綱常名教與(yu) 柏拉圖主義(yi)

作者：韓潮（同濟大學人文學院教授）

來源：《雲(yun) 南大學學報（社會(hui) 科學版）》2012年第11期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十二日癸巳

           耶穌2017年7月5日

近代中國的文化保守主義(yi) 者，雖有保守之名，卻罕見偏執一隅、拒絕溝通對話的原教旨主義(yi) 。相反，他們(men) 的著述往往積極援引西學以證其說，他們(men) 並不排斥用西方的理論資源闡釋中國思想文化的特質，西方理論在他們(men) 的學說體(ti) 係中承擔了極其重要、甚至不可或缺的作用。如康德之於(yu) 牟宗三、柏格森之於(yu) 熊十力梁漱溟、阿諾德之於(yu) 辜鴻銘、白璧德之於(yu) 學衡派，已是學界常識，自不多言。

而頗值得玩味的是，文化保守主義(yi) 者所擇取的西學理論資源在整個(ge) 西方文化圖譜中的位置。實際上，除牟宗三對康德哲學的運用是借其接榫現代思想外，大多數文化保守主義(yi) 者所擇取的西學理論資源往往是當時西方思想中反思西方現代性的一脈。其中最為(wei) 典型的當屬熊十力和梁漱溟對柏格森思想的運用，無論是揚直覺主義(yi) 貶理智主義(yi) ，還是由生命衝(chong) 動轉為(wei) 儒家“生生”之意，其根本指向無疑是對現代西方世界的機械性的批判。當然，阿諾德、白璧德的人文主義(yi) 亦可以作如是觀。

不過，除此之外，在民國時期的文化保守主義(yi) 中，也有一係極為(wei) 特殊、也幾乎不為(wei) 人所注意的思想傾(qing) 向，即本文所要討論的，以陳寅恪、賀麟為(wei) 代表用柏拉圖的理念論闡釋儒家綱紀學說的支脈。與(yu) 前述思想不同，陳賀二人所辯護的是中國這個(ge) 極為(wei) 注重倫(lun) 常日用的民族文化中最為(wei) 核心的部分，即三綱五常的道德學說；其次，他們(men) 所辯護的三綱五常的道德學說在現代思想看來是整個(ge) 傳(chuan) 統文化之最大糟粕，這一點與(yu) 建立於(yu) 現代文化基礎之上、既而進一步反思西方現代性的傾(qing) 向迥然不同。前者是現代文化批判的對象，後者是以現代文化為(wei) 批判對象；前者需要直麵現代思想的全方位批評，後者其實多少是有些避開正麵回應、以攻代守、轉而救治現代性疾病的意味。不過，但言保守二字，一味采取迂回的態度隻能說高蹈之舉(ju) 。最為(wei) 艱苦的努力應當是正麵回應現代思想的批評，如此才能說是嚴(yan) 格意義(yi) 上的文化保守主義(yi) 吧。

陳寅恪、賀麟二人大概是現代中國僅(jin) 見的正麵回應現代思想的批評、並力圖捍衛傳(chuan) 統倫(lun) 理自身尊嚴(yan) 的學者。為(wei) 此，他們(men) 也借助了一個(ge) 同樣罕見的前現代的思想資源，那就是柏拉圖主義(yi) 。初看上去，柏拉圖的理念論與(yu) 現代社會(hui) 相隔遙遠，為(wei) 何他們(men) 需要借助一個(ge) 遙遠的思想資源以回應中國傳(chuan) 統思想在現代社會(hui) 遇到的困境？他們(men) 的努力是否隻是一種汗漫無邊的思想聯係？其意義(yi) 究竟何在？——我想，這就是本文的任務所在。

一

餘(yu) 英時曾在《陳寅恪的儒學實踐》一文指出，“通過陳寅恪的實踐，我們(men) 可以了解儒家的精神價(jia) 值怎樣能夠在現代最困難的情況下依然不絕如縷”[1]。不過，他似乎隻認為(wei) ，陳寅恪的行止和氣節其“動力是由儒家傳(chuan) 統提供的”，就思想層麵而言，在他看來，陳寅恪先生並沒有維護儒家傳(chuan) 統的倫(lun) 理，相反，“在摧破舊三綱方麵，他和譚嗣同並無分歧”[2]。因此，他強調的是陳寅恪的儒學“實踐”，而不是陳寅恪對儒家倫(lun) 理的認同。甚至不妨說，在餘(yu) 英時的筆下，陳寅恪先生的知與(yu) 行是分裂的：即在認知層麵是反傳(chuan) 統的，而在實踐層麵則是延續傳(chuan) 統儒家精神的[3]。

