經典與(yu) 詮釋——論朱熹的詮釋思想

作者：潘德榮

來源：《中國社會(hui) 科學》2002年第1期

內(nei) 容提要：在中國經學史上，朱熹是第一個(ge) 相對集中地談論過閱讀和詮釋的方法論的學者。“理”是 他的哲學體(ti) 係的本體(ti) 論概念，也是其經典詮釋的形上依據。經文原義(yi) 、聖賢原意與(yu) 讀者所悟 之意是理解過程中三個(ge) 依次遞進的階段，理解的目標就是這三種意義(yi) 的整體(ti) 圓融和諧之“理 ”。語言解釋與(yu) 心法理解是其詮釋的基本方法。朱熹所代表的這種詮釋傳(chuan) 統，對於(yu) 我們(men) 構建 中國現代的詮釋理論有著重要的啟迪意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：朱熹/經典/詮釋

近年來，學術界已開始注意中國詮釋學的構建問題。有論者認為(wei) ，中國特色的詮釋學就是 訓詁學。（注：參見徐葆耕《釋古與(yu) 清華學派》（清華大學出版社，1997年）第17、29頁。）在我看來，這種觀點的不妥之處在於(yu) 忽略了“詮釋”與(yu) “詮釋學”的區別。訓詁 乃是對文字本文的具體(ti) 解釋，在嚴(yan) 格的意義(yi) 上，甚至很難稱為(wei) “訓詁學”。在西方，中世紀 注釋經典的方法已是一個(ge) 相當完備的體(ti) 係，即便如此，這種解釋體(ti) 係也隻被稱為(wei) “注經學” (l’exegese)，而不是“詮釋學”(Hermeneutik)。現代西方哲學中使用的Hermeneutik或He rmeneutics一詞有其特定的含義(yi) ，它是研究理解與(yu) 解釋的一般方法及其本體(ti) 論根據的理論體(ti) 係，而不是任何一種具體(ti) 的解釋或解釋的方法。準此，我們(men) 即便承認中國有“訓詁學”， 也不能將之視同“詮釋學”。如果必要的話，我們(men) 現在應當“創建中國詮釋學” （注：

湯一介在《能否創建中國的解釋學》（《學人》1998年3月）與(yu) 《再論創建中國解釋學問題》（《中國社會(hui) 科學》2000年第1期）兩(liang) 文中也提出了“創建中國詮釋學”的問題。順便提一下，在《再論創建中國解釋學問題》一文中，作者認為(wei) “‘解釋學’（Hermeneutics）一詞於(yu) 1954年首次出現在J.丹豪色的著作中”。此語恐有誤。就我們(men) 現在所能見到的材料，亞(ya) 裏士多德是首次使用這個(ge) 詞的人，“PerìHermeneias”（詮釋篇）是其《工具論》的一部分。據伽達默爾稱，最早在現代意義(yi) 上使用詮釋學概念的，則是笛卡兒(er) 的《談談方法》（1637年）和《關(guan) 於(yu) 第一哲學的沉思》（1641年）。丹豪色在1665年發表了《聖經詮釋學或聖經文獻學解釋方法》（Hermeneutia Sacrasive Methodus ExponendarumSacrarum Litterarum）一書(shu) ，所以，確切地說，丹豪色是首次將“詮釋學”一詞應用於(yu) 著作標題的人。）。

在中國解經史上，學者們(men) 一向注重的是對經典的具體(ti) 解釋，而很少對解釋的方法進行歸納 總結。朱熹是第一個(ge) 相對集中地談論過閱讀和解釋的方法論的學者，他的詮釋思想至今仍有 很大的影響。本文旨在通過對朱熹詮釋思想的梳理，昭示中國詮釋傳(chuan) 統在理解與(yu) 解釋的方法 論上的某些根本特征，也是沿著“創建中國詮釋學”研究方向所展開的一種新的探索。

一、詮釋的根據

中國的解釋傳(chuan) 統一直是以解釋經典的原義(yi) 為(wei) 宗旨的，這是因為(wei) 其中蘊含著天理。天理“要 妙精微，各有攸當”，不可移易，惟古代的聖人能領悟其精深奧妙，聖人之言也已一再被曆 史所證實。就社會(hui) 而言，社稷存亡、古今得失，應乎天理；就個(ge) 人而言，立身之道，亦應不 違天理，所謂“順之者為(wei) 君子而吉，背之者為(wei) 小人而凶”，凡此種種，都載於(yu) 經籍之中。因 此，欲理解“理”就必須讀經。（注：參見《朱文公文集》（以下簡稱《文集》）卷14；《朱子語類》（以下簡稱《語類》）卷10 。）而對於(yu) 經典的詮釋，也就成了關(guan) 乎國計民生之大事。

1.通經明理

在朱熹的詮釋思想中，“理”是理解的最終歸宿。而對“理”的理解，又為(wei) “理”的本體(ti) 論性質所規定，是“理”大化流行的表現，即“理”在“心”中的流行。

“理”在朱熹的思想體(ti) 係中有兩(liang) 個(ge) 層次：一是作為(wei) 整體(ti) 的“理”，亦可稱之為(wei) “太極”， 所謂“宇宙之間，一理而已” （注：朱熹：《讀大紀》，《文集》卷70；亦可參見《語類》卷117。）。二是由“理”借助於(yu) “氣”而派生的每一具體(ti) 事物“各具 一理”的“理”。朱熹認為(wei) ，“本是一太極，而萬(wan) 物各有稟受，又自各全具一太極爾。”（注：《語類》卷94。）可 見，此中的“理”亦是一整體(ti) 。這裏的“整體(ti) ”，具有一種相對的意義(yi) ，明言之，相對於(yu) 最 高層次上的“整體(ti) ”來說，它便是“部分”。各個(ge) 部分所蘊含的“理”之間雖有不同，但都 是和諧一致地表現著最高的整體(ti) 的“理”。這種關(guan) 係可以扼要地概括為(wei) “理一分殊”。理即 天理，為(wei) 一、為(wei) 整體(ti) ，由一理中分化出萬(wan) 殊。正因萬(wan) 殊皆由此“一理”化分出來，是天理之 流行，為(wei) 其所規定，因此，在天理與(yu) 萬(wan) 殊之間、各“殊”之間，均“不害不悖”，和諧一統 。

