儒家係統的宇宙論及其變遷

作者：馮(feng) 達文

來源：《社會(hui) 科學戰線》2016第10期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十八日辛未

           耶穌2017年4月14日

作者簡介：馮(feng) 達文，中山大學哲學係教授，研究方向：中國哲學。廣東(dong) 廣州510275

內(nei) 容提要：儒家引入宇宙論為(wei) 價(jia) 值意識提供存在論依據，董仲舒、張載、戴震具代表性。董仲舒以依順陰陽四時五行的變遷節律付出人的努力證取價(jia) 值信念；張載不取四時五行說，主“以天體(ti) 身”，以“天無私覆、地無私載”的論說證取價(jia) 值信念；戴震又別，引入宇宙論說明“血氣心知”的正當性，以“血氣”認肯肉身與(yu) 欲求，借“心知”作為(wei) 認識能力求取情欲的平衡給出價(jia) 值信念。三人的區別，體(ti) 現了思想史的變遷。

關(guan) 鍵詞：儒家/董仲舒/張載/戴震/宇宙論/價(jia) 值意識

【正文】

孔子、孟子的原創儒學，是從(cong) 親(qin) 親(qin) 之情、不忍之心引申出來的，這一點學界多有共識。及在後來的發展中，儒家學者力圖引入道家的宇宙論為(wei) 孔孟建立的價(jia) 值信念提供存在論的依據，其確當性則眾(zhong) 說紛紜。拙著《道家哲學略述——回歸自然的理論建構與(yu) 價(jia) 值追求》第五章《道家與(yu) 儒學》，對董仲舒的做法，有過若幹的檢討並多予正麵的肯定。本文無意就儒學引入宇宙論是否切適再作評論，而僅(jin) 就從(cong) 董仲舒到張載再到戴震引入宇宙論證成儒學價(jia) 值信念所取的方式的差別，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵來看思想史的變化曆程。

一、董仲舒：從(cong) 因順陰陽之化證得仁義(yi) 之道

儒學引入宇宙論，並非董仲舒始創。《中庸》“天命之謂性”說，就已經把人——主體(ti) 的心性，往上掛搭於(yu) “天命”，力圖從(cong) “天命”的下貫，求得心性所認取的價(jia) 值信念的正當性。隻是，《中庸》並沒有就“天命”是怎樣的，作進一步的開展。來到《易傳(chuan) ·係辭上》，宇宙論得到了稍為(wei) 完整的表述：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”《易傳(chuan) 》的這一說法，盡管與(yu) 筮法有關(guan) ，但筮法所依托的，正是宇宙論，而且秦漢時期，人們(men) 也多以宇宙論釋譯。及《易傳(chuan) 》的一些提法：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”(《易傳(chuan) ·係辭上》)；“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所措”(《易傳(chuan) ·序卦》)等，即從(cong) 宇宙論來講成德論。

《易傳(chuan) 》講“太極”“陰陽”“四時”，未及“五行”。“四時”指的是宇宙生化的時間節律，“五行”所及為(wei) 方位、方向，乃為(wei) 生化的空間節律。不講“五行”，宇宙論仍是不完整的。降及董仲舒，充分吸納包括《呂氏春秋》《淮南子》等一批被稱為(wei) “黃老思潮”的思想成果入於(yu) 儒學，儒學的宇宙論才得以走向完備。

董仲舒在《春秋繁露·五行相生》篇中稱：

天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。

這裏，董仲舒就把宇宙的生化完整地表述為(wei) 由天地之氣而陰陽而四時而五行的過程。氣或元氣，無疑被視為(wei) 天地宇宙最原初的生命力，陰陽則是原初生命力發動呈現的兩(liang) 種不同趨向：

陰與(yu) 陽，相反之物也，故或出或入，或左或右。春俱南，秋俱北，夏交於(yu) 前，冬交於(yu) 後，並行而不同路，交會(hui) 而各代理；此其文與(yu) 。①

這是說，春夏秋冬四時，是由陰陽之氣的不同運化狀況帶出的。陰陽的運化不但帶出四時，而且亦兼及方位：

天之道終而複始，故北方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。冬至之後，陰俛而西入，陽仰而東(dong) 出，出入之處，常相反也；多少調和之適，常相順也。有多而無溢，有少而無絕。春夏，陽多而陰少；秋冬，陽少而陰多。多少無常，未嚐不分而相散也。以出入相損益，以多少相溉濟也……春秋之中，陰陽之氣俱相並也，中春以生，中秋以殺。由此見之，天之所起其氣積，天之所廢其氣隨。故至春，少陽東(dong) 出就木，與(yu) 之俱生；至夏，太陽南出就火，與(yu) 之俱暖。此非各就其類，而與(yu) 之相起與(yu) ？少陽就木，太陽就火，火木相稱，各就其正，此非正其倫(lun) 與(yu) ？至於(yu) 秋時，少陰興(xing) 而不得以秋從(cong) 金，從(cong) 金而傷(shang) 火功。雖不得以從(cong) 金，亦以秋出於(yu) 東(dong) 方，俛其處而適其事，以成歲功，此非權與(yu) ？陰之行，固常居虛，而不得居實。至於(yu) 冬而止空虛，太陽乃得北就其類，而與(yu) 水起寒。是故天之道，有倫(lun) 、有經、有權。②

