行為(wei) ，那麽(me) 選擇不做x就不是真知。麥克道爾認為(wei) ，在實際的道德問題領域中，我們(men) 不能訴諸於(yu) 一個(ge) 通用的普遍原則來規範在所有情況下什麽(me) 行為(wei) 是正確行為(wei) 。道德無法規律化。他認為(wei) “有德之人對生命的應然模式不是建立在普遍的道德法則上的”。道德的這種非普遍法則性(uncodifiability)“使得人們(men) 不能對生活將麵臨(lin) 的困境做出預先的考慮”。[12]生活隨時會(hui) 創造出各種不同的情境，我們(men) 無法完全依照普遍斷然的道德法則來麵對生命的情境。許多時候我們(men) 的不同關(guan) 懷會(hui) 彼此抵觸，相互競爭(zheng) ，因此在不同特殊情境下個(ge) 人當如何自處是需要很大的道德敏感度以及道德認知能力，才能判定哪個(ge) 關(guan) 懷在此是我們(men) 的終極關(guan) 懷。不管是麥克道爾概念中的德性主體(ti) ，還是儒家術語中的聖人，正是由於(yu) 這些人具有這種高尚的道德認知，他們(men) 才能夠正確地感知客觀存在的道德真理或是欣賞真正的價(jia) 值。

Murdoch也認為(wei) ，我們(men) 對於(yu) 道德術語的理解，例如“好”或“勇氣”，會(hui) 根據我們(men) 的人生經驗而深化。她說，“我們(men) 40歲時所理解的勇氣和20歲時的理解並不同”，不同的理解反映了一個(ge) “深化的過程”，或至少是“一個(ge) 變化和複雜化的過程”。[13]從(cong) 這個(ge) 角度理解，那麽(me) 道德術語的含義(yi) 就不應該被僵化或普遍化。Murdoch認為(wei) “對價(jia) 值概念的認知是必須不斷的深化過程，而不能放在一個(ge) 沒有人際關(guan) 係的空泛架構來製定”。[14] 進一步來說，如果道德在本質上牽涉變化與(yu) 進步，那麽(me) 我們(men) 就不能簡單地宣稱我們(men) “知道”道德詞匯的定義(yi) ；而是我們(men) 將不得不在深化的過程中去“學習(xi) ”其意義(yi) 。[15]我認為(wei) 儒家所強調的“聖人”應該是那些能夠達到最深入的道德層次的人，因此他們(men) 對於(yu) 道德真理的理解會(hui) 比一般人天生的原態度（道德四端）更精準，而他們(men) 的價(jia) 值判斷也更能符合道德真理。

一般人與(yu) 生具有的原態度可以被視作是進化適應的結果，而聖賢則具有認知滲透下可以追蹤真理的道德感知。兩(liang) 者之間的關(guan) 聯是聖賢們(men) 也和其他所有人一樣，有著相同的原態度和欲望，隻是聖人能超越自己的私群偏好和尋求建立普遍群眾(zhong) 規範。根據宋明理學家的共同看法，最高的道德規範是“天理”，而天理是客觀、真實、獨立於(yu) 人類的評價(jia) 反應的。聖人能夠感知天理，但是聖人並沒有創造或自己建構天理。聖人能夠感知到的僅(jin) 僅(jin) 是人們(men) 普遍的愛好和欲望。正如宋明理學家王夫之所說：“天理不離人欲”。 當欲望得到普遍的滿足時，那麽(me) 世界就是天理的生動表現。王夫之說：“聖人有欲，其欲即天之理” 《讀四書(shu) 大全說，卷四》。他進一步解釋到：聖人“以欲觀欲” 《讀四書(shu) 大全說，卷四》，“於(yu) 此聲色臭味，廓然見萬(wan) 物之公欲，而即為(wei) 萬(wan) 物之公理”。《讀四書(shu) 大全說，卷八》聖賢所達到的是理性與(yu) 欲望的完美和諧狀態，“若聖人，則欲即理也，情一性也” 《讀四書(shu) 大全說，卷四》，這樣他們(men) 就能“從(cong) 心所欲不逾矩（《論語》中對孔子的描述）”。其他仍在道德修養(yang) 的道路上追尋的人所需要的是理性和反思的指導，以消除自顧自身的心理，推展個(ge) 人的欲望進而達成他人的欲望之滿足。正如王船山所言：“學者有理有欲，理盡則合人之欲；欲推即合天之理。於(yu) 此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異” 《讀四書(shu) 大全說，卷四》。

