王艮"尊身論"對舒斯特曼"身體(ti) 美學"的支持和超越

作者：姚文放（揚州大學文學院教授、博士生導師）

來源：《中國社會(hui) 科學院》（研究生院學報）2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月十七日丁卯

           耶穌2017年8月8日

內(nei) 容提要：舒斯特曼的“身體(ti) 美學”與(yu) 中國有很深的緣分，但舒斯特曼對於(yu) 中國古代身體(ti) 美學思想的了解還很不全麵。本文以泰州學派的開創人王艮的“尊身論”作為(wei) 個(ge) 案，闡發中國古代身體(ti) 美學思想對於(yu) 舒斯特曼的“身體(ti) 美學”的支持和超越。王艮“尊身論”的運思方式的思辨性、分析性、係統性，能夠在現代身體(ti) 美學的進一步建構中顯現出極其豐(feng) 富的當代價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：王艮/尊身論/舒斯特曼/身體(ti) 美學/支持/超越/

一、舒斯特曼“身體(ti) 美學”的中國緣分

理查德·舒斯特曼首倡的“身體(ti) 美學”如今已經成為(wei) 一門在世界範圍內(nei) 產(chan) 生廣泛影響的“顯學”。盡管西方學術界對於(yu) 這一新興(xing) 學科不無訾議，但舒斯特曼仍能矢誌不移地堅持這一研究，一個(ge) 重要原因就是受到東(dong) 方哲學特別是中國哲學的極大鼓勵。他說：“對我來說，中國哲學似乎對於(yu) 身體(ti) 在審美、認識、倫(lun) 理和社會(hui) —政治中所扮演的中心地位提供了許多可喜的支持。”①

作為(wei) 美國實用主義(yi) 哲學第三代的代表人物，舒斯特曼從(cong) 其宗師杜威在中國進行學術交流幾十年以來所取得的成果中發現，實用主義(yi) 與(yu) 中國哲學之間形成了大量有意義(yi) 的交叉重疊，在以下主題上似乎是可以共享的：其一，“哲學在根本上要指向人生的保存、培育和完善”，而“美學的最高作用，是增進我們(men) 對藝術和美的經驗”；其二，“藝術還是可以改善個(ge) 人和社會(hui) 的倫(lun) 理教育的重要手段”；其三，“盡管實用主義(yi) 集中於(yu) 人的改善”，但它是在人參與(yu) 其中的自然的大舞台上來進行這種改善的；其四，中國哲學的包容性思想與(yu) 實用主義(yi) 的基本多元主義(yi) 一致；其五，“主張身體(ti) 對作為(wei) 一種生活藝術的哲學的至關(guan) 重要的作用”。②基於(yu) 上述學術緣分，舒斯特曼致力“將身體(ti) 美學確立為(wei) 一種包括理論和實踐的學科”。③這一新興(xing) 學科的構建突破了西方經典美學傳(chuan) 統觀念的禁錮，同時也架起了中西方身體(ti) 美學相互溝通的橋梁，激活了中國古代固有的身體(ti) 美學思想，使之展現出生生不息、曆久彌新的當代價(jia) 值。

舒斯特曼本人曾多次表白，他仍然是一個(ge) 中國哲學的初學者，還有太多要向中國哲學學習(xi) 的東(dong) 西。盡管對於(yu) 一位尚未充分掌握中國文化背景的外國學者不應苛責，但無庸諱言，舒斯特曼對於(yu) 中國古代身體(ti) 美學思想的了解還是很不全麵的。一方麵，正如舒斯特曼自己所確認，其“身體(ti) 美學”在中國哲學中主要受到儒家思想的影響，而很少涉及道、佛等諸家思想。不言而喻，後者也有大量關(guan) 於(yu) 身體(ti) 問題的論述，構成了中國古代身體(ti) 美學不可或缺的思想資源。另一方麵，舒斯特曼所涉獵的中國哲學、美學基本囿於(yu) 秦漢思想，如孔、孟、荀、《易》《學》《庸》等，即中國哲學史、美學史中較為(wei) 靠前的部分，而且隻是片言隻語，對於(yu) 靠後的部分卻鮮有涉獵。其實靠後部分的“身體(ti) 美學”也極其豐(feng) 富，譬如宋明理學程、朱、陸、王，直至王學餘(yu) 脈泰州學派。

有鑒於(yu) 此，本文擬以泰州學派的開創人王艮的“尊身論”作為(wei) 個(ge) 案，闡發中國古代身體(ti) 美學思想對於(yu) 舒斯特曼創建的“身體(ti) 美學”的支持作用和超越價(jia) 值。

二、王艮的“尊身論”

明代中葉，宋明理學發生了重大的轉折，從(cong) 程朱理學走向陸王心學；在哲學上則是從(cong) “理本論”走向了“心本論”，從(cong) 以“天理”為(wei) 宇宙本體(ti) 走向了以“人心”為(wei) 宇宙本體(ti) 。