朱熹認為(wei) ，“聖人之言，即聖人之心；聖人之心，即天下之理。”（注：《語類》卷120。）如此，惟有理解了聖 人之言（經），才能知聖人之心以明天理。而聖人之言則因其是天理（聖人之心）的表達，也必 然如天理那樣“流行周遍”、和諧無礙。對於(yu) 讀者，“若看的道理透，方見得每日所看之經 書(shu) ，無一句一字一點一畫不是道理之流行；見天下事無大無小，無一名一件不是此理之發見 。如此，方見得這個(ge) 道理渾淪周遍，不偏枯” （注：《語類》卷121。）。因此，朱熹將意義(yi) 整體(ti) 的圓融和諧確立為(wei) 對經典的理解之方法論的基本原則。不同的方法，或不同的個(ge) 人體(ti) 驗，可能會(hui) 導致不同的理 解，但惟有與(yu) “理”達到了真正的和諧一致，才是合“理”的理解。因為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物之“理” 、表達“理”的聖人之言原本是和諧無礙的，從(cong) 經典中所悟之理亦應圓融和諧。

讀經無疑是為(wei) 了悟出天理，然不惟如此，悟出天理，使天理在個(ge) 人內(nei) 心中流行，本身亦是 天理流行的一個(ge) 重要方麵，天理之流行原是“無所不在”的。而人不同於(yu) 其他萬(wan) 物之處則在 於(yu) ，萬(wan) 物皆出於(yu) 自然或本能來體(ti) 現天理之流行，然於(yu) 人，則須通過體(ti) 認天理，使內(nei) 心充滿天理 ，言行不與(yu) 之相悖，方能實現理在心中的流行。如朱子雲(yun) ：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡 處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。……其胸次悠然，直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流。”（注：朱熹：《論語集注·先進》。）

對“理”的理解有兩(liang) 條途徑，“一者是自下麵做上去，一者是上麵做下來。自下麵做上者 ，便是就事上旋尋個(ge) 道理，湊合將去，得到上麵極處亦隻一理。自上麵做下者，先見個(ge) 大體(ti) ，卻自此而觀事物，見其莫不有個(ge) 當然之理，此所謂自大本而推之達道也。”（注：朱熹：《訓門人二》，《語類》卷114。）這裏的“上 麵”意指“理”的整體(ti) ，“下麵”則是指具體(ti) 的個(ge) 別的事物或本文。自下麵做上去，是一種 先理解個(ge) 別的事物（或本文），然後從(cong) 個(ge) 別推至一般，從(cong) 部分推至整體(ti) 的“理”的理解方法； 自上麵做下來，則是先了解一般的、整體(ti) 的“理”，再以此觀照具體(ti) 事物（或本文），以印證 並具體(ti) 化所知之“理”。朱熹雖未對這兩(liang) 種方法進行直接的比較，然他倡言讀經應“循下學 上達之序……寧下毋高” （注：朱熹：《答汪尚書(shu) 》，《文集》卷30。），以為(wei) 讀經“自易而難，自近而遠，自下而高，乃得其序”（注：朱熹：《答程允夫》，《文集》卷41。）， 說明他本人是比較傾(qing) 向於(yu) 自下麵做上去的方法的。這一點，也可從(cong) 他評論同為(wei) 孔子的學生的 曾點父子之言論中可看出，曾點的方法是“先見其本”，是從(cong) 上麵做下來，而其子曾子則相 反，他“隨事用力”，自下而上，一旦豁然貫通，便“本末兼賅，體(ti) 用全備”。因此，父子 兩(liang) 人雖都有成就，但“傳(chuan) 道之任，不在其父而在其子”（注：參見《語類》卷40。）。

2.以言通經

孔子刪訂六經，然其對古代典籍的解釋並不注重文字考證與(yu) 語言分析，而是著眼於(yu) 文章大 義(yi) 的闡明與(yu) 發揮，用以垂訓設教。因此，這種解釋並不一定符合古籍中每一字句的原義(yi) 。孟 子也曾明確表示，解經不能“以辭害誌”。皆因當時去古不遠，古今之語雖有變化，但懸殊 不大，所以孔孟的解釋很少是訓詁式的。我們(men) 現在所說的解經學的真正形成，則在漢代。漢 代設立了經學博士，講授經典，同時還產(chan) 生了一批主要用於(yu) 解釋經典的、影響深遠的工具性 書(shu) 籍。如果說，此前人們(men) 還隻是偶爾用到訓詁式的解釋方法的話，那麽(me) 它現在已成為(wei) 一個(ge) 重 要的研究領域了。

今、古文學之爭(zheng) ，乃是中國解經史上爆發的第一次重大分歧，它們(men) 的對立貫穿於(yu) 解經史的 始 終，其間彼此消長，各有興(xing) 衰。爭(zheng) 論主要包括兩(liang) 大方麵：其一，意識形態方麵。在此，關(guan) 於(yu) 如何理解與(yu) 解釋經典的論辯，已遠遠超出了學術的範圍，其焦點乃是社會(hui) 製度、理想人格等 關(guan) 乎國家生死存亡的問題。這實質上是圍繞著“解釋權”的論戰，經典不可移易，解釋卻各 有不同，獲得解釋權意味著實施自己安邦治國的理念，當然也或多或少地雜以個(ge) 人進路的考 慮。本來“今古文本同末異”（注：皮錫瑞：《經學通論》，中華書(shu) 局，1982年，第49頁。），何以形成勢若水火的兩(liang) 大解釋派別，其主要原因之一便在 於(yu) 此；其二，解釋的方法論方麵。今文學家治經是為(wei) 了治世。當時甚至有這樣一種見解，在 孔子的時代，孔子的治國理想已無法實現，此乃天意，然他好像已預見到儒學將在漢代複興(xing) ，故傳(chuan) 留後世以六經而“為(wei) 漢定道”。他們(men) 對六經的解釋，多以實用為(wei) 目的，正因如此，其 解釋中常含有解經者對六經的意義(yi) 進一步發揮和引申的內(nei) 容，且雜以讖緯，附會(hui) 陰陽學說， 不免夾雜難以令人信服的臆測。他們(men) 又將新發現的古文文獻斥之為(wei) “偽(wei) 書(shu) ”，被古文學家譏 為(wei) “安其所習(xi) ，毀所不見，終以自蔽”（注：參見《藝文誌·六藝略》。）。然在今文學家看來，古文學家治經不能用以治世 ，是為(wei) “無用”之學。（注：參見皮錫瑞《經學曆史》（中華書(shu) 局，1959年）第134頁。）