陳寅恪

餘(yu) 英時的論調顯然是奇怪的。且不論他割裂陳寅恪的儒學實踐與(yu) 陳寅恪對儒家倫(lun) 理的認同是否合乎情理，單就文本而言，要知道，陳先生在《王觀堂先生挽詞並序》一文中表彰王國維先生之氣節時有雲(yun) ，“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 白虎通三綱六紀之說”[4]。很明顯，陳寅恪對王國維的評價(jia) 、對王國維忠義(yi) 氣節的表彰直接追溯到王國維對中國文化的基本認同，而不是把對儒家倫(lun) 理的認同和儒學的實踐全然分裂開看待。

除此之外，還有一例——陳寅恪於(yu) 1954年作《答龍榆生》七絕二首，其中有“空耗官家五鬥糧，何來舊學可商量。謝山堇浦吾滋愧，更愧蓉生辟老康”之句，被餘(yu) 英時表彰為(wei) “最能表現他晚年為(wei) 民族文化爭(zheng) 獨立與(yu) 自由的精神”[5]。在餘(yu) 英時看來，陳寅恪此詩除追慕全謝山（全祖望）、杭堇浦（杭世駿）的氣節外，最值得玩味之處還是末句涉及到朱一新（朱蓉生）對康有為(wei) 的批評。但是，他認為(wei) ，陳寅恪之所以重提朱一新對康有為(wei) 的批評，是因為(wei) 康有為(wei) 開了後世所謂“附會(hui) 派”的先河。餘(yu) 英時先生恐怕忘了，朱一新批評康有為(wei) “侈言張三世、通三統之義(yi) ，不思異內(nei) 外之義(yi) ”，恰恰是擔心“吾恐猖狂恣肆之言，陷溺其心者既久，且將援儒入墨，用夷變夏而不自知”[6]。而朱一新指責康有為(wei) 的學說“以夷變夏”，自然要闡發華夏文明不可變、不能變的核心觀念，所以他更申明，“中國之所以為(wei) 中國者無他焉，以所因者三綱五常耳”[7]。

顯然，陳寅恪在《王觀堂先生挽詞並序》一文中闡發的“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 白虎通三綱六紀之說”，其來源是朱一新早已申明的“中國之所以為(wei) 中國者無他焉，以所因者三綱五常耳”。這也是“更愧蓉生辟老康”的本意。餘(yu) 英時一方麵肯定陳寅恪的儒學實踐，甚至他也承認，“陳寅恪承其家傳(chuan) 儒學，終其一生持‘夷夏之辨’的立場而絕不動搖”[8]，一方麵卻又千方百計要讓陳寅恪和傳(chuan) 統倫(lun) 理的“三綱六紀”之說撇清關(guan) 係，這勢必造成他對陳寅恪所堅持的“夷夏之辨”缺少基本的規定，在他那裏，陳寅恪的“吾中國文化之定義(yi) ”亦即“華夏之所以為(wei) 華夏”、“中國之所以為(wei) 中國”的價(jia) 值規範幾乎成了一種缺乏實質性內(nei) 容的說辭。

更為(wei) 重要的是，這也影響了餘(yu) 英時對陳寅恪關(guan) 於(yu) 中國文化定義(yi) 的一種柏拉圖主義(yi) 式的闡發的判斷。陳寅恪在《王觀堂先生挽詞並序》中明言，“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 白虎通三綱六紀之說”，同時他還指出，“其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”[9]。餘(yu) 英時當然注意到了這一點，但是他竟然臆測，對陳寅恪而言，“‘綱紀’既為(wei) 抽象的理境，則其經驗的內(nei) 容自必隨時代而變動”[10]，並由此得出諸如“在摧破舊三綱方麵，他和譚嗣同並無分歧”這類極為(wei) 荒唐的結論。

且不論餘(yu) 英時是否正確領會(hui) 了陳寅恪引入柏拉圖的理念以詮解儒家綱紀說的深意，僅(jin) 就其對柏拉圖理念論的理解而言，他的表述多少令人有瞠目結舌之感。餘(yu) 英時所謂“‘綱紀’既為(wei) 抽象的理境，則其經驗的內(nei) 容自必隨時代而變動”，其實是一種典型的曆史主義(yi) 唯名論，與(yu) 柏拉圖的理念論大相徑庭。借助於(yu) 這種曆史主義(yi) 的唯名論，他實際上暗自抽掉了儒家綱紀學說的實質性含義(yi) ，使之成為(wei) 一種空洞的、全無內(nei) 容的抽象。對此稍有敏感的研究者應當會(hui) 覺察出：對於(yu) 儒家的綱紀學說而言，餘(yu) 英時的工作無異於(yu) 釜底抽薪。