這一思想轉折的意義(yi) 十分重大，它第一次係統地將人心提升到宇宙本體(ti) 的地位，同時也確立了人的主體(ti) 地位。盡管陸王心學對於(yu) 人、對於(yu) 人心的理解仍然不脫濃重的倫(lun) 理主義(yi) 色彩，在這一點上與(yu) 程朱理學可謂一脈相承，但其從(cong) 客體(ti) 到主體(ti) 的本體(ti) 論置換，對於(yu) 程朱理學的“理本論”卻起到了有力的消解作用。以往在被程朱理學神聖化、神秘化、宗教化的“天理”麵前，人心是十分渺小、無足輕重的，如今一切顛倒了過來：不僅(jin) 發現了人，而且發現了人心，更發現了人的個(ge) 性，展示了豐(feng) 富、複雜的精神世界，猶如發現了新大陸。

泰州學派就是在這樣的思想背景下崛起的。

泰州學派的創立，重要前提就是既繼承了王學的“心本論”哲學，又在信口解釋、隨意發揮中將王學的種種基本命題片麵化、極端化。泰州學派的創始人王艮，就以特立獨行而被世人目為(wei) 怪魁。其種種奇言異見中也不乏對其師學說的違拗和背離。這一做法無疑深刻影響了王艮的後學，包括顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄、焦竑等人，他們(men) 對王艮思想作了進一步引申、發揮，變本加厲、踵事增華，彰顯了“六經注我”、自由闡發的主體(ti) 精神，對泰州學派日後的演變具有定向的作用。正是王艮首開風氣而其後學相沿成習(xi) 的這種各取所需、隨意曲解的治學態度，一點一點地引起了王學的蛻變，最終導致了王學的消解。因此王學的流傳(chuan) 可謂“成也蕭何，敗也蕭何”，泰州學派對其成敗兩(liang) 麵都起到了關(guan) 鍵作用。王學既因其傳(chuan) 播推廣而得以彰明，又因其分化變異而歸於(yu) 解體(ti) 。

王艮的學說思想大多取源於(yu) 陽明心學並有新的發揮，仔細比對兩(liang) 者的著述，王艮所論大多是陽明心學的基本問題，但王艮並不拘泥成說，往往別有一番詮解，在本體(ti) 論、致知論、社會(hui) 政治論等方麵都迥異其趣，總的說來，凸顯了一種平民性、民間性的價(jia) 值取向。在本體(ti) 問題上，王艮與(yu) 王陽明都對人表示尊重。但王陽明持“心本論”，以“心”為(wei) 本，以“良知”為(wei) 本。而王艮則持“身本論”，主張以“身”為(wei) 本，偏重於(yu) 人的物質存在。在王艮看來，身是人的生命存在的物質形態，惟有存身，才是立天下之大本，身之不存，一切都無從(cong) 談起。因此在王艮的著述中出現頻率最高的乃是相關(guan) 的字眼：尊身、修身、保身、愛身、敬身、守身、安身。這裏王艮不僅(jin) 是憑著哲學家的理性，而且是憑著百姓大眾(zhong) 的素樸感情揭示了一條大道至理，即保存生命、延續生命是人的合理要求和正當權益，人權首先是生存權。因此對於(yu) 人來說，身是本根而不是末節，是目的而不是手段，人之一身，理應得到重視、得到推崇。正如康德所說：“有理性的東(dong) 西，叫做人身(Personen)，因為(wei) ，他們(men) 的本性表明自身自在地就是目的，是種不可被當作手段使用的東(dong) 西，從(cong) 而限製了一切任性，並且是一個(ge) 受尊重的對象。”④王艮把“身”與(yu) “道”看成同一個(ge) 東(dong) 西，同樣置於(yu) 至尊的地位加以推崇，形成了與(yu) 眾(zhong) 不同的“尊身論”。這就使得宋明理學這樣一條發展脈絡得到清晰的彰顯：即從(cong) “理本論”走向了“心本論”，又走向了“身本論”。

總之，雖然王艮的“尊身論”是幾百年前的學說，但與(yu) 今天舒斯特曼提出的“身體(ti) 美學”有頗多相通之處。其理論建樹和思想收獲不僅(jin) 可以充實到現代身體(ti) 美學之中，支撐其合法性和普適性，而且在某些方麵還超越了現代身體(ti) 美學，有可能推動現代身體(ti) 美學的未來發展。

三、王艮“尊身論”與(yu) 舒斯特曼“身體(ti) 美學”的會(hui) 通

舒斯特曼曾指出，當代理論中大量關(guan) 於(yu) 身體(ti) 的討論往往缺少兩(liang) 個(ge) 重要的東(dong) 西。其一，它需要一個(ge) 總攬全局的體(ti) 係構造，將那些眾(zhong) 說紛紜、歧見互出的討論整合為(wei) 一個(ge) 行之有效的係統化的領域，搭建成一個(ge) 具有包容性的架構；其二，它需要凝練出一個(ge) 清晰的實用主義(yi) 方向，形成一種通過訓練和實踐幫助每一個(ge) 體(ti) 改善身體(ti) 狀況的方法。而這兩(liang) 個(ge) 方麵的缺陷，可以由“身體(ti) 美學”這一兼有理論和實踐的學科來補救。⑤這兩(liang) 個(ge) 方麵恰恰也是王艮“尊身論”力圖解決(jue) 的，二者時空相隔，竟能如此默契地達成會(hui) 通，這是不能不令人嘖嘖稱奇的。