由此亦可見，詮釋經典的實質，並非僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 知識論意義(yi) 上的“知”，更重要的是在於(yu) 通過詮釋，闡發作為(wei) 萬(wan) 物化生、個(ge) 人行為(wei) 準則與(yu) 社會(hui) 生活規範之“道”或“理”，質而言之 ，通經明道，明道致用。在這個(ge) 意義(yi) 上，“六經，治世之文也” （注：《語類》卷139；亦可參見朱熹《資治通鑒綱目序例》。）。

經典本身是一語言性的存在，對經典的理解與(yu) 解釋無疑是通過語言完成的，語言乃讀者通 向經典的橋梁。然由於(yu) 人們(men) 對語詞、語句的意義(yi) 理解上的差異，語詞意義(yi) 的流變，表達方式 的變更，觀念與(yu) 生活方式的持續更新，使得對經典的理解成了一條荊棘叢(cong) 生之路。

今、古文學的不同，最初表現為(wei) ：(1)經書(shu) 書(shu) 寫(xie) 字體(ti) 各異；(2)以今音讀古文而造成的文字 上的差異。這種差別，可以說是“本同末異”。但由此而造成的理解上的分歧，卻成水火之 勢。在筆者看來，較之於(yu) 古文經的真偽(wei) 之辨，古文學家的“變亂(luan) 師法”更具有實質性的意義(yi) 。因漢代今文學之經解“煩言碎詞”，更雜以讖緯之說，在此情況下，重視文字考據的古文 學之興(xing) 起，乃是對今文學的反動。宋代今文學再度崛起，關(guan) 於(yu) 推動這一轉折的深層原因，皮 錫瑞的分析頗有道理：“前漢今文說，專(zhuan) 明大義(yi) 微言；後漢雜古文，多詳章句訓詁。章句訓 詁不能盡饜學者之心，於(yu) 是宋儒起而言義(yi) 理。”（注：皮錫瑞：《經學曆史》，第89—90頁。）

皮錫瑞的解說固然正確，但過於(yu) 簡略。就方法論而言，宋儒言義(yi) 理，闡幽發微，直接承繼 的是魏晉玄風。魏晉言意之辯，貴無崇有之爭(zheng) ，都立意高遠，以悟玄理為(wei) 讀書(shu) 之要旨，而不 拘泥於(yu) 文字，質言之，即輕言重意。（注：參見湯用彤《魏晉玄學論稿》（人民出版社，1957年）第28—29頁。）之所以“輕言”，乃因為(wei) 言不能盡意，若拘泥於(yu) 言， 則失其意。魏晉言意之辯在古文學所固守的章句訓詁的方法論中撕開了一道裂隙。解經“不 拘泥於(yu) 文字”的思想如此深入人心，以至於(yu) 自稱“勤勞半世，汨沒於(yu) 章句訓詁之間”（注：朱熹：《答陳抑之》，《文集》卷54。）的朱 熹，也將此作為(wei) 解經的訓條，更不必說陸王心學家們(men) 了。這一解釋觀念的直接後果，就是為(wei) 對經典的理解與(yu) 解釋向著多元發展提供了依據。正是在這一觀念的推動下，王弼得以用道家 的思想解釋儒家的經典，強調“以無為(wei) 本”、“以無為(wei) 心”；主張“聖人體(ti) 無”，以道家理 念塑造聖人形象。顯然，宋明理學與(yu) 心學的發展，也得益於(yu) 這種解經的新觀念。

對於(yu) 經典的詮釋，宋儒——特別是朱熹——所關(guan) 心的重點並不是言與(yu) 意的關(guan) 係問題，而是 讀者個(ge) 人的體(ti) 驗。在他看來，“天下道理自平易簡直”，若不易懂，也就不是經典之義(yi) ；聖 人之言句句“直截”，隻是讀者“心自嶢崎”，才看不清。（注：參見《語類》卷121、8。）所以，“凡看文字，非是要 理會(hui) 文字，正要理會(hui) 自家性分上事。”讀經要在玩味、體(ti) 察，所謂“求聖賢之意，切己體(ti) 察 ，著己踐履，虛心體(ti) 究” （注：《語類》卷121。）。朱熹曾引證伊川的讀書(shu) 體(ti) 會(hui) 表明自己對經義(yi) 理解與(yu) 體(ti) 驗之難易 的見解：“吾年二十時，解釋經義(yi) ，與(yu) 今無異，然思今日意味，覺得與(yu) 少時自別。”（注：朱熹：《答柯國材》，《文集》卷39。）

強調體(ti) 驗在理解中的意義(yi) ，是宋明理學的共同特征。在朱熹看來，沒有個(ge) 人的切身體(ti) 驗是 悟不出聖人言語之本旨的。在心學集大成者王陽明那裏，則直視心為(wei) 理，所謂“心之本體(ti) 原 隻是個(ge) 天理” （注：參見王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》下。）。朱熹的體(ti) 驗著眼於(yu) 格物、踐履，是一種基於(yu) 聞見之知的經驗基礎上的、自 外而內(nei) 的體(ti) 驗；而王陽明則主張不假外求，通過誠心正意、居敬省察而窮理於(yu) 心。在他看來 ，“致吾心之良知天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣” （注：王陽明：《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《王文成公全書(shu) 》卷2。）。因此是一種強調個(ge) 人內(nei) 省 的、自內(nei) 而外的體(ti) 驗。如果說，魏晉言意之辯尚停留在語言層次上的理解的話，那麽(me) 體(ti) 驗概 念則已深入到理解的基礎——社會(hui) 生活與(yu) 心理因素，亦即理解何以可能的問題。它標誌著中 國 傳(chuan) 統的詮釋理論進入了一個(ge) 發展新階段。

二、詮釋的目的

在朱熹看來，詮釋的目的有三個(ge) 層次：首先是理解經文的原義(yi) ，即對本文的意義(yi) 之把握； 其次是理解聖人的原意，即理解作者的意圖；第三，乃是讀者所悟（接受）之義(yi) ，在原義(yi) 的基 礎上有所發揮。他認為(wei) ，上述三個(ge) 層次是一個(ge) 不可分割的整體(ti) ，惟有這三者的和諧統一，才 能達到對“理”的正確理解。正因朱熹解經兼顧了上述三層意義(yi) ，他的經說雖用心於(yu) 文字訓 詁而不拘泥於(yu) 經文；雖倡言不泥經文而言之有據，不流於(yu) “狂”。這是他的經說超越前人之 處。（注：參見範壽康《朱子及其哲學》（中華書(shu) 局，1983年）第158—161頁。）

1.經文的原義(yi)