二

應當說，陳寅恪先生對儒家綱紀之說柏拉圖主義(yi) 式的解釋非但遠遠超出了餘(yu) 英時的理解，恐怕迄今也沒有得到正確的闡發。

實際上，陳先生在申明“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 白虎通三綱六紀之說，其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”之後，曾有一段解說雲(yun) ，

“若以君臣之綱言之，君為(wei) 李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為(wei) 酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與(yu) 所成仁，均為(wei) 抽象理想之通性，而非具體(ti) 之一人一事”[11]。

這段文字雖不算長，但其義(yi) 理不可輕易放過。許多人或許可以理解“君為(wei) 李煜亦期之以劉秀……友為(wei) 酈寄亦待之以鮑叔”表明綱紀之抽象理想性不係於(yu) 一人一事、也不因具體(ti) 一人一事的好壞得失而失去其寄托之價(jia) 值，但論者往往沒有注意到1929年陳寅恪先生在《書(shu) 清華王觀堂先生紀念碑》中有一段類似的話即“先生以一死見其獨立自由之意誌，非所論於(yu) 一人之恩怨，一姓之興(xing) 亡”，也沒有好好深思其中的意味。

這兩(liang) 段文字的共同之處在於(yu) ，在否定的層麵指出，王國維所殉者非具體(ti) 之一人一事、一人之恩怨一姓之興(xing) 亡，然而其肯定的層麵，卻一雲(yun) 抽象理想之通性，一雲(yun) 獨立自由之意誌。問題是，“抽象理想之通性”與(yu) “獨立自由之意誌”究竟是一個(ge) 東(dong) 西，還抑或是兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西？

餘(yu) 英時並非沒有看出二者的共性，在他看來，陳先生的話的意義(yi) 在於(yu) ，“我們(men) 對於(yu) 儒家價(jia) 值的理解，便不應膠著在具體(ti) 的經驗內(nei) 容上麵……他們(men) 獻身於(yu) 真理的具體(ti) 方式雖然因曆史條件的限製而千變萬(wan) 化，各有不同，但卻又殊途同歸，體(ti) 現了一種永恒而普遍的精神價(jia) 值——他特別稱之為(wei) ‘獨立之精神，自由之思想’[12]。也就是說，獨立自由之意誌來源於(yu) 一種永恒而普遍的精神價(jia) 值對一人一事的超越，因“抽象理想之通性”而有“獨立自由之意誌”。但他還是過於(yu) 武斷地認為(wei) ，“獨立之精神，自由之思想”使用的還是“現代的語言”、“西方觀念的譯文”[13]，儒家的道德動力隻不過在其中起到了推動獨立自由之意誌實踐的作用——然而，儒家的道德動力從(cong) 何處來？難道不正是作為(wei) 抽象理想通性的綱紀起到了獨立於(yu) 權力流轉、獨立於(yu) 一姓興(xing) 衰之典範性作用？設想一種全然剝離了觀念內(nei) 容的儒家道德，無異於(yu) 把道德動力等同於(yu) 盲目的意誌衝(chong) 動罷了。

在現代觀念的照耀下，我們(men) 往往會(hui) 認為(wei) ，所謂君臣之義(yi) 、父子之倫(lun) 、朋友之紀的綱紀學說與(yu) 獨立自由的意誌是全然相悖的兩(liang) 種取向。但是，我們(men) 往往忽視了傳(chuan) 統倫(lun) 理的麵相自有一種超拔獨立的特操，陳寅恪先生之所以借助於(yu) 柏拉圖主義(yi) 的理念學說以闡發儒家倫(lun) 常觀念，正是為(wei) 了恢複我們(men) 對這種超拔獨立的特操的理解——換言之，綱常名教中自有獨立自由處。

在陳寅恪那裏，最為(wei) 顯明的證據是，陳寅恪在悼念王國維的文字中多次將他與(yu) 屈原相提並論，如《挽王靜安先生》中有“贏得大清幹淨水，年年嗚咽說靈均”，又如《王觀堂先生挽詞》中有“豈知長慶才人語，竟作靈均息壤詞”。屈原的形象是傳(chuan) 統中國君臣之義(yi) 的代表，而在陳寅恪看來，王國維所追慕的恰恰是從(cong) 屈原以降的中國傳(chuan) 統士大夫的氣節，這種氣節並非源自現代西方的自由主義(yi) ，但亦可以導向“獨立自由之意誌”，因為(wei) ，屈原和王國維所殉者都並非是某一個(ge) 具體(ti) 的君主，而是近於(yu) 柏拉圖理念論的抽象的君臣之義(yi) ，憑此，他們(men) 才能各自以決(jue) 絕的勇氣“一死見其獨立自由之意誌”。