舒斯特曼建立“身體(ti) 美學”有一宗旨，即確立身體(ti) 在美學中的中心地位。在《實用主義(yi) 美學——生活之美，藝術之思》(以下簡稱《實用主義(yi) 美學》)一書(shu) 帶有總結性質的第十章“身體(ti) 美學：一個(ge) 學科的提議”中，他對於(yu) 這一新興(xing) 學科下了個(ge) 完整的定義(yi) ：“身體(ti) 美學可以先暫時定義(yi) 為(wei) ：對一個(ge) 人的身體(ti) ——作為(wei) 感覺審美欣賞(aesthesis)及創造性的自我塑造場所——經驗和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力於(yu) 構成身體(ti) 關(guan) 懷或對身體(ti) 的改善的知識、談論、實踐以及身體(ti) 上的訓練。”⑥

舒斯特曼倡導“身體(ti) 美學”的強烈衝(chong) 動出於(yu) 對鮑姆加通創立的經典美學的不滿。在他看來，後者存在一個(ge) 明顯的缺陷，那就是將美學歸屬於(yu) 認識論，確認美學旨在研究感性認識的完善，並沒有給身體(ti) 留下立足之地。更有甚者，鮑姆加通秉承大陸理性派的旨趣，認為(wei) 身體(ti) 是一種低級的官能，不足以獲致科學的認識。因此在其作為(wei) “美學”開山之作的同名著作《美學(Aesthetica)》一書(shu) 中，充斥著對於(yu) 身體(ti) 的貶抑之詞。舒斯特曼對此表示震驚和不解：“(鮑姆加通)似乎更熱心於(yu) 勸阻強健的身體(ti) 訓練，明確地抨擊它為(wei) 所謂的‘凶猛運動’，將它等同於(yu) 其他臆想的肉體(ti) 邪惡，如“性欲’、‘淫蕩’和‘放縱’。”⑦有鑒於(yu) 此，舒斯特曼主張在學科意義(yi) 上從(cong) 三個(ge) 方麵對美學進行重構：第一，恢複“將美學當作超越美和美的藝術問題之上，既包含理論也包含實踐練習(xi) 的改善生命的認知學科的觀念”；第二，終結“災難性地帶進美學中的對身體(ti) 的否定”；第三，“提議一個(ge) 擴大的、身體(ti) 中心的領域，即身體(ti) 美學”。⑧

王艮也將成言立說作為(wei) 至上追求，其學問一生凡三變，到晚年終於(yu) 創成“淮南格物論”。⑨由此可見“格物論”是王艮畢生的學問，其核心則在於(yu) “尊身論”。“格物”之說，始於(yu) 《大學》，為(wei) “八條目”之首。所謂“八條目”即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下等八事，它們(men) 構成循序漸進、不斷上升的邏輯序列。“格”為(wei) 研討、探求之意；“格物”即指考量事情、窮究物理。王艮又根據《大學》中“絜矩之道”一說進一步將“格”解釋為(wei) “絜矩”，所謂“絜”是用繩子圍量圓形，所謂“矩”是用來畫方形的尺子，皆是工匠勞作時所采用的標準、尺度。因此所謂“絜矩之道”即製定準則、建立規範的方法，具有方法論的意義(yi) 。

不過《大學》所論“格物”是以“推己及人”的方法來為(wei) 人們(men) 訂立倫(lun) 理準則和道德規範，從(cong) 而達到治理國家、平定天下的目的。而王艮所論“格物”則是從(cong) “尊身論”出發，將“絜矩”解釋為(wei) 處理“吾身”與(yu) “天下國家”關(guan) 係的關(guan) 鍵所在，他認為(wei) ：“格，如格式之格，即後‘絜矩’之謂。吾身是個(ge) 矩，天下國家是個(ge) 方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以隻去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣。”⑩就是說，必須以“吾身”為(wei) 本根(矩)，而以“天下國家”為(wei) 末枝(方)，本根對於(yu) 末枝具有決(jue) 定作用，本根正則末枝無不正，末枝不正最終還是本根不正。總之凡事須從(cong) 本根上講求，而不在末枝上計較。王艮確認“吾身以為(wei) 天下國家之本”(11)，而他講求尊身、修身、安身、保身、愛身、敬身等等，也正是從(cong) 這一理念出發而達成的必然結果。在理學家中，能夠將人身提高到本體(ti) 地位來認識，將對於(yu) 人身的尊重和關(guan) 愛視為(wei) 治國平天下之根本，並將這一理念作為(wei) 其成言立說之基的，王艮是第一人。

總之，王艮之於(yu) “淮南格物論”，舒斯特曼之於(yu) “身體(ti) 美學”，都體(ti) 現了一種創立新學說、構建新學科的抱負和追求。雖然王艮尚未具有現代意義(yi) 上的“學科”(discipline)意識，但中國傳(chuan) 統學術對於(yu) “學問工夫”的講求、對於(yu) “成言立說”的崇尚、對於(yu) “開宗立派”的向往，都不乏學科規訓的意義(yi) 。在這方麵王艮頗具代表性，他傾(qing) 注畢生心血，最終以“格物論”而成一家之言。時人劉宗周曾對此作出評價(jia) ：“後儒格物之說，當以淮南為(wei) 正。”(12)可見王艮的“格物論”在當時獨樹一幟。關(guan) 於(yu) “什麽(me) 是學科”的問題，國外有學者這樣解釋：“稱一個(ge) 研究範圍為(wei) 一門‘學科’，即是說它並非隻是依賴教條而立，其權威性並非源自一人或一派，而是基於(yu) 普遍接受的方法和真理。”(13)王艮“格物論”與(yu) 舒斯特曼“身體(ti) 美學”在學科水平上的建樹，包括形成一套學科規訓製度和知識傳(chuan) 承模式，使之比一般理論在個(ge) 別、局部方麵取得的突破更具普遍性和權威性，從(cong) 而能夠在更高層次上把握美學中的身體(ti) 問題。