自中國的解釋傳(chuan) 統之形成的初期開始，在其內(nei) 部就存在著解釋宗旨上的分歧。漢代今、古 文學之爭(zheng) 的實質，並不在於(yu) 它們(men) 所依據的不同版本的經典，而是在於(yu) 對經典的解釋趣旨與(yu) 方 法之不同。今文學家依據的今文經典，閱讀並不困難，其解釋的重點則在於(yu) ，如何發掘在本 文之後的作者意圖，以及其對當今社會(hui) 的指導意義(yi) ；而古文學家所依據的古代文本，是用先 秦文字書(shu) 寫(xie) 而成，隻有受過專(zhuan) 門訓練的學者才能辨認，因此，其解釋的重點則在於(yu) 文字考據 ，以期解釋本文的原義(yi) 。訓詁學就是在這個(ge) 基礎上發展起來的。今、古文學的對立持續了很 長時間，其間各有興(xing) 衰，爭(zheng) 論的主題也時有變化，但基本上可視為(wei) 這種對立的延伸。

朱熹的獨特之處在於(yu) ，他力圖擺脫門戶之見，將上述對立的解釋方向視為(wei) 解釋的兩(liang) 個(ge) 方麵 ，任何執其一端的解釋都是有失偏頗的，他指責說：“秦漢以來，聖學不傳(chuan) ，儒者惟知章句 訓詁之為(wei) 事，而不知複求聖人之義(yi) ，以明夫性命道德之歸。至於(yu) 近世，先知先覺之士始發明 之，則學者有以知夫前日之為(wei) 陋矣。然或乃徒誦其言以為(wei) 高，而初又不知深求其意，甚者遂 至於(yu) 脫略章句，陵籍訓詁，坐談空妙。”（注：朱熹：《中庸解序》，《文集》卷75。）在朱熹看來，本文原義(yi) 與(yu) 聖人之原義(yi) 都應求解， 並且應當通過對本文的理解與(yu) 解釋來達到對聖人的理解：“唯本文本意是求，則聖賢之指得 矣。”（注：朱熹：《答呂子約》，《文集》卷48。）

因此，對本文的意義(yi) 的解釋被朱熹視為(wei) 解釋經典的第一個(ge) 目標。在他看來，本文的原義(yi) 隻 在本文之中，從(cong) 本文之外來尋求本文原義(yi) 是不可取的。（注：參見朱熹《答歐陽希遜》，《文集》卷61；《答萬(wan) 正淳》，《文集》卷51；《語類》卷1 1。）因此，“解書(shu) 須先還他成句，次還 他文義(yi) ” （注：《語類》卷11。）。這就是訓詁的功夫。蓋因古書(shu) 無標點，正確的句讀已成為(wei) 解讀古書(shu) 必要的基礎 工作。而正確的句讀需要紮實的文字學知識，須對字義(yi) 詞性反複詳究，環顧前後文，方可定 奪。句讀過程中已包含了對文字的初步理解，但在句讀以後，對文字還須作進一步的研究， 若有疑義(yi) ，乃至上下文義(yi) 不通，就須重新修正句讀。如此反複參詳，便可知本文的原義(yi) 。可 是 當時很多解釋經典的學者以為(wei) “章句之學為(wei) 陋”，不肯下這樣的功夫，孰不知，在很多情況 下，乃因為(wei) “章句看不成句”，聖人之說才被誤解或曲解。（注：參見《語類》卷56。）所以他解釋語孟，“訓詁皆存 ”，且“字字思索到”，連所謂的“閑慢處”也無不用心。（注：參見《語類》卷11。）隻要將本文“剖析得名義(yi) 界分 ，各有歸者，然後於(yu) 中自然有貫通處” （注：朱熹：《答吳晦叔》，《文集》卷42。）。正如錢穆所說，朱子解釋經典的最大用心處是為(wei) 每一個(ge) 重要的字都定界說。（注：與(yu) 其他經學家相比，朱熹比較重視概念的界定。朱熹的老師程子對“仁”有一定義(yi) ，即 “仁者天下之正理”。在朱熹的學生問及這一定義(yi) 時，他回答說，“此說太寬。如義(yi) ，亦可 謂天下之正理。”因此，這樣解說仁固然不錯，“但少疏，不見仁。仁者，本心之全德。” （參見《語類》卷25））本文之義(yi) 亦自然明了。朱熹尤反對當時的某些學者，“往往嗜 簡易而憚精詳，樂(le) 渾全而畏剖析”，這會(hui) 導致“不見天理之本然，各墮一偏之私見” （注：朱熹：《答沈叔晦》，《文集》卷53。）。

為(wei) 能理解本文的意義(yi) ，上述的訓詁學方法作為(wei) 理解與(yu) 解釋的技術性方法是必須的。但憑這 些還不夠，朱熹又提出了幾條解釋的方法：(1)反複閱讀。要“逐章反複，通看本章血脈。 全篇反複，通看一篇次第。終而複始，莫論遍數。令其通貫浹洽” （注：朱熹：《答吳伯豐(feng) 》，《文集》卷52。）。用以把握上下文的關(guan) 聯，以求本文之大旨；(2)每次閱讀“隻就那一條本文意上看，不必又生枝節” （注：《語類》卷10。）。因本文 的內(nei) 容或所指往往比較豐(feng) 富，難以一次厘清，諸義(yi) 兼顧，反而會(hui) 引起混亂(luan) ，“固願學者每次 作一意求之”（注：《語類》卷11。）；(3)相互詰難。若自己的見解與(yu) 他人不同，或其他解釋者之間各有異見， 就應當以相互詰難方式，將各方的見解推論至極處，所謂“窮究其辭”，如此，“兩(liang) 家之說 既盡，又參考而窮究之，必有一真是者出矣” （注：《語類》卷11；亦可參見朱熹《讀書(shu) 之要》，《文集》卷74。）。此種“詰難”不僅(jin) 可以在自己的思考中完 成，也可通過與(yu) 他人的討論達到目的。（注：參見朱熹《答呂子約》，《文集》卷47。）

從(cong) 總體(ti) 上看來，與(yu) 其他的經典解釋者相比，朱熹解讀本文意義(yi) 的方法，具有兼顧分析與(yu) 綜 合的特點，而比他的同時代人更注意分析方法。由於(yu) 中國始終未能發展出語法學，所以朱熹 的分析中雖然有可以稱之為(wei) “語法分析”的內(nei) 容（如訓詁學中的“義(yi) 訓”，“標點”等），但 主要還是側(ce) 重於(yu) 個(ge) 人的閱讀經驗和體(ti) 會(hui) 。也就是說，他所特別注意的是“話語”，而不是形 式意義(yi) 上的語言；他關(guan) 注實際使用著的話語的意義(yi) ，而不是語言的語法、句法上的意義(yi) 。

