儒家“敬”論的三個(ge) 發展階段——以《尚書(shu) 》、《曲禮》和程朱理學為(wei) 例

作者：馮(feng) 兵

來源：《哲學動態》2016第11期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十七日庚午

            耶穌2017年4月13日

作者簡介：馮(feng) 兵，華僑(qiao) 大學生活哲學研究中心、華僑(qiao) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院。

內(nei) 容提要：“敬”是中國傳(chuan) 統倫(lun) 理思想的重要範疇，貫穿了中國古代思想發展的始終，它大致經曆了三個(ge) 發展階段：首先是商、周時期由“敬天”轉向“敬德”的以政治倫(lun) 理為(wei) 主導的第一階段，此時的“敬”體(ti) 現了聖王先哲的憂患意識，其主要理論載體(ti) 為(wei) 《尚書(shu) 》；其次是戰國秦漢時期以禮履“敬”、以“敬”行禮的規範倫(lun) 理階段，這體(ti) 現了紛亂(luan) 動蕩的時代背景下人文理性精神的升華，其代表性文獻是《曲禮》；最後則是以程朱理學為(wei) 核心的視“敬”為(wei) 聖門至上心法的理學時期，此階段的“敬”論最為(wei) 係統，代表著儒家心性論、工夫論的最高成就。

關(guan) 鍵詞：敬/《尚書(shu) 》/《曲禮》/程朱理學

標題注釋：本文係福建省社會(hui) 科學基地重大項目“朱熹的生活哲學思想及其當代價(jia) 值”(FJ2015JDZ012)的階段性成果。

【正文】

“敬”是中國古代思想中的一個(ge) 重要範疇，有著強烈的倫(lun) 理屬性與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值。古人對“敬”高度重視，如《易·需卦》九三爻辭曰“需於(yu) 泥，致寇至”，《象傳(chuan) 》解釋為(wei) “需於(yu) 泥，災在外也。自我致寇，敬慎不敗也”；又上六爻辭“入於(yu) 穴，有不速之客三人來，敬之終吉”，《象傳(chuan) 》釋為(wei) “不速之客來，敬之終吉。雖不當位，未大失也”；《離卦》之初九曰“履錯然，敬之無咎”，其《象傳(chuan) 》釋為(wei) ：“履錯之敬，以辟咎也。”從(cong) 《易》中“敬”可使人“終吉”、“辟咎”、“不敗”的觀點，可見我國古人對“敬”的期許和看重。而在傳(chuan) 統儒學中，“敬”論的發展大致經曆了從(cong) 作為(wei) 政治倫(lun) 理的“敬天”、“敬民”與(yu) “敬德”，到作為(wei) 規範倫(lun) 理的“敬禮”，再到作為(wei) 程朱理學心性工夫論的“聖門第一義(yi) ”這樣三個(ge) 階段。本文將主要以《尚書(shu) 》、《曲禮》和程朱理學之“敬”論為(wei) 例，逐一展開討論。

《尚書(shu) 》中即有對“敬”在政治、社會(hui) 及宗教等領域中的道德作用的較早論述。《尚書(shu) ·堯典》載：“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。”又載：“帝曰：‘契，百姓不親(qin) ，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。’”“敬授人時”、“敬敷五教”等說法表明，早在上古時期“敬”就已經成為(wei) 了統治者理想人格中的固有德性要求，並體(ti) 現於(yu) “授人時”、“敷五教”等具體(ti) 的事務中，其實質則是通過“敬”於(yu) 事來體(ti) 現“欽若昊天”之“敬天”的宗教情懷。偽(wei) 古文尚書(shu) 《大禹謨》中也載：“欽哉！慎乃有位，敬修其可願，四海困窮，天祿永終。”指出統治者隻有謹守職分、敬慎其事方能永享上天所給予之福祿。而且“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見是圖。予臨(lin) 兆民，懍乎若朽索駕馭六馬，為(wei) 人上者，奈何不敬？”(《五子之歌》，下引《尚書(shu) 》，隻注篇名)民為(wei) 邦國之根本，統治者必須“愛民”、“保民”與(yu) “敬民”。此語明確將政治倫(lun) 理與(yu) 對天帝的信仰(即宗教倫(lun) 理)結合起來，將“敬天”落實為(wei) “敬民”。因此，《高宗肜日》載：“王司敬民，罔非天胤，典祀無豐(feng) 於(yu) 昵。”而“敬民”便須聽從(cong) “民命”，如《盤庚下》載：“朕及篤敬，恭承民命，用永地於(yu) 新邑。”盡管偽(wei) 孔安國傳(chuan) 注《高宗肜日》篇之“王司敬民”為(wei) “王者主民，當敬民事。”①以“敬民”為(wei) “敬民事”，並非完全以“人”、“民”本身為(wei) “敬”的對象，但無論如何，“人”、“民”在社會(hui) 政治生活中的重要地位已得到了商、周統治者的高度重視。