餘(yu) 英時的誤區在於(yu) ，他從(cong) 現代的學術視野出發，自然看不到儒家綱紀學說與(yu) 獨立自由的意誌的相容性。但陳寅恪先生所援引的思想資源並非是現代的自由主義(yi) ，而是古代西方的柏拉圖主義(yi) 。在古代世界的道德理論尤其是柏拉圖的理念論及由之生發的自然法學說那裏，實際上存在著一條通過抽象理想之通性而通達自由獨立意誌的道路——蘇格拉底當然不是現代的自由主義(yi) 者，但並不妨礙他的“獨立之精神，自由之思想”，屈原和王國維亦然。

三

陳寅恪並不是獨行者，他在清華國學院的學生賀麟若幹年後在一篇名為(wei) 《五倫(lun) 觀念的新檢討》的文章中闡發了陳寅恪對綱紀學說的柏拉圖主義(yi) 解釋。

賀麟此文對中國傳(chuan) 統倫(lun) 理的當代檢討和再闡釋影響極為(wei) 深遠。在這篇文章中，賀麟對儒家的三綱學說同樣采取了一種柏拉圖的理念論式的詮解方式，“就三綱說注重盡忠於(yu) 永恒的理念或常德，而不是奴役無常的個(ge) 人言，包含有柏拉圖的思想”[14]。舉(ju) 例來說，在他看來，忠君其實忠於(yu) 的是“君這個(ge) 共相”；君為(wei) 臣綱，則是說君這個(ge) 共相是臣這個(ge) 職位的綱紀，為(wei) 臣者或居於(yu) 臣的職分的人，通過尊重君之理、君之名，而忠於(yu) 自己的職分、忠於(yu) 事。因此，忠君“完全是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個(ge) 人的奴隸”[15]——賀麟此處的表達或許是對陳寅恪“君為(wei) 李煜亦期之以劉秀”更為(wei) 清晰、也是更為(wei) 理論化的表述。

當然，賀麟對三綱說的詮釋也要比陳寅恪的綱紀理念說複雜一些。嚴(yan) 格說來，他對綱紀的柏拉圖式詮釋並非隻是涉及所謂“抽象理想之通性”，也並非隻是立足於(yu) 共相與(yu) 殊相、“抽象的理境”與(yu) “經驗的內(nei) 容”的關(guan) 係。他引入了一個(ge) 職分的概念，比如，在君臣關(guan) 係這一形式中，現實的某個(ge) 君主與(yu) 君主的理念好比是殊相與(yu) 共相的關(guan) 係，而君臣關(guan) 係則是另一種職分的關(guan) 係，在君之位則有君的職分，在臣之位則有臣的職分。所以，他所推衍的邏輯實際上是這樣的：為(wei) 臣者忠於(yu) 為(wei) 臣者自己的職分，而忠於(yu) 臣的職分即忠於(yu) 事，忠於(yu) 事則忠於(yu) 君。換言之，通過職分、職守的關(guan) 係，把君和臣聯係在一起，從(cong) 而推出，在臣之位的盡職者，所盡忠的對象卻是“君這個(ge) 共相”。

賀麟

賀麟並沒有明確說明君臣職分與(yu) “君這個(ge) 共相”究竟是什麽(me) 樣的邏輯關(guan) 係，但是，很明顯，這直接影響了賀麟對柏拉圖理念說倫(lun) 理適用範圍的界定。事實上，賀麟不同於(yu) 陳寅恪的地方就在於(yu) ，他們(men) 兩(liang) 人對理念說的倫(lun) 理適用範圍的界定存在著差異。陳寅恪對三綱六紀未作區分，在他看來，三綱六紀都可以統一化理解為(wei) 柏拉圖的理念，所謂“若以君臣之綱言之，君為(wei) 李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為(wei) 酈寄亦待之以鮑叔”，很明顯則是將君臣之綱與(yu) 朋友之紀一視同仁看來。而賀麟則區分了三綱與(yu) 五常，他以為(wei) ，隻有三綱學說才體(ti) 現了與(yu) 柏拉圖思想相契合的成分。因為(wei) ，在他看來，五倫(lun) 是“交互之愛，等差之愛”，三綱是“絕對之愛、片麵之愛”[16]。而隻有作為(wei) “絕對之愛、片麵之愛”的三綱才適用於(yu) 柏拉圖理念論的解說，五倫(lun) 說隻是“將人與(yu) 人的關(guan) 係，方便分為(wei) 五種”而已。