舒斯特曼“身體(ti) 美學”還有一個(ge) 突出特征，那就是對於(yu) 養(yang) 生之道和健身之法的高度重視，將這種身體(ti) 養(yang) 護、形體(ti) 訓練與(yu) 美學結合起來，而這一點則是明確包含在他關(guan) 於(yu) “身體(ti) 美學”的定義(yi) 之中的。基於(yu) 這一理念，舒斯特曼指出，身體(ti) 美學的理論形態可以分為(wei) 分析的、實用主義(yi) 的、實踐的三個(ge) 基本維度。(14)在他看來，以福柯為(wei) 代表的分析的身體(ti) 美學與(yu) 以杜威為(wei) 代表的實用主義(yi) 的身體(ti) 美學構成對立的兩(liang) 極，而他主張的實踐的身體(ti) 美學則在這兩(liang) 極之間選擇了中間路線，從(cong) 而兼收前者的形而上學追求與(yu) 後者的現實關(guan) 懷，打通美學理論與(yu) 身體(ti) 實踐，形成重實踐性、重訓練性的美學特色。身體(ti) 美學並不謀求有關(guan) 身體(ti) 的文本，而是身體(ti) 力行地介入這種身體(ti) 關(guan) 懷。它不是動口而是動手，不是說理而是行動，不是灌輸而是訓練，旨在“以冥想的、嚴(yan) 格訓練的和近於(yu) 苛求的肉體(ti) 實踐指向對身體(ti) 的自我改善”。(15)因此“實踐的身體(ti) 美學”主張遵循養(yang) 生之道和健身之法，通過長期實踐和嚴(yan) 格訓練來使身體(ti) 得到美化，符合美的規律，進入美的境界。譬如通過武術、運動、冥想練習(xi) 等身體(ti) 訓練和臨(lin) 床治療，來改善感知能力、肌肉運動和經驗意識，從(cong) 而改善人們(men) 對於(yu) 繪畫、音樂(le) 和舞蹈的理解和實踐，增進人們(men) 對於(yu) 穿行和棲息其中的自然環境和建築環境的欣賞。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，舒斯特曼將身體(ti) 美學稱為(wei) “擴展的美學學科”(16)，其突出特點便在於(yu) 謀求三重意義(yi) 上的擴展：從(cong) 認識向身體(ti) 擴展，從(cong) 理論向實踐擴展，從(cong) 教育向訓練擴展。

這一創見與(yu) 舒斯特曼本人的職業(ye) 特點有關(guan) ，對於(yu) 舒斯特曼的身份人們(men) 知道得更多的是大學教授，但他也是一位注冊(ce) 的身體(ti) 訓練師和臨(lin) 床醫生，對於(yu) 亞(ya) 曆山大技法、生物能療法和費爾登克拉斯方法等身體(ti) 訓練科目有著豐(feng) 富的實踐經驗，他還吸收運用中國傳(chuan) 統的氣功、武術、坐禪，以及印度的瑜伽等方法。這一職業(ye) 專(zhuan) 長使其提倡“實踐的身體(ti) 美學”成為(wei) 情理之中的事。此外，舒斯特曼承接美國的實用主義(yi) 哲學/美學，在這一點上他得到前輩杜威的真傳(chuan) 。杜威對於(yu) 身體(ti) 持實用主義(yi) 的“身心統一論”，這一觀點的形成受到亞(ya) 曆山大技法中的具體(ti) 實踐訓練的激發。杜威練習(xi) 這一身體(ti) 訓練法長達二十多年，一直活到九十多歲，他的健康長壽完全得益於(yu) 對健身養(yang) 生之道的長期遵循和踐行。

王艮的“尊身論”也有崇尚養(yang) 生健身之道的背景。王艮的“尊身論”包含了尊身、修身、安身、保身、愛身、敬身等要義(yi) ，人們(men) 對於(yu) 這些要義(yi) 一般習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 精神層麵去考量，而很少從(cong) 身體(ti) 層麵去理解。但在王艮看來，身體(ti) 層麵恰恰更為(wei) 根本、也更為(wei) 終極，統攝著起點與(yu) 終點兩(liang) 端，即所謂“吾身為(wei) 天地萬(wan) 物之本也”(17)、“至尊者身也”。(18)王艮在《明哲保身論》中援引先聖關(guan) 於(yu) “敬身為(wei) 大”、“守身為(wei) 大”、“啟手啟足”的遺訓，提出了“愛身如寶”、“敬身如寶”的主張，(19)就顯示了特定的內(nei) 涵：一是重視修身明德的實踐性和操作性；二是講求身體(ti) 的訓練與(yu) 德行的修煉相輔相成。