除了“敬天”、“敬民”之外，“敬德”也是《尚書(shu) 》論“敬”的重要內(nei) 容，這主要體(ti) 現在《周書(shu) 》中。郭沫若說：“‘敬德’的思想在周初的幾篇文章中就像同一個(ge) 母題的和奏曲一樣，翻來覆去地重複著。”②如周書(shu) 《召誥》就曾反複申明“敬德”：“嗚呼！天亦哀於(yu) 四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”“王敬作所，不可不敬德。”因為(wei) 有前車之鑒：“我不可不監於(yu) 有夏，亦不可不監於(yu) 有殷。……惟不敬厥德，乃早墜厥命。”所以周初統治者基於(yu) “敬德”的德治理念，特別強調要“往敬用治”(《君奭》)，具體(ti) 如：“敬用五事”(《洪範》)，在各項社會(hui) 政治管理事務中心懷敬慎；“敬明乃罰”(《康誥》)，“哀敬折獄，明啟刑書(shu) 胥占，鹹庶中正”(《呂刑》)，即要慎刑輕罰，合理對待德、刑關(guan) 係。而以“敬”治刑獄，不僅(jin) 是要“鹹庶中正”，更希望以刑弼教，“惟敬五刑，以成三德”，從(cong) 而實現“一人有慶，兆民賴之，其寧惟永”(《呂刑》)的道德治世。

通過以上對《尚書(shu) 》之“敬”的梳理，大致可以看出，“敬”作為(wei) 一種重要的倫(lun) 理觀念較早得到了周初聖賢的重視，並將宗教與(yu) 人文會(hui) 通一體(ti) ：“敬”的對象既有宗教意義(yi) 上的“天”，也有“民”或“人”及統治者之“德”。而且隨著時代的發展，“人”在社會(hui) 政治生活中的地位與(yu) 影響逐漸超越了“天”，正如陳來所說：“商周世界觀的根本區別，是商人對‘帝’或‘天’的信仰中並無倫(lun) 理的內(nei) 容在其中，總體(ti) 上還不能達到倫(lun) 理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’與(yu) ‘天命’已經有了確定的道德內(nei) 涵，這種道德內(nei) 涵是以‘敬德’和‘保民’為(wei) 主要特征的。天的神性的漸趨淡化和‘人’與(yu) ‘民’的相對於(yu) ‘神’的地位的上升，是周代思想發展的方向。”③總體(ti) 來看，《尚書(shu) 》之“敬”的政治倫(lun) 理色彩濃厚，其“敬天”與(yu) “敬民”、“敬德”並行，最終目的是為(wei) 了“本固邦寧”、“祈天永命”以使“予一人”得以“天祿永終”，這更多是源於(yu) 周初統治者與(yu) 思想家自身在“天命靡常”、“唯德是輔”的新天道觀籠罩下的政治憂患意識。對此，可借用徐複觀的一段話為(wei) 之作注：

在憂患意識躍動之下，人的信心的根據，漸由神而轉移向自己本身行為(wei) 的謹慎與(yu) 努力。這種謹慎與(yu) 努力，在周初是表現在“敬”、“敬德”、“明德”等觀念裏麵。尤其是一個(ge) “敬”字，實貫穿於(yu) 周初人的一切生活之中，這是直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中，及對事的謹慎、認真的心理狀態。這是人在時時反省自己的行為(wei) ，規整自己的行為(wei) 的心理狀態。周初所強調的敬的觀念，與(yu) 宗教的虔敬，近似而實不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體(ti) 性消解掉，將自己投擲於(yu) 神的麵前而徹底皈歸於(yu) 神的心理狀態。周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，並消解自己的官能欲望於(yu) 自己所負的責任之前，凸顯出自己主體(ti) 的積極性與(yu) 理性作用。④

而在《詩經》中，“凡百君子，各敬爾身。胡不相畏？不畏於(yu) 天！”(《小雅·雨無正》)這段詩既有統治者對自我德性的警醒與(yu) 關(guan) 懷，也有對人格神意義(yi) 的上天的恭敬或敬畏。又如“敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅”(《大雅·板》)、“昊天上帝，則我不虞。敬恭明神，宜無悔怒”(《大雅·雲(yun) 漢》)等，都強調天意無常，人會(hui) 動輒得咎，故而“至於(yu) 天變，尤當敬畏”⑤。另外，還有“各敬爾儀(yi) ，天命不又”(《小雅·小苑》)、“敬慎威儀(yi) ，以近有德”(《大雅·民勞》)、“慎爾出話，敬爾威儀(yi) ，無不柔嘉”(《大雅·抑》)等，從(cong) 這些對“威儀(yi) ”(即禮)之敬慎與(yu) 牢守的強調可見，相比於(yu) 《尚書(shu) 》之《周書(shu) 》，《詩經》中的“敬”的宗教色彩似乎更為(wei) 濃厚。當然，《詩經》之“敬”的意涵也同樣是冶宗教與(yu) 人文於(yu) 一爐的，並對禮本身的規範意義(yi) 較為(wei) 重視。