可以說，在陳寅恪那裏，綱紀就是共相，並不存在不對等的職分問題；而在賀麟這裏，除了共相問題之外，還存在著君臣之間的不對等職分。因此，他才由君臣之位的不對等過渡到有三綱之“絕對之愛、片麵之愛”。賀麟對共相和職分的區分，非常類似中國傳(chuan) 統思想中的“德”與(yu) “位”的區分。就君而言，既有君之德，也有君之位。賀麟比陳寅恪更具理論敏感，所以他覺察到，“君德”可以作共相之理解，而君位卻隻能作職分之理解。而一旦引入職分之理解，那麽(me) 君臣之位的不對等就凸顯出來，而所謂“絕對之愛、片麵之愛”也就勢所必至了。

四

賀麟關(guan) 於(yu) 三綱五常的態度與(yu) 五四以來的主流傾(qing) 向全然不同。五四的主流思想大體(ti) 是舍三綱以救五倫(lun) ，因為(wei) ，三綱說所隱含的不平等與(yu) 現代思想最難以相容。賀麟當然理解這一點，但是在他看來，在傳(chuan) 統架構內(nei) ，三綱說自有五倫(lun) 學說不可比擬的價(jia) 值。他認為(wei) ，五倫(lun) 說代表的“交互之愛，等差之愛”是自然的、社會(hui) 的、相對的、依賴於(yu) 具體(ti) 的社會(hui) 關(guan) 係，因而是無常的、不穩定的；而三綱說代表的“絕對之愛、片麵之愛”則是抽離出具體(ti) 社會(hui) 關(guan) 係的“常德”，不受無常的曆史變亂(luan) 的影響，如此才配得上真正的道德。

因而，賀麟指出，以哲學的觀點，站在客觀的文化思想史的立場去看，三綱說的發生是有其必然性的。因為(wei) ，在一個(ge) 社會(hui) 中，總是常有不君之君，不父之父，不夫之夫，那麽(me) ，臣弑君，子不孝父，婦不盡婦道之事，事實上、理論上皆應可以發生。

如此則人倫(lun) 的關(guan) 係、社會(hui) 的基礎，仍不穩定，變亂(luan) 隨時可能發生。故三綱說要補救相對關(guan) 係的不安定，進而要求關(guan) 係者一方絕對遵守其位分，實行單方麵的愛，履行單方麵的義(yi) 務。所以說三綱說的本質在於(yu) 要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，婦不可以不婦。換言之，三綱說要求臣、子、婦盡單方麵的忠、孝、貞的絕對義(yi) 務，以免陷入相對的循環報複，給價(jia) 還價(jia) 的不穩定的關(guan) 係之中[17]。

所以，在賀麟看來，三綱觀念實際上是五倫(lun) 觀念最高最後的發展，由五倫(lun) 的交互之愛、等差之愛進為(wei) 三綱的絕對之愛、片麵之愛，實為(wei) 邏輯之必然。

應當說，賀麟的立論在五四之後的民國思想界是相當獨特的。因為(wei) ，所謂絕對之愛、片麵之愛，或者說單方麵的、絕對的義(yi) 務關(guan) 係實際上變相地肯定了傳(chuan) 統社會(hui) 中不平等的倫(lun) 理關(guan) 係，因而往往被視作傳(chuan) 統文化中最腐朽、最落後的成分，但是賀麟恰恰在最腐朽、最落後的成分看到了他眼中尤為(wei) 珍貴的東(dong) 西——“最奇怪的是，而且使我自己都感到驚異的，就是我在這中國特有的最陳腐、最為(wei) 世所詬病的舊禮教核心三綱說中，發現了與(yu) 西洋正宗的高深的倫(lun) 理思想和與(yu) 西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方”[18]。

賀麟所謂“與(yu) 西洋正宗的高深的倫(lun) 理思想和與(yu) 西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方”，固然部分地可以認作柏拉圖的理念論，但從(cong) 前述的分析來看，僅(jin) 僅(jin) 訴諸共相是不足以構建他眼中的“絕對之愛、片麵之愛”，所以，他另所倚重的理論資源是康德的道德哲學。在他看來，“三綱就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的報酬’等倫(lun) 理識度，加以權威化、製度化，而成為(wei) 禮教的信條”[19]。換言之，在“絕對之愛、片麵之愛”中，我們(men) 可以發現康德的義(yi) 務論原理，即“道德本身就是目的而不是手段”、“道德即道德自身的報酬”等等。因此，賀麟才說，不依賴於(yu) 對象品行的差異、擺脫了曆史變亂(luan) 影響的單方麵的所謂“常德”就是行為(wei) 所止的極限，“也就是康德所謂人應不顧一切經驗中的偶然情況，而加以絕對遵守奉行的道德律或無上命令”[20]。很顯然，在賀麟那裏，這才是三綱說正當性的來源。