王艮如此重視物質性、肉體(ti) 性之“身”，也有特殊的經曆和體(ti) 驗。他早年因病從(cong) 醫家受“倒倉(cang) 法”，病愈後“乃究心醫道”；他也曾摸索體(ti) 道識理的門徑，“有所未悟則閉關(guan) 靜思，夜以繼日，寒暑無間，務期於(yu) 有得”。(20)而他信從(cong) 醫、佛、道諸家之說而沉迷於(yu) 養(yang) 生修身之道的嗜好也是為(wei) 師友所熟知的，在他去世時同門的《奠文》對此也有所提及：“子善攝生，謂能永年，胡為(wei) 遘疾，奄爾化遷？”(21)

無獨有偶，在這一點上王艮與(yu) 舒斯特曼相似，也是有師承的。王艮的業(ye) 師王陽明也曾對養(yang) 生健身十分迷戀，王陽明早期一度不得誌，加之受到疾病困擾，曾對道教遺世登仙之說產(chan) 生濃厚興(xing) 趣。《年譜》弘治十一年(1498年)記載：“是年先生談養(yang) 生。……偶聞道士談養(yang) 生，遂有遺世入山之意。”他還寫(xie) 過不少這方麵的詩，如“世外煙霞亦許時，至今風致後人思。卻懷劉項當年事，不及山中一著棋”。(22)雖然後來他從(cong) “黃老之學”轉向了“心性之學”，但仍認為(wei) 儒家的成聖之道與(yu) 道家的求仙之道不乏相通之處，可以通過“養(yang) 身”來“養(yang) 德”。他說：“二氏之學，其妙與(yu) 聖人隻有毫厘之間，故不易辨。”(23)“聞以多病之故，將從(cong) 事於(yu) 養(yang) 生，區區往年蓋嚐弊力於(yu) 此矣。後乃知其不必如是，始複一意於(yu) 聖賢之學。大抵養(yang) 德養(yang) 身，隻是一事。”(24)在這裏也可以作出推斷，王艮與(yu) 王陽明在養(yang) 生健身方麵的相同嗜好，與(yu) 師生二人在精神旨趣上超乎常人的冥然默契應不無關(guan) 係。

四、王艮“尊身論”對於(yu) 舒斯特曼“身體(ti) 美學”的超越

根據舒斯特曼在“身體(ti) 美學：一個(ge) 學科的提議”中的表白，他起初對於(yu) “身體(ti) 美學”這一新興(xing) 學科的創建還不是很有把握，畢竟西方美學從(cong) 古希臘算起已達兩(liang) 千多年，從(cong) 鮑姆加通創立“美學”學科至今也已二百五十餘(yu) 年。在此時來提議創建一個(ge) 新的哲學/美學學科，他感到怎麽(me) 也是一種狂妄自大、不自量力的行為(wei) ，而且是提議一個(ge) 以身體(ti) 為(wei) 中心的學科，更是顯得荒謬絕倫(lun) ，這讓他覺得羞愧。因此他承認：“(身體(ti) 美學)作為(wei) 一個(ge) 羞怯的試驗，我的提議還非常模糊。”(25)

不過舒斯特曼又認定這樣做是具有建設性、開拓性因而不無意義(yi) 的，起碼能夠通過“身體(ti) 美學”的學科規範來組織新的見解、激活舊的理論，從(cong) 而產(chan) 生一種特別的效果。為(wei) 此他在對於(yu) 這一新興(xing) 學科的主旨目標、體(ti) 係框架、內(nei) 在邏輯、概念範疇、功能取向等的認識尚不清晰、不通透的情況下，權且作出了上述提議。但他對於(yu) 這一新興(xing) 學科還缺乏整體(ti) 把握和係統論述，也不具備特定範疇群的凝聚和支撐，許多觀點和結論隻是吉光片羽、一鱗半爪，顯得碎片化、零散化。從(cong) 目前國內(nei) 通行的幾個(ge) 中譯本來看，它們(men) 隻是論文集而不屬於(yu) 具有係統性、體(ti) 係性的專(zhuan) 著。

相比之下，王艮的“尊身論”恰恰顯示了較強的體(ti) 係性和係統性。“尊身論”是王艮經過長期醞釀到晚年才得以參透的學問，可謂一輩子的功夫，具有非常豐(feng) 富複雜的內(nei) 涵。王艮吸收了中國傳(chuan) 統身體(ti) 哲學的精髓並加上自己的理解和發揮，推演出一係列相互關(guan) 聯的義(yi) 項，以相應的範疇一一加以界定，進而鑄成了井然有序的理論體(ti) 係，形成了自己的鮮明特色。在這一點上，王艮的“尊身論”無疑超越了舒斯特曼的“身體(ti) 美學”。

總的說來，王艮的“尊身論”其內(nei) 涵由尊身、修身、安身、保身、愛身、敬身等諸義(yi) 構成，它們(men) 各有側(ce) 重又形成互補，構成非常嚴(yan) 謹的邏輯關(guan) 係：尊身是總體(ti) 原則，修身偏於(yu) 精神修養(yang) ，安身偏於(yu) 人身的物質存在，愛身、敬身重在協調人際關(guan) 係，保身則是在緊要關(guan) 頭所作出的人生抉擇。它們(men) 從(cong) 不同的側(ce) 麵共同論證了身之為(wei) 本，家國天下之為(wei) 末，齊家治國平天下的大目標係於(yu) 人之一身的道理，而這恰恰是王艮“淮南格物論”的主旨。(26)