在《尚書(shu) 》裏很少提到“敬”與(yu) 禮的關(guan) 係，《詩經》雖強調“敬爾威儀(yi) ”並將禮視為(wei) “敬”的重要對象，肯定了禮的價(jia) 值與(yu) 作用，但也沒有明確指出“敬”在禮論係統中的意義(yi) 。而《左傳(chuan) 》則較充分地認識到了“敬”於(yu) 禮之實踐的重要性。如《左傳(chuan) 》僖公十一年提到“禮，國之幹也；敬，禮之輿也。不敬則禮不行”，《左傳(chuan) 》成公十三年載“勤禮莫如致敬”，這些都明確指出了“敬”對於(yu) 禮的踐履和運行的重要價(jia) 值。這對於(yu) 《禮記》的《曲禮》等篇對“敬”的重視有著重要的啟發意義(yi) 。而除了《曲禮》在篇首即言“禮，毋不敬”之外，《禮記·哀公問》也記載孔子之語“所以治禮，敬為(wei) 大”⑥，《大戴禮記·勸學》亦曰“不敬無禮，無禮不立”，這些都說明了“敬”對於(yu) 禮的首要地位。二程門人範祖禹便總結說：“經禮三百，曲禮三千，亦可以一言以蔽之，曰：‘毋不敬’。”⑦

很可能“成篇於(yu) 春秋末期戰國前期”⑧的《曲禮》作為(wei) 《禮記》的第一篇，通常被視作對《禮記》諸篇內(nei) 容的統括。如《禮記正義(yi) 》中孔穎達引陸德明對《曲禮》篇名的解釋曰：“《曲禮》者，是《儀(yi) 禮》之舊名，委曲說禮之事”；又引鄭玄之語：“名曰《曲禮》者，以其篇記五禮之事”；並申述道：“案鄭此說，則此《曲禮》篇中有含五禮之義(yi) 。……此篇既含五禮，故其篇名為(wei) 《曲禮》。《曲禮》之與(yu) 《儀(yi) 禮》，其事是一。以其屈曲行事，則曰《曲禮》；見於(yu) 威儀(yi) ，則曰《儀(yi) 禮》。”⑨按此處漢唐諸家的看法，《曲禮》顯然是對諸禮內(nei) 容和意義(yi) 的概說。而《曲禮》開篇即說“毋不敬”，事實上“敬”也確實貫穿於(yu) 禮之全體(ti) ，如鄭玄注雲(yun) “禮主於(yu) 敬”，孔穎達疏釋曰：“又案鄭《目錄》雲(yun) ‘《曲禮》之中，體(ti) 含五禮’，今雲(yun) ‘《曲禮》曰：毋不敬’，則五禮皆須敬，故鄭雲(yun) ‘禮主於(yu) 敬’。”⑩鄭、孔都強調“禮主於(yu) 敬”、“五禮皆須敬”，“敬”顯然被認為(wei) 是儒家禮學的核心思想。而就《曲禮》來說，盡管其中“敬”字隻七見，但細讀全文，卻可發現其無處不是論“敬”。《曲禮》中的“敬”有多方麵的內(nei) 涵和表現，基本代表了中國傳(chuan) 統“敬”論的核心意涵。

(一)“警”

《釋名·釋言語》曰：“敬，警也，恒自肅警也。”徐複觀說：“‘敬’字的原來意義(yi) ，隻是對於(yu) 外來侵害的警戒，這是被動的直接反應的心理狀態。周初所提出的敬的觀念，則是主動的、反省的，因而是內(nei) 發的心理狀態。這正是自覺的心理狀態，與(yu) 被動的警戒心理有很大的分別。”(11)《釋名》釋“敬”為(wei) “恒自肅警”，強調的正是這樣一種主動的、內(nei) 發的自覺心理狀態，有自我警醒、自我“提撕”之意。朱熹也解釋為(wei) ：“敬是個(ge) 瑩徹底物事。……提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。”(12)“此一個(ge) 心，須每日提撕，令常惺覺。”(13)關(guan) 於(yu) “敬”的此種含義(yi) ，《曲禮》中有著較為(wei) 具體(ti) 的描述，如：“敖不可長，欲不可從(cong) ，誌不可滿，樂(le) 不可極。”鄭玄注道：“四者慢遊之道，桀、紂所以自禍。”(14)衛湜《禮記集說》引費氏之言曰：“此四戒者皆所以持其敬也。”(15)認為(wei) 四個(ge) “不可”是對人之情感與(yu) 心理的告誡、警示。陳澔亦引朱熹的話，說此四句“皆禁戒之辭”。(16)不過，此處雖是誡勉、警示之意，但具體(ti) 則指對自我的放縱、傲慢之心予以主動和內(nei) 發的怵惕警覺。另如“臨(lin) 財毋苟得，臨(lin) 難毋苟免。很毋求勝，分毋求多。疑事毋質，直而勿有。”衛湜在《禮記集說》中引永嘉戴氏之解曰：“天下之患，莫大於(yu) 苟可為(wei) 而止。故苟者，自恕之辭也。”並據此強調“人心不可有所求也”，認為(wei) “求勝”、“求多”、“直而有”之念“皆私欲之難製者”。(17)可見，在名利麵前人人都需“恒自肅警”，為(wei) 其所當為(wei) ，止其所當止，這當然需要強烈的自警意識而“常惺覺”。這種自警意識所強調的，正是對內(nei) 心欲望、情感的表達是否逾越禮法尺度的一種自我警覺與(yu) “提撕”，表現於(yu) 外便是“敬”，即對禮法規範的嚴(yan) 格恪守。