五

賀麟對三綱說的辯護有其不可取代的價(jia) 值。他並不是不知道三綱說在現代世界已經喪(sang) 失了其現實的意義(yi) ，甚至他也表明，“據我們(men) 現在看來，站在自由解放的思想運動的立場去攻擊三綱，說三綱如何束縛個(ge) 性，阻礙進步，如何不合理，不合時代需要等等，都是很自然的事”[21]。他隻是倡導一種同情的理解，即在傳(chuan) 統社會(hui) 的框架之內(nei) ，三綱說最能體(ti) 現康德和柏拉圖那裏的道德精神。而新的現時代的道德建設也需要“從(cong) 舊禮教的破瓦頹垣裏，去尋找出不可毀滅的永恒的基石”[22]。

不過，賀麟的理想固然令人欽佩，他對中國傳(chuan) 統倫(lun) 理學說的闡釋也有其獨特的價(jia) 值，但他自認為(wei) 是奇特的發現即所謂“最陳腐、最為(wei) 世所詬病的舊禮教核心三綱說中，發現了與(yu) 西洋正宗的高深的倫(lun) 理思想和與(yu) 西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方”，恐怕隻能說，半是出於(yu) 誤解半是切中肯綮。

誤解的部分在於(yu) ，他一廂情願地把這種不平等的單方麵義(yi) 務關(guan) 係引向現代倫(lun) 理的代表者亦即康德的道德哲學，他以為(wei) “三綱就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的報酬’等倫(lun) 理識度，加以權威化、製度化，而成為(wei) 禮教的信條”，這顯然是對康德哲學的極大誤解。他從(cong) 康德建立在人格自主性基礎上的形式化的絕對命令中武斷地截取了一個(ge) 推論性的環節，而完全沒有顧及康德哲學的基本前提。事實上，康德的道德哲學無論就其前提而言還是就其具體(ti) 結論而言都絕無可能容納賀麟所謂“單方麵的、絕對的義(yi) 務”。

就康德哲學的原則而言，所謂“單方麵的、絕對的義(yi) 務”是以君臣、父子、夫妻之間不對等的職分關(guan) 係為(wei) 前提的，而這與(yu) 康德道德哲學的意誌自由及人格自主性原理是相衝(chong) 突的，也是不符合康德那裏絕對命令的形式化原則的。另一方麵，就具體(ti) 的推論而言，康德也絕無可能認可君臣、父子、夫妻之間不對等的義(yi) 務。比如，賀麟可能沒有注意到康德對親(qin) 子關(guan) 係的討論。在《道德形而上學》中，康德實際上認為(wei) ，成人後的子女並沒有反過來報恩或孝敬父母的法權和道德義(yi) 務。康德指出，生育是“在一個(ge) 人在沒有同意的情況下，就由於(yu) 父母的任意所為(wei) 而進入了世界”，從(cong) 而依據子女對自己的出生沒有行使過自由意願的事實，康德判定，父母對子女的養(yang) 育隻是在還債(zhai) ，還一樁沒經人同意就生出了他/她的債(zhai) ，一旦還清了債(zhai) ，也就是讓那當初被生時沒能行使自由意願的子女能夠行使這意願了，父母和子女就結束了原本的親(qin) 子關(guan) 係或家庭關(guan) 係，而進入成人之間的契約關(guan) 係了。所以，成人後的子女沒有反過來報恩或孝敬父母的法權和道德義(yi) 務[23]。

不過，賀麟的發現也有切中肯綮的地方。雖然以康德為(wei) 代表的現代道德哲學完全不能容納三綱說中單向度同時也是不平等的義(yi) 務關(guan) 係，但對古代西方的倫(lun) 理學說而言，賀麟所論及的不平等的義(yi) 務關(guan) 係卻並非是其視野之外的道德現象，甚至，三綱說所主張的道德內(nei) 容基本上也都在古代西方的倫(lun) 理中有所體(ti) 現。