朱熹將對本文的理解與(yu) 解釋視為(wei) 一個(ge) 相對獨立的過程，對作者的原意的理解，則是建立在 對本文理解基礎上的深化，在分析了本文的意義(yi) 之後必須進入對作者原意的探索。

2.聖賢的原意

本文實際上可以作出多種解釋，且各種解釋也都有文字學的根據。朱熹就曾指責有些人以 道家和佛家的觀點來解釋儒家經典，乃是以其“亂(luan) 孔孟之實”。這些人，其實“本要自說他 一樣道理，又恐不見信於(yu) 人，偶然窺見聖人說處與(yu) 己意合，便從(cong) 頭如此解將去” （注：《語類》卷137。），並“直 以己意強置其中”，“隻借聖人言語起頭，自演一片道理”。這與(yu) 其說是在解經，還不如說 是在“說殺”經典。（注：參見朱熹《答趙子欽》，《文集》卷56；《答陳明仲》，《文集》卷43。）即便是按照儒家的思想解釋同樣一句話，在不同的作者那裏，其含義(yi) 仍是有差別的：“如元亨利貞，文王重卦隻是大亨利於(yu) 守正而已。到了夫子卻自解分作四德 。看文王重卦，當看文王意思。到孔子文言，當看孔子意思。”（注：《語類》卷76。）以此觀之，理解本文的 意義(yi) 隻能被視為(wei) 理解作者的原意的基礎，至於(yu) 對本文意義(yi) 的解釋是否就是作者的原意，還須 考查作者的思想之整體(ti) ，以及他的所言所行。

在朱熹看來，儒家經典的作者之原意是不難理解的。因為(wei) “聖人立言，本自平易。而平易 之中其旨無窮。”隻因許多解說者巧言穿鑿，將聖人之言解釋得玄而又玄，高深莫測，支離 蔓衍，才變得難懂。隻要人們(men) “從(cong) 淺近平易處理會(hui) ，應用切身處體(ti) 察，漸次接續”，便能領 會(hui) 其無窮之意趣。（注：參見朱熹《答胡寬夫》，《文集》卷54；《答趙子欽》，《文集》卷56。）用現代語言表達，也就是在自己日常生活中去理解聖人的原意。但這裏 的“應用切身處體(ti) 察”與(yu) 現代西方詮釋學（施萊爾馬赫和狄爾泰）所主張的“心理移情”是不 同的。朱熹明確反對用“心理移情”的心理學方法來理解作者原意，在他看來，“生乎千百 載之下，欲逆推乎千百載之上聖人之心”是不可能的，“況自家之心又未如得聖人，如何得 知聖人肚裏事。某所以都不敢信諸家解。除非得孔子還魂親(qin) 說出，不知如何？”（注：《語類》卷83。）“應用切 身處體(ti) 察”所得到的理解乃是讀者根據自己的體(ti) 驗、並以本文為(wei) 媒介而對作者原意的理解。

人們(men) 的“日常生活”隻是理解聖人原意之基礎，對於(yu) 讀者來說，要想理解聖人原意（也包括 理解本文）還必須遵守一個(ge) 規則，即排除一切“先入之見”。在朱熹看來，“先入之見”乃 是理解的障礙：“某如今看來，唯是聰明人難讀書(shu) ，難理會(hui) 道理。蓋緣他先自有許多一副當 ，聖人意思自是難入。”（注：《語類》卷139。）排除了先入之見，讀者或解釋者就會(hui) 具有一種客觀、公正的態度 ，此乃正確理解的前提。所謂“客觀”的態度，是指：“讀書(shu) 且要虛心平氣，隨他文義(yi) 體(ti) 當 ，不可先立己意，作勢硬說，隻成杜撰，不見聖賢本意也。”（注：朱熹：《答劉季章》，《文集》卷53。亦可參見《答李守約》，《文集》卷55；《答吳 伯豐(feng) 》，《文集》卷52。）若不能排除“己意”，一味 以自己的道理見識來理解聖賢之言，甚或與(yu) 之爭(zheng) 衡，“其為(wei) 害反甚於(yu) 向者之未知尋求道理。 ” （注：《語類》卷113。）讀者應當暫時做一個(ge) 不知不會(hui) 的人，虛心依傍文義(yi) ，推尋句脈，“如與(yu) 古人對麵說話， 彼此對答，無一言一字不肯相可”（注：朱熹：《答張元德》，《文集》卷62；《答呂子約》，《文集》卷48。），才能做到“客觀”地理解隱含於(yu) 本文中的聖人之原意 。所謂“公正”的態度，乃是指排除讀者個(ge) 人的好惡，如朱熹所說，“先儒舊說，莫問他是 何人所說，所尊所卑，所憎所惡，一切莫問，而唯本文本意是求，則聖賢之指得矣。若於(yu) 此 處先有私主，便為(wei) 所蔽，而不得其正。”（注：朱熹：《答呂子約》，《文集》卷48。）

概而言之，在朱熹看來，讀者若能無偏見地閱讀本文，順著本文的脈絡反思日常生活中發 生的事，便能從(cong) 平易中理解聖人的高遠之意。

3.讀者所悟之義(yi)

本文意義(yi) 和作者原意是屬於(yu) 本文和作者的，對於(yu) 讀者來說，它們(men) 可歸結於(yu) 意義(yi) 的客觀性層 麵；而讀者經由此而領悟到的意義(yi) ，則屬於(yu) 讀者，可歸結為(wei) 讀者的主觀性層麵，是讀者在本 文意義(yi) 以及作者原意基礎上，通過觀照自己體(ti) 驗，而作出的進一步的運用與(yu) 發揮。所以在朱 熹看來，閱讀和理解經典隻是達到讀者自我領悟和修養(yang) 的手段：“借經以通乎理耳。理得則 無俟乎經。”（注：《語類》卷11。）