簡而言之，在儒家的價(jia) 值實在論體(ti) 係中，人類擁有有利於(yu) 人類道德和生存繁榮的原態度。然而，隻有具有特殊道德人格和清晰的洞察力的人才能準確地感知到道德真理。道德感知能力不是進化而來的普遍屬性；它是一種特殊的感知能力，是憑借卓越的道德品性而被認知滲透的特殊認知。因此，儒家價(jia) 值實在論可以結合進化適應鏈接說以及追蹤真理說，解釋道德真理與(yu) 人類價(jia) 值判斷的關(guan) 係為(wei) 兩(liang) 層結構：由每一個(ge) 人進化而來的原態度和透過道德品德“認知提昇”兩(liang) 種元素組成的結構。從(cong) 宋明理學的觀點來看，我們(men) 自然進化的情感與(yu) 道德修養(yang) 之間總有一種緊張力，因為(wei) 一般人多傾(qing) 向於(yu) 關(guan) 注內(nei) 群體(ti) 而不關(guan) 懷四海之內(nei) 的陌路人。這就是為(wei) 什麽(me) “認知提昇”對於(yu) 我們(men) 理解普遍關(guan) 懷，大公無私的道德真理至關(guan) 重要。儒家這個(ge) 結合感性與(yu) 理性，包含天生本性與(yu) 後天修養(yang) 的道德架構是儒家價(jia) 值實在論之所以能夠回應Street的達爾文挑戰之主因。

Street說：“總結來說，人們(men) 所傾(qing) 向於(yu) 的價(jia) 值判斷看起來是一個(ge) 大雜燴，範圍涵蓋了各種各樣的領域，結合了各種各樣不同的價(jia) 值觀，一些是有個(ge) 自利的價(jia) 值，一些是與(yu) 家庭相關(guan) 的，還有一些關(guan) 注我們(men) 如何麵對不相幹的人或是其他形式的生命的問題”。[16]她這段話指出我們(men) 應該放棄在人類的現有價(jia) 值判斷中尋找絕對性的道德法則或是普遍性道德真理。但是放棄普遍性並不意味著放棄客觀性。道德真理與(yu) 價(jia) 值存在仍然是客觀真實的。

五、結論

在本文結束之前，我們(men) 要檢驗Street對價(jia) 值本身的本體(ti) 論地位是否評估正確。Street認為(wei) ：“在生命開始之前，沒有什麽(me) 是有價(jia) 值的。但是，生命開始，價(jia) 值出現，並不是因為(wei) 生命本身認識到了什麽(me) 價(jia) 值，而是因為(wei) 那些評價(jia) 珍惜（某些特定事物）的生物往往能夠生存下來。在這個(ge) 最廣泛的意義(yi) 上，價(jia) 值來自評價(jia) ，評價(jia) 在過去是，而且仍然是，先於(yu) 價(jia) 值。這就是為(wei) 什麽(me) 反實在論關(guan) 於(yu) 價(jia) 值的看法是正確的。”[17]。

也許在認為(wei) 評價(jia) 先於(yu) 價(jia) 值出現這一觀點上，Street是正確的，但在認為(wei) 價(jia) 值是受人類的評價(jia) 態度所決(jue) 定的這一觀點上，Street是錯誤的。生命本身有其價(jia) 值，事物的本質是通過生命產(chan) 生和延續而進化的。假設有這樣一個(ge) 世界：所有的生命進化都是無意識的，沒有任何的評價(jia) 態度，也沒有任何有意識的行為(wei) ，但是這個(ge) 世界仍然是有內(nei) 在價(jia) 值的。人類之所以能夠建立道德屬性與(yu) 自然屬性的同一性，是因為(wei) 人類已經發展出對生命原則的欣賞和肯定，並建構了與(yu) 自然價(jia) 值相匹配的規範性期望。也許在我們(men) 假想中會(hui) 有其他沒有道德規範的世界；盡管如此，隻要這樣的世界有生命的存在，就仍然是有價(jia) 值的世界。生命的延續與(yu) 繁衍本身就有價(jia) 值性，我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 以人類的視角來看待生命的價(jia) 值。