現代社會(hui) 道德的基礎是個(ge) 人自主性，因而，每個(ge) 人的人格平等是每個(ge) 現代人自然而然接受的價(jia) 值，一切現代價(jia) 值規範的基礎也都由此而生發。然而，古代世界的倫(lun) 理卻與(yu) 此不同，在所有的古代文明體(ti) 係裏，或多或少都存在著一種等級製的或者說依附式的倫(lun) 理。概而言之，古代倫(lun) 理往往承認一種名譽上或法權意義(yi) 上的等級製度，也即是說，承認有所謂居上位者和居下位者之分。在後者對前者忠順的前提下，前者對於(yu) 後者施以某種物質上和倫(lun) 理上的關(guan) 照。中國古代倫(lun) 理中常常提到的父慈子孝、君仁臣忠、夫義(yi) 婦順，就是這種倫(lun) 理的體(ti) 現。這種倫(lun) 理固然對倫(lun) 理關(guan) 係中的雙方都加以某種規範性的約束，但其實質仍舊是一種依附式的、不對等的倫(lun) 理關(guan) 係，居上位者或者在法權上或者在名譽上淩駕於(yu) 居下位者之上，後者對前者的尊敬和順從(cong) 是這種倫(lun) 理關(guan) 係的一般性前提。換言之，正如賀麟所言，這是一種絕對的、單方麵的義(yi) 務關(guan) 係。

中國儒家傳(chuan) 統的三綱說是最為(wei) 典型的等級製倫(lun) 理，不過，它並不具有任何特殊性，它隻是古代世界傳(chuan) 統的等級製或依附式倫(lun) 理結構的一個(ge) 分支。男性對於(yu) 女性的權威、父輩對於(yu) 子女的權威、以及君主對於(yu) 臣民的權威，是古代世界的普遍規則，也可以說是古代世界的普世價(jia) 值。放眼整個(ge) 古代文明體(ti) 係，無論是陳寅恪所說，“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 白虎通三綱六紀之說”，還是朱一新所言，“中國之所以為(wei) 中國者無他焉，以所因者三綱五常耳”，都隻是現代中國的文化保守主義(yi) 一廂情願的說法而已[24]。

賀麟援引柏拉圖以闡釋傳(chuan) 統中國的綱紀學說是有合理性的。但是，由於(yu) 他未能體(ti) 察古代西方的道德哲學與(yu) 現代西方的道德哲學之間存在著的根本差別，對柏拉圖的理念論以及由此生發出的古代自然法學說也缺少深入的了解，反而過於(yu) 急切地過渡到現代西方的道德哲學，因此，他未能觸及最為(wei) 核心的問題，即古代西方理念論/自然法體(ti) 係是否可以容納單方麵的、不對等的義(yi) 務關(guan) 係？西方古代自然法的平等觀念究竟是怎樣？這種由古代西方傳(chuan) 遞下來的平等觀念又可以在現代文化中扮演什麽(me) 樣的角色？

這些問題的展開，將是未來中國學術重新理解中國傳(chuan) 統倫(lun) 理的起點。或許，我們(men) 隻有借助理解古代西方，才能真正理解古代中國和現代西方在20世紀的相遇，從(cong) 而迂回地進入現代中國。而賀麟和陳寅恪的“綱常理念說”走上的正是這條迂回的道路。

此文發表之後，吳飛兄曾來信指出，馮(feng) 友蘭(lan) 1927年3月發表的《中國之社會(hui) 倫(lun) 理》中已有從(cong) idea角度理解三綱五常的講法，後查馮(feng) 友蘭(lan) 1927年左右發表的數篇論文，皆有這一思路。不過，馮(feng) 並非是在價(jia) 值上肯定這個(ge) 說法，1927年1月發表的《名教之分析》一文的最後一句很明確地表明了馮(feng) 的立場，“我們(men) 研究一個(ge) 事實，不一定就是讚成那個(ge) 事實，我們(men) 分析名教，不一定就是維持名教。這是我要向讀者聲明的”。因此，可以說，陳寅恪的綱常理念說的來源基本上可以落實為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 1927年早期的幾篇論文。隻不過，對馮(feng) 來說，這一理解徑路僅(jin) 是客觀中立的分析方法，陳則拿來構成一種辯護性的論證了。

吳飛兄在來信中說，“馮(feng) 文刊於(yu) 1927年3月，觀堂自沉在是年5月，陳文更晚一些”，“是馮(feng) 影響了陳，甚至也是馮(feng) 影響了賀。”這的確解釋了我此文定稿時的心頭困惑，我原本以為(wei) ，賀麟是在清華期間聽陳寅恪上課期間有所耳聞，但現在看來，陳的說法與(yu) 馮(feng) 如此接近，應當不是陳本人的發明，一定是出於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 。