朱熹認為(wei) ，“大抵聖賢之言，多是略發個(ge) 萌芽，更在後人推究，演而伸，觸而長，然須得 聖賢本意。不得其意，則從(cong) 那處推得出來。”（注：《語類》卷62。）聖賢所說，蓋是對其眼前所發生之事有感而 發，而並非直接就是“天理” （注：參見《語類》卷117、10。），就此而言，經典所述乃是對個(ge) 別事件的描述，代表了一種 個(ge) 別性，因此，“解釋聖人之言，要義(yi) 理相接去” （注：《語類》卷19。），悟出其中所蘊含之“義(yi) 理”，從(cong) 個(ge) 別 性的事件中提煉出一般性的“理”；而聖人身邊所發生之事與(yu) 讀者所經曆的事又是不同的， 因而讀者在反觀自己的日常生活理解“義(yi) 理”時總會(hui) 融入一些新的因素，因此，所謂“義(yi) 理 ”也不是一成不變的定則，聖賢之所以能成為(wei) 聖賢，主要原因之一，就是因為(wei) 他們(men) 能把握經 義(yi) 大旨而根據當前的境況作適當的“變通”，既不同於(yu) 前代聖賢，又不與(yu) 之相悖，此所謂自 古“無不通變的聖賢”。 （注：《語類》卷117。）這裏的“通變”，是“義(yi) 理”在新的境況下的運用，並在運用中 實現“義(yi) 理”。所以朱熹認為(wei) ，曆代聖賢之言，隻是“略發個(ge) 萌芽”，給出的隻是“大法正 當的道理” （注：《語類》卷37。），一種精神要義(yi) ，後世讀者應當循著這一精神所開啟的方向繼續探索，充實和 發展義(yi) 理。在此意義(yi) 上，讀者所領悟之新的意義(yi) 乃是作者原意與(yu) 作品意義(yi) 的延伸。

將聖人之言視為(wei) “萌芽”的另一層含義(yi) 是，聖人所言隻是個(ge) 人領悟的出發點，領悟之所得 成為(wei) “意味”。在朱熹看來，“大抵文義(yi) ，先儒盡之。古今人情不相遠，文字言語隻是如此 。但有所得之人，看得這意味不同耳。”（注：朱熹：《答許順之》，《文集》卷39。）所得之意味是一種切身的體(ti) 驗，它不僅(jin) 是對聖人 之言的反思，更重要的是按照聖人之言勉力而行之，“見善必為(wei) ，聞惡必去，不使有頃刻悠 悠意態。”（注：朱熹：《答林伯和》，《文集》卷49。）惟有通過個(ge) 人的踐履，將聖人之言“反之於(yu) 身”，從(cong) 個(ge) 人的體(ti) 驗中反複體(ti) 會(hui) ， 方知聖人之言真切無虛。如果讀書(shu) 隻是為(wei) 了“聞道”，而不去修行，文勝其質，言浮於(yu) 行， 沒有積累的功夫與(yu) 之相證，就不能說是理解了聖人之言的本旨，更遑論那種深刻的個(ge) 人所悟 之“意味”了。朱熹以這樣的一句話概括了他的閱讀之原則：“讀書(shu) 之法，要當循序而有常 ，致一而不懈。從(cong) 容乎句讀文義(yi) 之間，而體(ti) 驗乎操存踐履之實。然後心靜理明，漸見意味。 ” （注：朱熹：《答陳師德》，《文集》卷56。）

三、詮釋的方法

理解依賴於(yu) 詮釋的方法。在朱熹那裏，它包括兩(liang) 個(ge) 方麵，即句法與(yu) 心法。句法的解釋是對 本文語言的解釋，雖與(yu) 西方詮釋學中的語法解釋有相似之處，但中國的詮釋傳(chuan) 統本身並未發 展出基於(yu) 漢語係統的語法學，即便是“句讀”，所依據的也隻是個(ge) 人的閱讀經驗，而不是係 統的語法規則。因此，句法與(yu) 心法解釋是交織在一起的，所謂客觀層麵的語言解釋，在“句 法”中也雜以濃厚的個(ge) 人體(ti) 驗的因素。心法是立足於(yu) 體(ti) 驗的理解方法，但它不同於(yu) 西方心理 學詮釋中的“心理移情”，“移情”強調的是將讀者之心移植於(yu) 作者所處的情境，用以理解 作者的原意，而在心法中，體(ti) 驗卻保留了自己獨特的內(nei) 容。

1.句法

對經典的解釋首先是語言文字的解釋。在朱熹看來，理解本文應先把握本文整體(ti) 之主旨。 他認為(wei) 治學如建房：“為(wei) 學先立得個(ge) 大腔當了，卻旋去裏麵修治壁落教綿密。今人多是未曾 知得個(ge) 大規模，先去修治得一間半房，所以不濟事。”（注：《語類》卷8。）這裏講的“大規模”便是本文的主 題 ，如他所說，“易有個(ge) 陰陽，詩有個(ge) 邪正，書(shu) 有個(ge) 治亂(luan) 。”（注：《語類》卷11。）對主題的把握確定了理解的方 向，以此出發，運用訓詁學的各種方法，辨明詞句的意義(yi) 。詞句的訓詁既明，本文的整體(ti) 意 義(yi) 就容易理解了。但有時某些詞句的意義(yi) 就詞句本身的分析難以確定，或對其所作解釋與(yu) 本 文整體(ti) 意義(yi) 不一致，就須重新參照本文整體(ti) 意義(yi) 來解釋詞句的意義(yi) 。雖然對整體(ti) 意義(yi) 的理解 是閱讀的目的，但理解進程中的重點則在於(yu) 對部分的理解與(yu) 解釋，所謂“幾微之間，毫厘必 察” （注：朱熹：《答汪尚書(shu) 》，《文集》卷30。）。此乃因為(wei) 在解讀古代漢字文獻時，對單個(ge) 漢字的訓詁考據有著特殊的意義(yi) ，往往成 為(wei) 解釋本文的難點和引起爭(zheng) 議的焦點。朱熹稱自己“勤勞半世，汨沒於(yu) 章句訓詁之間”，就 是對他的詮釋宗旨的最好寫(xie) 照。

對於(yu) 朱熹來說，如果閱讀與(yu) 理解順利無礙，也就無須進行詮釋。而詮釋之所以必須，乃是 因為(wei) 在理解過程中必然產(chan) 生“疑點”，詮釋的方法正是為(wei) 了解除這些“可疑之處”。因此， 在朱熹那裏，“疑點”便成了詮釋活動的起點，理解的過程乃是一個(ge) 從(cong) 無疑到有疑再至無疑 的循環過程。