(二)“肅”

《爾雅·釋訓》載：“穆穆肅肅，敬也。”《說文·苟部》：“敬，肅也，從(cong) 支、苟。”兩(liang) 者均以“肅”說“敬”，這是對人在“敬”時的嚴(yan) 肅莊重的心理與(yu) 情態的描述。《曲禮》中對行禮以“敬”之肅穆情態的要求多出現在較為(wei) 隆重的典禮或喪(sang) 、祭禮等場合中。如：“禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”孫希旦引吳澄的解釋說：“禱祠者，因事之祭；祭祀者，常事之祭。皆有牲幣以供給鬼神，必依於(yu) 禮，然後其心誠實，其容莊肅。”(18)在《論語·八佾》中，孔子說：“祭如在，祭神如神在。”即強調在行祭禮之時祭祀者內(nei) 心當極度誠敬。而《曲禮》作者於(yu) 此進一步指出，在禮的規範和保障下，祭祀者內(nei) 心的誠敬體(ti) 現於(yu) 儀(yi) 容表情的莊嚴(yan) 肅穆，即不僅(jin) “其心誠實”，且“其容莊肅”。當提到“與(yu) 父同宮者”(即與(yu) 父同住的孝子)的“居處及行立待賓祭祀敬慎之事”時(19)，《曲禮》要求“為(wei) 人子者……聽於(yu) 無聲，視於(yu) 無形。不登高，不臨(lin) 深，不苟訾，不苟笑。”鄭玄釋“聽於(yu) 無聲，視於(yu) 無形”為(wei) “恒若親(qin) 之將有教使然”(20)，強調這是針對孝子肅穆莊重的情貌而言的。至於(yu) “不登高，不臨(lin) 深，不苟訾，不苟笑”，鄭玄注為(wei) “為(wei) 其近危辱也”。登高、臨(lin) 深自然是危險舉(ju) 動，無須多言；“不苟訾”、“不苟笑”，按鄭玄和孔穎達的解釋，乃是因為(wei) 人即便有過錯，也不喜歡被人譏笑訕謗，此乃人之天性，若孝子“苟譏毀訾笑之，皆非彼所欲，必反見毀辱，故孝子不為(wei) 也”(21)。盡管此節內(nei) 容講述的是孝子的敬慎之道，但從(cong) 其對言行舉(ju) 止的具體(ti) 要求與(yu) 描述來看，則顯然也凸出了子女在日常行事中致“敬”於(yu) 父母時所體(ti) 現的莊敬肅穆情態。

(三)“慎”

《玉篇·苟部》講：“敬，慎也。”這是對人持“敬”時的謹慎心理的揭示。對此，《曲禮》有著細致的規定。如：“適墓不登壟，助葬必執紼。臨(lin) 喪(sang) 不笑，揖人必違其位，望柩不歌，入臨(lin) 不翔。當食不歎。鄰有喪(sang) ，舂不相。裏有殯，不巷歌。適墓不歌，哭日不歌。送喪(sang) 不由徑，送葬不辟塗潦。臨(lin) 喪(sang) 則必有哀色，執紼不笑，臨(lin) 樂(le) 不歎，介胄則有不可犯之色。故君子戒慎，不失色於(yu) 人。”可見，在不同的禮儀(yi) 場合，人們(men) 行禮以“敬”須有不同的儀(yi) 容表現，稍有不慎則“失色於(yu) 人”，故“君子戒慎”。對“失色於(yu) 人”，孔穎達正義(yi) 曰：“上既言內(nei) 外宜稱，故君子接人，凡所行用，並使心色如一，不得色違於(yu) 心，故雲(yun) ‘不失色於(yu) 人’也”(22)，強調在不同禮儀(yi) 場合中人的表情姿容應該與(yu) 內(nei) 心的道德情感相稱，因此“不失色”就是不失禮。而如何做到不失禮，很重要的一點就是“慎”，即處處謹遵禮法，不有絲(si) 毫差池。具體(ti) 如“娶妻不取同姓，故買(mai) 妾不知其姓則卜之”，同姓不婚，在《曲禮》成書(shu) 的時代已是人倫(lun) 之大節，即使是納妾，也應當慎之又慎。另如“將上堂，聲必揚。戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入”，鄭玄說此舉(ju) 是為(wei) 了“警內(nei) 人”、“不幹掩人之私”(23)，即登門造訪時言行必須謹慎，以免幹人隱私，這是行禮之“敬”的基本表現。再如“入境而問禁，入國而問俗，入門而問諱”、“君有疾飲藥，臣先嚐之；親(qin) 有疾飲藥，子先嚐之。醫不三世，不服其藥”等，都是禮所規定的在各類社會(hui) 生活中道德主體(ti) 的敬慎之道。