不過，這個(ge) 新發現引出的問題是，此文中對賀麟的分析方法的批評，多大程度上適用於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) ？這當然是個(ge) 需要去另文處理的問題，但後來我的興(xing) 趣發生轉移，誌不在此，也就沒能返回去做這個(ge) 工作。但如果還有人對這個(ge) 問題感興(xing) 趣，不妨沿著吳飛兄知會(hui) 的這條路再走一走，興(xing) 許還有新發現——畢竟這到底涉及到馮(feng) 不同於(yu) 賀的西學背景問題了。

注釋：

[1]餘(yu) 英時，《陳寅恪的儒學實踐》，載《中大人文學報》，1997年1月，香港，151頁

[2]同上，139頁

[3]這一點尤其體(ti) 現於(yu) 此文開篇，在對陳寅恪先生的儒學實踐做一整體(ti) 性評價(jia) 時，餘(yu) 英時起始便提及“儒學內(nei) 部關(guan) 於(yu) 知行問題的爭(zheng) 論”，以及儒家重身教“即以精神價(jia) 值的重要性在生活中的實踐而不在理論上的思辨”。（同上，136頁）——餘(yu) 英時此處的論斷依舊是問題重重。首先，問題是，儒學內(nei) 部關(guan) 於(yu) 知行問題的爭(zheng) 論是否有行重於(yu) 知的結論？其次，即便借用西方思想中理論和實踐的區分，理論的思辨也是指關(guan) 於(yu) 形而上學的沉思，原始儒家固然罕見形而上學的沉思，但絕不能由此得出，儒家隻強調倫(lun) 理的實踐而缺少對綱紀倫(lun) 常的基本體(ti) 認。

[4]《陳寅恪詩集》，10頁，北京，清華大學出版社，1993

[5]餘(yu) 英時，《陳寅恪的儒學實踐》，157頁

[6]朱一新，《無邪堂答問》，28頁，中華書(shu) 局，2000

[7]同上

[8]餘(yu) 英時，《陳寅恪的儒學實踐》，157頁

[9]《陳寅恪詩集》，10頁

[10]餘(yu) 英時，《陳寅恪的儒學實踐》，139頁

[11]《陳寅恪詩集》，10頁

[12]餘(yu) 英時，《陳寅恪的儒學實踐》，145頁

[13]同上，148頁

[14]賀麟，《文化與(yu) 人生》，60頁，商務印書(shu) 館，1988年8月

[15]賀麟，《文化與(yu) 人生》，58頁

[16]賀麟所謂“交互之愛，等差之愛”與(yu) “絕對之愛、片麵之愛”的區分，或者也可以看作儒家所謂“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”的另一種表述。

[17]賀麟，《文化與(yu) 人生》，59頁

[18]同上，60-61頁

[19]同上，61頁

[20]同上，59頁

[21]同上，58頁

[22]同上，62頁

[23]參見張祥龍《康德論親(qin) 子關(guan) 係及其問題》，《河北學刊》，2011年第3期

[24]舉(ju) 例而言，在早期羅馬私法當中就有一種涉及女性地位的“終身監護權”（perpetual tutelage）製度，即任何一個(ge) 女性都要終其一生接受某個(ge) 男性監護人的監護，即便在其父親(qin) 死後，也要從(cong) 屬於(yu) 與(yu) 其關(guan) 係最近的男性親(qin) 屬。梅因說，這個(ge) 製度事實上也在印度完整地保留下來，以至於(yu) 今天印度女性往往還受著自己兒(er) 子的監護；同時北歐的斯坎迪納維亞(ya) 等地也有類似的製度流傳(chuan) 。

同時，羅馬的父權（patria potestas）也尤其嚴(yan) 苛。父親(qin) 對子女有絕對的支配權，梅因說，羅馬的父權甚至包括對子女的生死之權、無限製的肉體(ti) 懲罰權、以至於(yu) 還有變賣子女的權力（此外，羅馬社會(hui) 還大量存在著父親(qin) 遺棄病弱子女的現象）。實際上，羅馬私法中有自權人（sui iuris）和他權人（alieni iuris）之分，後者在家庭範圍內(nei) 就主要指順從(cong) 父權權威的子女以及“歸順夫權”（conventio in manum）的女性。

相關(guan) 的例子幾乎不勝枚舉(ju) 。這種在古代世界普遍存在的倫(lun) 理現象表明，儒家的三綱說並不是唯獨隻在中國存在的現象，也不是儒家引以為(wei) 獨特的地方。儒家要麵臨(lin) 的問題，是整個(ge) 古代文明世界同樣要麵對的問題。

 責任編輯：姚遠