總結來說，Sharon Street提出的達爾文式困境是用科學對世界進行了描繪，並排除了那些不能被納入科學體(ti) 係的價(jia) 值觀。然而，正如麥克道爾所主張的，道德實在是“我們(men) 這個(ge) 世界的一部分”，不管我們(men) 的科學是否能以他們(men) 的方式對道德現實給出完整的解釋。麥克道爾認為(wei) 這種要求價(jia) 值獨立性和倫(lun) 理實在性有其科學可信度是基於(yu) 一種“科學世界圖像”的偏見：“對於(yu) 世界完全用科學概念來詮釋是個(ge) 很有爭(zheng) 議性的看法。世界真相是否可以用科學來探討是個(ge) 形上學的問題，而當我們(men) 提出一個(ge) 形而上學的問題時，要是我們(men) 限製隻有科學能提供的答案才是可以被接受的答案，我們(men) 就已經是自設立場，循環論證了”。[18]Murdoch 也同樣指出科學語言是一種“企圖無關(guan) 人情，講求精準嚴(yan) 謹”的語言，而道德語言所指涉的則是“一個(ge) 遠比科學圖像更複雜、更多樣的現實”。[19]盡管倫(lun) 理實在是我們(men) 世界的一部分，但我們(men) 不能為(wei) 了獲得合法性和可信度就將倫(lun) 理實在化約為(wei) 科學語言所描繪的世界。在本文中，我提出了儒家視角下的世界觀，突出了世界的基本特征是生命的價(jia) 值，世界的存在條件有利於(yu) 萬(wan) 物生命的延續和傳(chuan) 播。世界本身具有價(jia) 值，而我們(men) 人類的倫(lun) 理現實隻是這個(ge) 世界的一部分。價(jia) 值的客觀存在不取決(jue) 於(yu) 我們(men) 的價(jia) 值觀，也不依賴於(yu) 我們(men) 的評價(jia) 反應。

注釋：

[1]Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.109.

[2] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.127.

[3] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.129.

[4] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.133.

[5] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.135.

[6] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.137.

[7] Harman, Gilbert, The Nature ofMorality: An Introduction to Ethics, New York, NY: Oxford University Press,1977, p.17.

[8] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.119.

[9] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.143.

[10] McDowell, John，“Virtue and Reason.” The Monist Vol. 62(3), 1979,pp.322-333.

[11] McDowell, John, “Virtue andReason.” The Monist Vol. 62(3), 1979, p.343.

[12] McDowell, John,“Virtue andReason.” The Monist Vol. 62(3), 1979, pp.343-344.

[13] Murdoch, Iris, “The Idea ofPerfection.”  In The Sovereignty of Good,London & New York: Routledge Classics (2001). P.28.

[14] Murdoch, Iris, “The Idea ofPerfection.”  In The Sovereignty of Good,London & New York: Routledge Classics (2001). P.28.

[15] Murdoch, Iris, “The Idea ofPerfection.”  In The Sovereignty of Good,London & New York: Routledge Classics (2001), p.28.

[16] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.134.

[17] Street, Sharon. “A DarwinianDilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 2006, Vol.127 (1): p.156.

[18] McDowell, John, “Virtue andReason.” The Monist, 1979, Vol. 62(3), p.346.

[19] Murdoch, Iris,  “The Idea of Perfection.”  In The Sovereignty of Good, London & NewYork: Routledge Classics (2001), p.33.

作者簡介：

劉紀璐（JeeLoo Liu），台灣大學哲學碩士，美國羅徹斯特大學哲學博士，現為(wei) 加州州立大學富樂(le) 敦分校哲學係主任教授，國際中國哲學會(hui) （International Society for ChinesePhilosophy）執行長（2017-2021）。主要研究方向為(wei) 中國形而上學、儒家道德心理學，宋明理學的德性倫(lun) 理學等。

陳煜(1994—)，陝西渭南人，華東(dong) 師範大學哲學係碩士研究生。

責任編輯：柳君