(四)“恭”

《玉篇·苟部》又載“敬，恭也”，即釋“敬”為(wei) “恭”。《曲禮》說“坐如屍，立如齊”，孔穎達釋曰：“立如齊者，人之倚立，多慢不恭”。“慢”既為(wei) “不恭”，反之則“恭”也就是“不慢”了。同時，鄭玄注《周禮·天官·太宰》中“二曰敬故”為(wei) “不慢舊也。”“敬”即“不慢”，可見“恭”、“敬”義(yi) 同。“慢”，《釋名·釋言語》道：“慢，漫也，漫漫心無所限忌也。”“不慢”就是不慢怠、不散漫。朱熹說：“敬是不放肆底意思”(24)，亦是如此。但“恭”、“敬”的內(nei) 涵也稍有差別，如《曲禮》中說：“是以君子恭、敬、撙、節，退讓以明禮。”《禮記正義(yi) 》引何胤語曰：“在貌為(wei) 恭，在心為(wei) 敬。”孔穎達疏曰：“故知貌多為(wei) 恭，心多為(wei) 敬。又通而言之，則恭敬是一。”(25)可見，“恭”主要是就“敬”的外在表現而言。當然，從(cong) 總體(ti) 上看，“恭”、“敬”還是一體(ti) 的。《曲禮》在“恭”、“敬”的具體(ti) 禮儀(yi) 表現上規定得十分詳細，如“毋側(ce) 聽，毋噭應，毋淫視，毋怠荒。遊毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏，斂發毋髢，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳。”鄭玄注曰：“皆為(wei) 其不敬。”(26)這些要求，都體(ti) 現了對不慢怠、不散漫、不放肆之恭敬心態與(yu) 言行的規定。

(五)“畏”

朱熹說：“敬不是萬(wan) 事休置之謂，隻是隨事專(zhuan) 一、謹畏、不放逸耳。”“敬，隻是一個(ge) ‘畏’字。”(27)由此可知，“敬”又體(ti) 現為(wei) “畏”，乃“謹畏”、“戒謹恐懼”的道德心理與(yu) 道德情感。在《論語·季氏》中，孔子道：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”《曲禮》中對人們(men) 行禮以“敬”的要求裏也含有“畏”的意思，但其“畏”的對象更主要是“大人”及對“大人”應持的禮節本身。如：“見父之執，不謂之進不敢進，不謂之退不敢退，不問不敢對，此孝子之行也。”孔穎達正義(yi) 曰：“此一節明人子謙卑，行著於(yu) 外，所敬又廣。”(28)即人子將對父親(qin) 之孝敬推擴到父親(qin) 的知交好友身上。陳澔也說此語是強調孝子當對父執輩“敬之同於(yu) 父”。(29)而其中的數處“不敢”，則充分體(ti) 現了“孝子之行”中的敬畏情態。又如“孝子不服闇，不登危，懼辱親(qin) 也。”孔穎達釋此語為(wei) ：“一則為(wei) 卒有非常，一則暗中行事，好生物嫌，故孝子深戒之。”按《孝經·開宗明義(yi) 》曰：“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。”“服闇”、“登危”之舉(ju) 正是要把自己陷入危險之中，其結果不僅(jin) 傷(shang) 身，更會(hui) 讓父母受辱，此舉(ju) 自然非孝，故孝子在日常的言行舉(ju) 止中必須對任何可能辱及父母的事物都深懷戒警恐懼之心。再如祭祀之禮，《曲禮》規定“支子不祭，祭必告於(yu) 宗子。”“支子”即庶子，庶子不得主祭，若宗子因故無法行禮，庶子方可暫代，不過也應先行告知宗子，以示“不敢自專(zhuan) ”。(30)庶子的“不敢自專(zhuan) ”，與(yu) 其說是出於(yu) 對宗子權威的敬畏，毋寧說是懾於(yu) 禮的威嚴(yan) 和對“僭禮”的忌憚。這便是《曲禮》中“敬”之“畏”的表現與(yu) 社會(hui) 效應。