在中國詮釋思想史上，朱熹是首先對詮釋過程產(chan) 生的“疑點”問題進行深入研究、並將解 疑作為(wei) 詮釋的重心以及理解方法的人。在一般情況下，容易引起讀者注意的是難點，因為(wei) 難 點是屬於(yu) 讀者尚不理解的問題，是出現在讀者麵前的明顯的、不可回避的障礙。而疑點則是 通過讀者對理解進行深入反思而產(chan) 生的，也就是說，恰恰是在讀者自以為(wei) 已經理解的地方才 會(hui) 產(chan) 生疑點。《語類》中記載有朱熹與(yu) 其門生的一段對話：“問東(dong) 萊書(shu) 說如何？曰：說得巧 了。向嚐問他有疑處否？曰：都解得通。到兩(liang) 三年後再相見，曰：盡有可疑者。”（注：《語類》卷79。）朱熹由 此想說明，從(cong) 無疑到發現疑點是理解的必由之路，發現疑點乃是理解的深化，進而解決(jue) 疑點 ，才是理解的完成。如果讀者自以為(wei) 已經理解，不再深入反思，就不會(hui) 發現疑點，更無以發 現存在於(yu) 理解中的誤解。（注：參見朱熹《答王欽之》，《文集》卷58。）因此，在朱熹看來，“讀書(shu) 無疑，須教有疑。有疑者卻要無疑。 到這裏，方有長進。”（注：《語類》卷11。）

疑點的產(chan) 生雖在閱讀、理解過程中有其必然性，但讀者卻不可“先抱了疑再去讀那書(shu) ，自 謂莫給他牽了鼻子走，譬如先疑心他是賊，再來和他打交道。如此讀書(shu) ，深閉固拒，永無進 益。”事先存有疑心，認定某處必有問題，這實質上就是一種偏見。抱著這種偏見去理解本 文，就難免曲解本文或作者之原義(yi) 。因而朱熹認為(wei) ：“熟讀後，自有窒礙不通處，是自然有 疑，方可較量。今若先去求個(ge) 疑，便不得。讀書(shu) 生疑，乃自虛心熟讀而來” （注：《語類》卷11。），應“將聖賢言語反複玩味，直是有不通處，方可權立疑義(yi) ” （注：朱熹：《答江德功》，《文集》卷44。）。理解中的“疑點”是在閱讀過程中自然 而然地形成的，有沒有疑點，何處是疑點，是反複思考的結果，而不是理解的前提。

疑點產(chan) 生於(yu) 理解過程中的“窒礙不通處”，這裏的“不通”就是指對某個(ge) 語句的解釋與(yu) 本 文意義(yi) 的解釋，或本文意義(yi) 與(yu) 作者的思想，或與(yu) “理”不能相容。一言以蔽之，即對部分的 解釋與(yu) 對整體(ti) 的解釋不能和諧相容。如何消除疑點，以達到和諧一致的理解，是詮釋的根本 任務。這一任務須得通過詮釋的循環來完成。按照朱熹的要求，從(cong) 發現到解除疑點的整個(ge) 過 程，讀者都應當持有一種客觀的、無偏見的態度，循著聖賢之言本身的意義(yi) 脈絡解讀本文。 既不能為(wei) 了標新立異而有意製造疑點，也不可為(wei) 解決(jue) 疑點而對部分或整體(ti) 的意義(yi) 加以曲解， 以便得到某種一致的解釋。在某些情況下，被曲解的意義(yi) 也可能達到某種程度的一致性的解 釋，但這隻是一種“似是而非” （注：朱熹：《讀書(shu) 之要》，《文集》卷74。）的一致性，如果讀者進一步參照其他的部分或整體(ti) ，就會(hui) 發現它們(men) 之間的不一致性。隻有在各個(ge) 部分之間以及部分與(yu) 整體(ti) 之間都能達到和諧一致，疑 點才可說是真正被消除了。如果運用各種方法仍不能解除疑惑而得到和諧一致的解釋，那麽(me) 此疑點便可轉化為(wei) 對理解對象、亦即對經典本身的懷疑，當然不是懷疑聖人的言語之正確性 ，而是懷疑流傳(chuan) 下來的經典中某些部分的合法性。

以上所說的循環，乃是在理解書(shu) 寫(xie) 本文時於(yu) 本文的內(nei) 部所實現的循環，在朱熹看來，這對 於(yu) 完整的理解本文以及作者的原意來說，顯然是不夠的。一個(ge) 明顯的事實，對於(yu) 某一本文的 不同的標點，可以對本文的含義(yi) 作出不同的解釋。采用哪一種標點，或對某個(ge) 語詞作何種解 釋，還應參照作者的思想整體(ti) ，即在本文與(yu) 作者及其所屬學派之間作循環的理解。如讀孔子 的書(shu) ，就應按孔子的意思來理解本文，而不能“假佛釋之似以亂(luan) 孔孟之實”。

問題在於(yu) ，讀者本來是通過對本文語言的理解來了解聖賢之意的，如果人們(men) 無法確定對本 文語言的理解正確與(yu) 否，那麽(me) 作為(wei) 其衡量標準的“聖賢之意”又從(cong) 何而來？這裏所涉及的是 “心法”。

2.心法

心法是一種超越語言本身而基於(yu) 讀者體(ti) 驗的解釋。但我們(men) 不能說，心法是與(yu) 語言的解釋無 關(guan) ，事實上，心法的作用恰恰是在與(yu) 語言解釋的相互參照中才顯示出來的。心法所依據的體(ti) 驗 是一個(ge) 綜合性的概念，它是建立在以往的見聞之知、個(ge) 人的修行以及對經典的理解等諸多經 驗基礎之上的積澱。它首先是隱而不顯的（“未發”），但可以在理解和解釋的過程中被激活 （“已發”）。循序漸進而豁然貫通，達到“本末兼賅，體(ti) 用全備”的境界，便是當下的理解 與(yu) 個(ge) 人的體(ti) 驗相互激蕩的結果。

聖人以經載道，讀者則讀經以求道。雖然每個(ge) 人都有自己的體(ti) 驗，但並非都能必然達“道 ”。在朱熹看來，惟有能在“動靜言語之間，而無一息間斷”地“持敬”的人，才能悟出經 中所載之道。“敬”乃是“聖門第一義(yi) ”，“存養(yang) 之要法”，為(wei) 學之大要。（注：參見《語類》卷12。）所謂“持敬” ，就是要“主一”而存心、誠意，通過日用涵養(yang) 工夫，提省自己的心，從(cong) 而，個(ge) 人的體(ti) 驗也 將循著這一方向深化、完善，這樣才能使自己的所思所行，不悖經綸之大道，讀經則能理解 其真諦。