宋明理學屬於(yu) 儒學係統，世稱“新儒學”，在運思方法上，宋明理學賡續先秦以來的傳(chuan) 統儒學順理成章，同時對於(yu) 傳(chuan) 統儒學的不足和缺陷補苴罅漏，也是責無旁貸的事。比較複雜的是宋明理學與(yu) 道、佛、玄諸家學說的關(guan) 係，宋明理學自視“正統”，自然瞧不上後者，貶之為(wei) “異端邪說”，斥之為(wei) “不仁不義(yi) ”、“無父無君”雲(yun) 雲(yun) ，但是在方法論上恰恰對於(yu) 後者有所吸收有所借取。傳(chuan) 統儒學以倫(lun) 理道德為(wei) 務，重實用、輕思辨，存在著學理相對粗糙、體(ti) 係不盡完整、邏輯有待嚴(yan) 密的毛病。而宋明理學援諸家學說人儒，吸收道家的宇宙觀、佛家的心性學說和玄學的思辨哲學之長，給傳(chuan) 統儒學補上了一課。總的說來，宋明理學中每一位大家都不曾超乎其外，對於(yu) 道、佛、玄諸家或受教於(yu) 其門庭，或受益於(yu) 其學理，或讀其書(shu) ，或奉其旨，或循其思，或用其說。大至理論體(ti) 係的框架搭建，中到學理圖式的邏輯推演，小至概念、範疇的凝練和使用，均與(yu) 諸家學說有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係。如周敦頤所傳(chuan) 之“太極圖”，就是從(cong) 道佛兩(liang) 家的構想流變而來；辟道辟佛甚力的張載，其著名的“天命之性/氣質之性”之說，也有著道佛兩(liang) 家的淵源。有趣的是，宋明理學中人竟以佛道之說與(yu) 佛道辯而不知，葉適曾列數諸位理學大家之用語，稱“(二)程、張(載)攻斥老佛至深，然盡用其學而不自知”。(27)總之，宋明理學大量吸收諸家學說的思辨性、分析性、係統性，對於(yu) 傳(chuan) 統儒學進行了改造，使其思維水平和思辨能力得到明顯提升。王艮的學說從(cong) 陽明心學泛濫而來，延續了宋明理學的統緒，在這一點上自然受益頗多。

首先是本體(ti) 論。宋明理學之前，傳(chuan) 統儒學沒有哲學意義(yi) 上的本體(ti) 論，或者說沒有本體(ti) 論的自覺意識。而在這一點上，道、佛、玄諸家無疑是超前一步的，如道家、‘玄學的道本論，佛家的心本論、性本論，作為(wei) 哲學本體(ti) 論已相對成熟。這對於(yu) 儒學的觸動和啟示是巨大的，程朱理學的理本論、道本論，陸王心學的心本論、性本論，僅(jin) 從(cong) 字麵看即留有道、佛、玄諸家本體(ti) 論的痕跡，當然已是進一步融會(hui) 貫通、發明更新的結果。而王艮躬逢其盛，在此基礎上演繹出了與(yu) 眾(zhong) 不同的“身本論”，進而提出並論證了一係列觀點、範疇、命題和理論，鑄成了“尊身論”的理論體(ti) 係。

其次是辯證法。在理學家中，將“身”奉為(wei) 本體(ti) 的鮮有其人。在身與(yu) 心、靈與(yu) 肉之間，理學家一般更加看重的是心靈、精神，而不是肉體(ti) 、人身，總是認為(wei) 心靈、精神更加接近道之本體(ti) ，而肉體(ti) 、人身則與(yu) 道體(ti) 相疏離。但王艮卻將這一成說顛倒了過來，而其中的沿革因創則建立在王艮對於(yu) 自己與(yu) 陽明心學之異同的精細辨析之上。一般認為(wei) ，“二王”學說如出一轍，但王艮對此持有異議：“王公論良知，艮談格物，如其同也，是天以王公與(yu) 天下後世也，如其異也，是天以艮與(yu) 王公也。”(28)質言之，王艮與(yu) 王守仁都重視人之身心，但王守仁持“良知”說，以“心”為(wei) 本，偏重人心的、精神的本體(ti) 性，故曰：“心者，天地萬(wan) 物之主也”，(29)從(cong) 而認為(wei) 心為(wei) 身之主宰：“心者身之主也。”(30)而王艮則持“格物”論，以“身”為(wei) 本，偏重人身的、物質的本體(ti) 性，故曰：“吾身為(wei) 天地萬(wan) 物之本也”，(31)從(cong) 而認為(wei) 身為(wei) 心之物質基礎：“身且不保，何能為(wei) 天地萬(wan) 物主？”(32)經過如此嚴(yan) 謹細密地辨析，王艮參透了人心與(yu) 人身之間複雜的辯證關(guan) 係，在傳(chuan) 統的“身心論”中另辟蹊徑，遂使“尊身論”成為(wei) 一家之言。