上述行禮之“敬”的種種內(nei) 涵之間的區域界限往往並不分明，而是可以相通的。如《曲禮》要求：“凡為(wei) 長者糞之禮，必加帚於(yu) 箕上，以袂拘而退，其塵不及長者，以箕自鄉(xiang) 而扱之。”為(wei) 長者打掃，應將掃帚置於(yu) 箕之上，鄭玄說“如是方得兩(liang) 手奉箕，恭也。”(31)而且在掃地時還得用衣袂遮住灰塵，勿使塵土沾染了尊者；在用掃帚將塵土掃入箕之時，箕的口子還必須朝向自己，因為(wei) “以鄉(xiang) 尊者則不恭”(32)。顯然，此處之“敬”既有“恭”之意，又有謹小慎微、警醒肅然的意思。因此，在《曲禮》的“敬”論中，我們(men) 所作的“警”、“肅”、“慎”、“恭”、“畏”等含義(yi) 之區分隻能是出於(yu) 析論的方便而權且如此，實際上往往是諸義(yi) 並存與(yu) 融通的。而且，在禮的具體(ti) 實踐過程中，其“敬”的對象更多地體(ti) 現為(wei) 人群中的“長者”、“尊者”以及作為(wei) 人倫(lun) 秩序、行為(wei) 規範的禮本身，而非人格化的天帝與(yu) 鬼神。陳來說：“從(cong) 《左傳(chuan) 》各種‘禮也’和‘非禮也’的評論可見，人們(men) 更多是把禮作為(wei) 規範、衡量人的行為(wei) 的正義(yi) 原則。”(33)學界一般認為(wei) 《曲禮》的作者是曾子及其門人，成篇年代稍晚於(yu) 《左傳(chuan) 》，故而其禮觀念中的規範意識、倫(lun) 理意識更為(wei) 強烈。

三代禮樂(le) 傳(chuan) 統“一直在巫文化的主宰之下”(34)，因此周初所製之禮樂(le) 仍有較濃的“巫風”。經過商周至春秋以來由“敬天”向“敬德”的人文理性升華，以及“德”從(cong) “西周時期與(yu) 王朝‘天命’相聯係的集體(ti) 和外在的‘德’，逐漸轉化為(wei) 個(ge) 人化、內(nei) 在化的‘德’”(35)之後，春秋戰國的精英階層去“巫風”的努力也帶來了“副產(chan) 品”，那就是早期禮樂(le) 傳(chuan) 統的逐漸崩壞，“陪臣執國命”、“禮樂(le) 征伐從(cong) 大夫出”、“八佾舞於(yu) 庭”等令孔子“是可忍，孰不可忍”的僭禮事件層出不窮，重新建構合乎時代精神的禮樂(le) 體(ti) 係已勢在必行。因此，《曲禮》繼承孔子“吾從(cong) 周”的誌業(ye) ，強調“敬禮”，也是時勢使然。但此時的禮顯然是經過了春秋時期人文理性的升華與(yu) 洗禮的，主要體(ti) 現為(wei) 人倫(lun) 與(yu) 社會(hui) 規範的意義(yi) ，“巫風”大為(wei) 淡化。很顯然，《曲禮》之“敬”與(yu) 《尚書(shu) 》之“敬”比較起來，最顯著的變化就是對作為(wei) “正義(yi) 原則”的外在規範性的禮的敬畏和崇尚，這為(wei) 春秋以來內(nei) 向化發展的德性觀念如何轉化為(wei) 外在化的德行提供了可以確切感知與(yu) 把握的現實依據與(yu) 準則。

孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”(《論語·八佾》)又道：“仁者，人也。”(《禮記·中庸》、《禮記·表記》)孔子認為(wei) 仁是人之為(wei) 人的根本，是人之道德的起點和基礎，因此他以“仁”為(wei) 人類實踐禮樂(le) 所應當具備的核心或基礎性倫(lun) 理觀念，所以人若不仁，則禮樂(le) 的製作與(yu) 實踐就無從(cong) 展開。在“仁”的具體(ti) 實踐中，孔子明確指出：“克己複禮為(wei) 仁”(《論語·顏淵》)，即遵循外在規範意義(yi) 上的禮是實踐“仁”的一大關(guan) 鍵要素。而“禮主於(yu) 敬”，“敬”是實踐“仁”的方法論原則，如孔子強調“修己以敬”(《論語·憲問》)，“執事敬”(《論語·子路》)，“修己”約等於(yu) “克己”，“執事敬”約等於(yu) “複禮”，在這兩(liang) 個(ge) 方麵都必須持“敬”。這說明“敬”已貫穿於(yu) “克己複禮為(wei) 仁”的全過程，其中既體(ti) 現出了價(jia) 值理性，也有著較強的實踐理性色彩。

《易·文言傳(chuan) 》曰：“君子敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外，敬義(yi) 立而德不孤”，將“敬”引入心性之“內(nei) ”。而子思、孟子的“敬”更明確成為(wei) 了心性之學，如《孟子·告子上》曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”“恭敬之心”同其他數端一樣皆是人所“固有”的內(nei) 在之德。