如前所述，“理”本身和諧無礙，載道之經及對經的理解，亦應和諧一致。但某些經典所 記載的聖人言行，就其語義(yi) 而言，卻時有相抵牾之處。在《易經》中強調社會(hui) 等級秩序，要 求臣民服從(cong) 君主，弟服從(cong) 兄。但商湯誅夏桀，周武王誅商紂，都是以臣弑君，周公誅管蔡， 乃以弟殺兄，均為(wei) 以下犯上，而湯、武、周公都是儒家心目中的古代聖賢。為(wei) 何他們(men) 行事有 悖於(yu) 經典所述，已是“反經”，卻被視為(wei) 聖賢？更重要的是，在中國的思想傳(chuan) 統中，聖賢的 言行無疑具有一種典範的意義(yi) ，如果人們(men) 群起效尤，離經叛道，儒家經典的規範價(jia) 值就會(hui) 蕩 然無存，社會(hui) 也會(hui) 因此而陷入無序的混亂(luan) 狀態。

為(wei) 此，儒家的解釋傳(chuan) 統中引發了“經”、“權”之辯，這可以說是運用“心法”理解與(yu) 解 釋經典的範例。這裏的“經”，乃是從(cong) 經典中提煉出來的人的行為(wei) 準則，是人們(men) 必須遵循的 。若言行與(yu) 其相悖，則為(wei) 小人。在這一點上，人們(men) 並無分歧。關(guan) 鍵是對“權”的理解。“權 ”是反經的，但不是任何反經的言行都可以稱為(wei) “權”，“權”乃是指那些雖然反經卻又是 正確的、合“理”的言行。就此而言，其作用等同於(yu) 經。因此，伊川認為(wei) “權即是經”。在 朱熹看來，這種說法是有失偏頗的：“孟子分明說男女授受不親(qin) ，禮也。嫂溺援之以手，權 也。”是以經權有別，豈容無辨。此中的“禮”便是“經”，是常道，而“權”則是在一種 特殊情況下的變通。“蓋經者，隻是存得個(ge) 大法正當的道理而已。精微曲折處，固非經之所 能盡也。所謂權者，於(yu) 精微曲折處曲盡其宜，以濟經之所不及耳。”（注：《語類》卷37。）經乃是一般的法則， 而不可能涵蓋所有的個(ge) 別，權就是對經之所不及之處的補充。所以權與(yu) 經在形式上雖有別， “ 而權實不離乎經”，從(cong) 根本上說，是不違背“道”或“理”。湯武誅桀紂，雖違背君臣之義(yi) ，卻是順天意而行。因桀紂乃是無道暴君，誅暴君而救黎民蒼生，實為(wei) 替天行道。所以可稱 之為(wei) “權”。以此觀之，權的特征就是反經（違背某一經）而合經（符合另一經）且歸根結底合 於(yu) 道或合於(yu) 理。是以朱熹說：“經者道之常，權者道之變。道是個(ge) 統體(ti) ，貫乎經與(yu) 權。”（注：《語類》卷37。）讀者隻有理解了經與(yu) 權兩(liang) 個(ge) 方麵，使聖賢的那些看上去相互矛盾的論述得到合於(yu) 道的和諧一 致的解釋，使聖賢之言的部分與(yu) 部分之間、部分與(yu) 整體(ti) 之間完全一致，才是真正的、全麵的 理解了“道”或“理”。由於(yu) 經是常道，一般人容易把握並遵循，而權具有反經的特點，如 何判斷某一反經的言行同時又是合經合道的，是比較困難的，為(wei) 防止“後世無忌憚者皆借權 以自飾”，借權之名而行反經之實，朱熹強調說，“至於(yu) 權，則非聖賢不能行也” （注：《語類》卷37。）。真所 謂是非取舍之間，存乎一心。

總之，心法無固定之法，而是在“持敬”的基礎上的各種詮釋方式的綜合運用，是對經的 理解和諧無礙，全然貫通。概而言之，經典的語言意義(yi) ，聖賢之意（亦即天理）與(yu) 讀者所體(ti) 悟 之 意，要圓融和諧。由於(yu) 中國的解釋傳(chuan) 統一直具有強烈的實踐性傾(qing) 向，表現在朱熹的思想中， 就是將一切對於(yu) 經典的理解與(yu) 解釋都視為(wei) 完善個(ge) 人的操守踐行之手段，所謂讀書(shu) 以“治己為(wei) 先” （注：參見朱熹《答歐陽慶》，《文集》卷45。），是為(wei) “克己之私”而“窮天理”，所以“聖賢教人，必以窮理為(wei) 先，而以力行終之 ” （注：參見朱熹《答郭希呂》，《文集》卷62；《答楊子順》，《文集》卷59。）。因此，所有的對經典的理解，還須化為(wei) 讀者自己的思想與(yu) 德性，隻有讀者以自己的切 身體(ti) 驗領悟了聖賢之言，按照聖人的教導去踐行，才可說是真正理解了聖人之言。用朱熹的 話說，“知與(yu) 行須是齊頭作，方能互發。”（注：《語類》卷17。）在這裏，形成了一個(ge) 在本文和作者的原意與(yu) 讀 者的體(ti) 驗之間的理解的循環。此一循環具有雙重功能：一是將所理解到的意義(yi) 反之於(yu) 身，“ 切己深思”，以自己的體(ti) 驗來印證聖賢之言；二是將聖賢的思想化為(wei) 自己的理念，作為(wei) 行為(wei) 的準則，以衡量身邊發生之事，做到“見善必為(wei) ，聞惡必去” （注：參見朱熹《答林伯和》，《文集》卷49；《答胡寬夫》，《文集》卷45。）。

綜觀朱熹的詮釋思想，我們(men) 可以這樣認為(wei) ，朱熹雖未構造出一個(ge) 係統的詮釋學的理論體(ti) 係 ，而更側(ce) 重於(yu) 理解與(yu) 解釋的實踐，然他的詮釋思想無疑是深刻與(yu) 豐(feng) 富的。朱熹解經的主旨是 闡釋與(yu) 發揮經典之要義(yi) ，然他並未摒棄章句訓詁，這使得他的經義(yi) 發揮有了可靠的文字學基 礎；他將讀經窮理與(yu) 個(ge) 人踐履視為(wei) 一體(ti) ，表明了他的詮釋理論強烈的實踐傾(qing) 向。朱熹的學說 被稱為(wei) 新儒學，在經學史中起到了繼往開來的作用，成為(wei) 自宋以後詮釋傳(chuan) 統之主流。正如本 文的分析中所揭示的，他的詮釋理論已涉及到詮釋學的一係列重要問題，其中不乏真知灼見 ，即使從(cong) 現代詮釋學的角度來看也依然是很有價(jia) 值的，對於(yu) 我們(men) 構建中國現代的詮釋理論體(ti) 係有著不可忽視的啟迪意義(yi) 。

責任編輯：柳君