再次是方法論。王艮的“尊身論”在方法論上延續了漢代以來的經學傳(chuan) 統，但又有自己的側(ce) 重點，即以闡發《大學》之義(yi) 理為(wei) 立論之本。其《遺集》首條“語錄”即稱“《大學》是經世完書(shu) ，吃緊處，隻在‘止於(yu) 至善’。‘格物’，卻正是‘止至善’”。又稱“(《大學》)本義(yi) 自足，驗之《中庸》《論》《孟》《周易》，洞然吻合，孔子精神命脈具此矣”。(33)因此王艮的學說也可稱“《大學》學”，其“格物論”正是從(cong) 中引申而來的。研究方法則采用“以經注經”的路數，用儒學經典來詮釋《大學》本義(yi) 。具體(ti) 做法則是對其要緊之處進行逐字逐句地闡釋，不厭其詳地考辨，甚至到了架屋疊床、穿鑿附會(hui) 的地步。此種狀況，從(cong) 負麵說是煩瑣哲學、鑽牛角尖，從(cong) 正麵說則是倡導一種“打破砂鍋問到底”、事事坐實、件件透徹的科學精神。其中既保留了前代經學以訓詁、注疏為(wei) 主的經典詮釋特點，又融會(hui) 了佛、道、玄諸家精致的哲學思辨形式，表現出較高的思維水平，扭轉了傳(chuan) 統儒學對於(yu) 一定概念、命題、理論理解相對粗放、使用相對籠統的狀況。而王艮認同陸、王“六經注我”的主張並付諸於(yu) 實際運思過程，更是借助思辨功夫實現了經典詮釋方法的革故鼎新。

最後是範疇群。任何理論體(ti) 係總是由一定的範疇之網作為(wei) 依托的，缺少範疇網絡作為(wei) 骨架的理論必定成為(wei) 一盤散沙而歸於(yu) 分崩離析。王艮的“尊身論”又從(cong) 佛、道、玄諸家受到啟發，推出了一個(ge) 井然有序的範疇群，包括尊身、修身、安身、保身、愛身、敬身等範疇。說它井然有序，一是在這一範疇群中，眾(zhong) 多範疇具有嚴(yan) 謹周密的邏輯關(guan) 係，它們(men) 之間的聯係、過渡和轉換因此而得以維係。二是這一範疇群還有一套隱性的對立範疇與(yu) 之形成張力，印證其存在、過渡和轉換的必然性，如王艮所論危身、棄身、屈身、辱身、失身、害身、殺身、殉身等，都為(wei) “尊身論”提供了負麵概念，也為(wei) “尊身論”構成了充足理由律。如王艮說：“仕以為(wei) 祿也，或至於(yu) 害身，仕而害身，於(yu) 祿也何有？仕以行道也，或至於(yu) 害身，仕而害身，於(yu) 道也何有？”(34)“若夫知愛人而不知愛身，必至於(yu) 烹身、割股、舍生、殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？”(35)可見，這些對立範疇確乎是應該納入“尊身論”之中的。

與(yu) 之形成鮮明對照，舒斯特曼素有將“身體(ti) 美學”的理論係統化、體(ti) 係化的宏願，力圖改變這一學科“尚沒有作出適當的主題論證和清楚說明”的狀況，(36)但最終似乎並未實現這一目標。其實舒斯特曼對於(yu) “身體(ti) 美學”的理論建構還很初步，還是提綱挈領式的。從(cong) 中譯本來看，其中關(guan) 於(yu) “身體(ti) 美學”的論述相對單薄，舒斯特曼的《實用主義(yi) 美學》前九章主要討論實用主義(yi) 哲學/美學，基本上未出現“身體(ti) 美學”的概念；《生活即審美——審美經驗和生活藝術》第六、七、八章雖然較多討論“身體(ti) 美學”的問題，但行文多為(wei) 《實用主義(yi) 美學》特別是其第十章原文的重複；而《哲學實踐》一書(shu) 則很少論及“身體(ti) 美學”。相關(guan) 論述基本上集中在《實用主義(yi) 美學》第十章“身體(ti) 美學：一個(ge) 學科的提議”，他主要著力解決(jue) 三個(ge) 問題：一是對於(yu) 鮑姆加通排斥、貶低人身體(ti) 的偏見進行批判，力圖以此為(wei) 起點重構“身體(ti) 美學”這一新興(xing) 學科。二是將“身體(ti) 美學”分為(wei) 分析的、實用主義(yi) 的和實踐的三種，他不取前兩(liang) 者而選擇第三條道路，即“實踐的身體(ti) 美學”，把“身體(ti) 美學”作為(wei) 學習(xi) 或教育的一個(ge) 分支，作為(wei) 訓練或練習(xi) 的一種具體(ti) 形式，強調它的實踐性、操作性和訓練性。三是對於(yu) “身體(ti) 美學”作出學科定位：它不屬於(yu) 哲學的分支學科，而隻是美學的擴展學科，即對於(yu) 身體(ti) 在審美經驗中所扮演的至關(guan) 重要的角色給予更加係統地關(guan) 注。通過概括以上三條，舒斯特曼的說法不管是否準確、合理，都是對“身體(ti) 美學”與(yu) 其他學科之間關(guan) 係的厘清和界定，基本上屬於(yu) 外部關(guan) 係，並未涉及“身體(ti) 美學”這一學科的內(nei) 部關(guan) 係。對於(yu) 該學科的理論框架、層次序列、邏輯運動、範疇係統等內(nei) 部構成語焉不詳、不甚了然，顯得粗糙、空疏和不到位。對此舒斯特曼自己也坦承：“由於(yu) 隻是提議作身體(ti) 美學為(wei) 一個(ge) 可能值得探索的學科，因此，我不敢指望由提出一個(ge) 關(guan) 於(yu) 主題、概念、目標以及它可能涉及的實踐的係統化說明，來對它進行界定。”(37)有一個(ge) 例子能夠說明問題，在山東(dong) 大學舉(ju) 辦的一次學術座談會(hui) 上，有與(yu) 會(hui) 者向舒斯特曼提問：“‘身體(ti) 美學’……這個(ge) 學科……對美學本身貢獻了什麽(me) 樣的概念或範疇呢？”(38)舒斯特曼避而未答。