程朱理學接續孟學，使“敬”成為(wei) 儒家心性之學的重要內(nei) 容與(yu) 修養(yang) 工夫的不二法門。如二程說：“識道以智為(wei) 先，入道以敬為(wei) 本……故敬為(wei) 學之大要。”(36)在他們(men) 那裏，“為(wei) 學”之途不外乎兩(liang) 條：一是內(nei) 在的“修己”、“涵養(yang) ”，而“涵養(yang) 須用敬”(37)；二是外在的“執事”磨練，“君子之遇事，一於(yu) 敬而已”(38)。兩(liang) 者皆須用“敬”。對於(yu) 二程的這一轉進，陳淳在《北溪字義(yi) 》中指出：“敬一字，從(cong) 前經書(shu) 說處盡多，隻把做閑慢說過，到二程方拈出來，就學者做工夫處說，見得這道理尤緊切，所關(guan) 最大。敬字本是個(ge) 虛字，與(yu) 畏懼等字相似，今把做實工夫，主意重了，似個(ge) 實物事一般。”(39)二程將“敬”落實為(wei) 具體(ti) 的工夫論，此對朱熹影響頗大，朱熹道：“程先生所以有功於(yu) 後學者，最是敬之一字有力。”(40)因此他也強調：“‘敬’字工夫，乃聖門第一義(yi) ，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。‘敬’之一字，真聖門之綱領，存養(yang) 之要法。”(41)又曰：“敬之一字，萬(wan) 善根本。涵養(yang) 省察、格物致知，種種功夫皆從(cong) 此出，方有據依。”(42)可見，在程朱理學中，“敬”是貫穿儒家“聖學”始終的“據依”，乃“萬(wan) 善根本”、“聖門第一義(yi) ”，是至關(guan) 重要的。

吳震曾指出，朱熹對宋代理學以來的“敬”論史及其內(nei) 涵有一個(ge) 概要性的總結，即認為(wei) 程頤的“主一無適”、“整齊嚴(yan) 肅”與(yu) 程門弟子謝良佐的“常惺惺法”以及尹焞的“其心收斂不容一物”乃是理學“主敬”工夫的四大要點。在吳震看來：“這是朱熹對主敬問題的一個(ge) 基本認識，也是程頤之後朱熹之前，理學之論主敬的主要脈絡。顯然，除了整齊嚴(yan) 肅是就外貌儀(yi) 容而言以外，其餘(yu) 三種工夫均與(yu) 內(nei) 心有關(guan) ，故可歸為(wei) 一類。”(43)從(cong) 中可知，朱熹對“敬”之含義(yi) 的判斷與(yu) 我們(men) 對《曲禮》之“敬”的內(nei) 涵劃分大致相同，同樣都關(guan) 涉外在儀(yi) 容情態與(yu) 內(nei) 在道德心理或情感兩(liang) 方麵。不過，在朱熹這裏，“敬”仍隻是一種工夫方法，“並不是如性理那樣的終極實在，也不是心之本體(ti) (朱子學意義(yi) 上的心之本然狀態)之本身”(44)，不曾被上升到本體(ti) 論的高度。

台灣學者楊祖漢則強調，今人關(guan) 於(yu) 朱熹主敬說的關(guan) 注與(yu) 討論，其重要意義(yi) 在於(yu) 可以使人“不會(hui) 將朱子學歸於(yu) 意誌的他律的形態，以其言持敬，隻是空頭的涵養(yang) ，也不會(hui) 忽略朱子重禮文的部分。”(45)事實上，朱熹“言持敬”不是“空頭的涵養(yang) ”，而是因為(wei) 他“重禮文”。“禮”與(yu) “理”在朱子學中恰如車之兩(liang) 輪、鳥之雙翼，缺一不可。其禮學建構的目的或重心主要在於(yu) 天理的具體(ti) 落實(即實踐)，為(wei) “下學”之所在；理學的建構則專(zhuan) 注於(yu) 儒家形而上學的深化與(yu) 整全，並為(wei) 其禮學提供形而上的依據，乃“上達”之所在。而“敬”論在朱子學中具備理學與(yu) 禮學的雙重理論背景，可以說是朱熹貫通兩(liang) 者的橋梁。

在朱熹的理學心性論與(yu) 工夫論中，“敬”是其“綱領”和“據依”，但“敬”的實踐又必須通過禮來具體(ti) 完成。所以，他不僅(jin) 強調行禮以“敬”，也強調持“敬”以禮，將禮視作踐行儒家“敬”論的重要規範與(yu) 準則。如朱熹說：“為(wei) 禮以敬為(wei) 本”(46)，“禮主於(yu) 敬，而其用以和為(wei) 貴”(47)，都明確指出“敬”是禮之“本”。但是，反過來說，“若不敬，則此心散漫，何以能克己。若不克己，非禮而視聽言動，安能為(wei) 敬”(48)。很顯然，“非禮而視聽言動”就不能為(wei) “敬”，禮也是涵養(yang) “敬”之德的關(guan) 鍵要素之一。又如，朱熹曾與(yu) 弟子道：“不然，則聖人告顏子，如何不道非禮勿思，卻隻道勿視聽言動？如何又先道‘居處恭，執事敬’，而後‘與(yu) 人忠’？‘敬’字要體(ti) 得親(qin) 切，似得個(ge) ‘畏’字。”(49)孔子說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)，視、聽、言、動是對人之具體(ti) 行為(wei) 的象征性概括，孔子強調的是人應非禮勿行。而“居處”、“執事”同樣是人之行為(wei) ，因此必須“約之以禮”，其在儀(yi) 容與(yu) 心理方麵的要求便是“恭”、“敬”。要行“恭”、“敬”，就不得“非禮”，即應嚴(yan) 格恪守禮的規範與(yu) 製約。在這一點上，朱熹與(yu) 二程有著高度的一致。如程頤曾指出：“但惟是動容貌，整思(一作心)慮，則自然生敬，敬隻是主一也。”(50)“動容貌，整思慮”就是禮，以禮來規範儀(yi) 容舉(ju) 止而“自然生敬”，便是以禮行“敬”。在此，程朱理學的“敬”論實現了與(yu) 禮的結合，可以說給其“敬”論找到了現實的“據依”，因此不會(hui) 令其“主敬”的心性論、工夫論成為(wei) “空頭的涵養(yang) ”，從(cong) 而成為(wei) 了得以同佛老之學相抗衡的“真實知見，端的踐履，徹上徹下，一以貫之”(51)的真正“工夫”。

我們(men) 從(cong) 《尚書(shu) 》、《詩經》等早期元典的“敬”論可見，其中多強調對天地、鬼神、民人之敬畏、尊重等，屬於(yu) 政治倫(lun) 理，體(ti) 現了當時的聖王賢哲在“天命靡常”觀念下的政治憂患意識。經由春秋以來的思想家在動蕩時局中對禮樂(le) 傳(chuan) 統在政治、社會(hui) 及哲學、倫(lun) 理等層麵的進一步人文化的洗禮與(yu) 理性升華，“敬”的觀念發展到《曲禮》後轉向為(wei) 對禮本身的敬畏與(yu) 遵循，並對禮之規範、規則意義(yi) 分外重視，這大體(ti) 屬於(yu) 規範倫(lun) 理。程朱理學論“敬”，則屬於(yu) 心性論、工夫論，為(wei) 儒家德性倫(lun) 理、實踐倫(lun) 理發展到中古時期因應佛老思想的衝(chong) 擊而形成的理論結晶，其中既有對《尚書(shu) 》、《曲禮》及孔孟“敬”論的繼承，也有在理學背景下的係統化與(yu) 深化，代表著儒家心性論、工夫論的最高理論水平。經由以上三個(ge) 曆史階段的發展演化，“敬”實現了外在規範與(yu) 內(nei) 在心性的統一，實現了社會(hui) 化道德和人格化主體(ti) 的融通，從(cong) 而成為(wei) 了中國傳(chuan) 統哲學與(yu) 倫(lun) 理學的核心範疇之一，對當下中國社會(hui) 核心價(jia) 值體(ti) 係的建構仍有著積極的借鑒意義(yi) 。

注釋：

①偽(wei) 孔安國傳(chuan) 、孔穎達疏：《尚書(shu) 正義(yi) 》，北京大學出版社，1999，第257頁。

②郭沫若：《郭沫若全集·曆史編》，人民出版社，1982，第335頁。

③陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009，第183頁。

④(11)徐複觀：《中國人性論史·先秦卷》，九州出版社，2014，第21～22頁、第22頁。

⑤方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986，第529頁。

⑥又見《孔子家語·大昏解》、《大戴禮記·哀公問於(yu) 孔子》。

⑦(46)朱熹：《四書(shu) 章句集注》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第75頁；第92頁。

⑧王鍔：《〈禮記〉成書(shu) 考》，中華書(shu) 局，2007，第102～107頁。

⑨⑩(14)(19)(20)(21)(22)(23)(25)(26)(28)(30)(31)(32)鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》，北京大學出版社，1999，第6頁；第7頁；第8頁；第29頁；第29頁；第29～30頁；第79頁；第37頁；第16～17頁；第49頁；第25頁；第156頁；第42頁；第42頁。

(12)(13)(24)(27)(40)(41)(47)(48)(49)黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1985，第269頁；第334頁；第103頁；第211頁；第210頁；第187～188頁；第517頁；第1074頁；第310頁。

(15)(17)衛湜：《禮記集說》，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第121冊(ce) ，台北商務印書(shu) 館，1986，第17頁；第30頁。

(16)(29)陳澔：《禮記集說》，台北世界書(shu) 局，2015，第1頁；第3頁。

(18)孫希旦：《禮記集解》，中華書(shu) 局，1989，第9頁。

(33)陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 思想》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009，第270頁。

(34)(35)餘(yu) 英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，台北聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2014，第191頁；第236頁。

(36)(37)(38)(50)程顥、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局，1981，第1183～1184頁；第188頁；第1221頁；第149頁。

(39)陳淳：《北溪字義(yi) 》，中華書(shu) 局，1983，第35頁。

(42)朱熹：《答潘恭叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十，《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2313頁。

(43)(44)吳震：《略論朱熹“敬論”》，《湖南大學學報(社會(hui) 科學版)》2011年第1期。

(45)楊祖漢：《從(cong) 朱子的“敬”論看朱子思想的歸屬》，載吳震主編《宋代新儒學的精神世界——以朱子學為(wei) 中心》，華東(dong) 師範大學出版社，2009，轉引自吳震的《略論朱熹“敬論”》一文。

(51)朱熹：《答廖子晦》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十五，《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2077頁。

責任編輯：姚遠