不過舒斯特曼先生是謙虛的，他對於(yu) 中國的傳(chuan) 統文化和美學也是非常熱愛的，他說過：“中國人可以發展出比歐洲哲學更為(wei) 強有力，更豐(feng) 富，更多樣的思想，這些思想包容性更為(wei) 廣闊，更能滿足新的世界需要。我堅信這一點。”(39)相比之下，晚明泰州學派開創人王艮的“尊身論”及其運思方式的思辨性、分析性、係統性無疑都要高出一頭，從(cong) 而能以顯著的超越性為(wei) 舒斯特曼的“身體(ti) 美學”提供彌足珍貴的支撐和啟發，並在現代身體(ti) 美學的進一步建構中顯示其理論的活力和智慧的光芒。

注釋：

①[美]理查德·舒斯特曼：《生活即審美——審美經驗和生活藝術》，彭鋒等譯，北京大學出版社2007年版，中譯本前言XX。

②[美]理查德·舒斯特曼：《實用主義(yi) 美學——生活之美，藝術之思》，彭鋒譯，商務印書(shu) 館2002年版，第3～5頁。

③《實用主義(yi) 美學——生活之美，藝術之思》，第5頁。

④[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第80頁。

⑤《實用主義(yi) 美學——生活之美，藝術之思》，第359頁。

⑥《實用主義(yi) 美學——生活之美，藝術之思》，第354頁。

⑦《實用主義(yi) 美學——生活之美，藝術之思》，第352頁。

⑧《實用主義(yi) 美學——生活之美，藝術之思》，第353頁。

⑨王艮的家鄉(xiang) 泰州在宋代屬淮南路，人們(men) 習(xi) 慣用屬地名其學，故稱“淮南格物論”。

⑩王艮：《答問補遺》，《明儒王心齋先生遺集》卷1，袁承業(ye) 編校，民國元年11月排印本。

(11)王艮：《語錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。

(12)參見黃宗羲：《泰州學案》，沈善洪主編：《明儒學案》卷32，浙江古籍出版社2005年版。

(13)[美]華勒斯坦等：《學科·知識·權力》，劉健芝等編譯，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店1999年版，第13頁。

(14)參見《實用主義(yi) 美學——生活之美，藝術之思》，第360～366頁。

(15)《生活即審美——審美經驗和生活藝術》，第192頁。

(16)《實用主義(yi) 美學——生活之美，藝術之思》，第374頁。

(17)王艮：《答林子仁》，《明儒王心齋先生遺集》卷2。

(18)《年譜》，《明儒王心齋先生遺集》卷3。

(19)王艮：《明哲保身論》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。

(20)《年譜》，《明儒王心齋先生遺集》卷3。

(21)鄒守益、王璣、王畿：《奠文》，《明儒王心齋先生遺集》卷4。

(22)王陽明：《題四老圍棋圖》，《王陽明全集》卷19，浙江古籍出版社2010年版。

(23)《年譜一》，《王陽明全集》卷32。

(24)王陽明：《與(yu) 陸原靜》，《王陽明全集》卷5。

(25)《實用主義(yi) 美學——生活之美，藝術之思》，第348頁。

(26)關(guan) 於(yu) 王艮“尊身論”的理論體(ti) 係，參見姚文放：《“須道尊身尊，才是至善——論王艮的“尊身論”》，《江蘇社會(hui) 科學》2006年第4期。

(27)葉適：《習(xi) 學記言序目》卷50，中華書(shu) 局1976年版。

(28)趙大洲：《泰州王心齋先生墓誌銘》，《明儒王心齋先生遺集》卷4。

(29)王陽明：《答季明德》，《王陽明全集》卷6。

(30)王陽明：《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《王陽明全集》卷2。

(31)王艮：《答林子仁》，《明儒王心齋先生遺集》卷2。

(32)《年譜》，《明儒王心齋先生遺集》卷3。

(33)王艮：《答問補遺》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。

(34)王艮：《語錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。

(35)王艮：《明哲保身論》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。

(36)《實用主義(yi) 美學——生活之美，藝術之思》，第349頁。

(37)《實用主義(yi) 美學——生活之美，藝術之思》，第348頁。

(38)舒斯特曼、曾繁仁等：《身體(ti) 美學：研究進展及其問題——美國學者與(yu) 中國學者的對話與(yu) 論辯》，《學術月刊》2007年第8期。

(39)舒斯特曼：《實用與(yu) 橋梁——中國學者與(yu) 理查德·舒斯特曼的一次對話》，《文藝爭(zheng) 鳴》2010年第5期。

責任編輯：柳君