董仲舒所說，“天之道，終而複始”，依蘇輿義(yi) 證，近於(yu) 《南淮子·天文訓》所述：“晝者陽之分，夜者陰之分，是以陽氣勝則日修而夜短，陰氣勝則日短而夜修。帝張四維，運之以鬥，月徙一辰，複反其所。正月指寅，十二月指醜(chou) ，一歲而匝，終而複始。”《南淮子·詮言訓》又稱：“陽氣起於(yu) 東(dong) 北，盡於(yu) 西南；陰氣起於(yu) 西南，盡於(yu) 東(dong) 北。陰陽之始，皆調適相似。”董仲舒這裏所說陰陽出入與(yu) 春夏秋冬四時的關(guan) 聯，是即有得於(yu) 黃老道家。及所說四時與(yu) 五行的關(guan) 聯，董仲舒有進一步解釋：

天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為(wei) 冬，金為(wei) 秋，土為(wei) 季夏，火為(wei) 夏，木為(wei) 春。春主生，夏主長，季夏主養(yang) ，秋主收，冬主藏。③

五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居東(dong) 方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒。使人必以其序，官人必比其能，天之數也。土居中央，謂之天潤。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名一時之事，故五行而四時者，土兼之也。④

董仲舒確認，木、火、土、金、水五行是各居東(dong) 、南、中、西、北五方，且主理春、夏、季夏、秋、冬五時的。“五行”所代表的“五方”觀念的引入，顯然比《易傳(chuan) 》更貼近大自然變化的節律與(yu) 農(nong) 業(ye) 文明的經驗直觀。

依宇宙論，天地萬(wan) 物因順著陰陽、四時、五行(五方)的秩序而生生化化；陰陽、四時、五行變遷的節律便使萬(wan) 物形成不同的品類；同類的事物，由於(yu) 有相同的性質、功用，可以相互通感；異類的事物，則因性質、功用的不同，而產(chan) 生互製。這種情況，早在《管子》諸篇已有論述。《呂氏春秋·有始覽·應同》稱：“類固相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山雲(yun) 草莽，水雲(yun) 魚鱗，旱雲(yun) 煙火，雨雲(yun) 水波，無不皆類其所生以示人。”董仲舒既取宇宙論之陰陽、四時、五行為(wei) 說，必也認同這種“類”觀念。他甚至專(zhuan) 撰《同類相動》一文，以便發揮《應同》篇的見解。他稱：

今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與(yu) 異，而從(cong) 其所與(yu) 同。故氣同則會(hui) ，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，則他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。⑤

董仲舒於(yu) 此也強調同類事物的相感相動性，並力圖賦予這種同類相感相動性以經驗的實證意義(yi) 。

那麽(me) ，從(cong) 這樣一種宇宙論，如何引申與(yu) 證成儒家的價(jia) 值論呢？董仲舒首先把人的身體(ti) 構成與(yu) 天地陰陽四時五行聯結起來予以介說。這種聯結，董仲舒又稱“為(wei) 人者天”“人副天數”。

為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者天也。人之為(wei) 人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。⑥

天地之符，陰陽之副，常設於(yu) 身，身猶天也，數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內(nei) 有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍暝，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也……於(yu) 其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。⑦

董仲舒如此論說“人副天數”，未免顯得簡單。但《淮南子·精神訓》也有相似說法。⑧可見，以為(wei) 天地陰陽與(yu) 人體(ti) 構成有對應的關(guan) 係，為(wei) 秦漢人共識。

董仲舒與(yu) 《淮南子》不同之處在於(yu) ，董仲舒進而把人體(ti) 構成與(yu) 天地陰陽的關(guan) 聯引申為(wei) 儒家追求的“治道”。

天之道，春暖以生，夏暑以養(yang) ，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。聖人副天之所行以為(wei) 政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，畢事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與(yu) 春夏秋冬，以類相應也，如合符。⑨

董仲舒這裏即從(cong) 陰陽四時變遷的“天之道”，開出慶賞罰刑的“人之政”。陰陽四時的“天道”變遷是重陽輕陰，重春夏乃至秋之“三時”而輕“冬”之一時的，故為(wei) 政之道便亦應重賞輕刑。董仲舒於(yu) 此，即從(cong) 陰陽四時的變遷，證成儒家治國的基本原則。進而，董仲舒更從(cong) 陰陽四時五行的運化，確立國家政治運作的具體(ti) 施設與(yu) 仁義(yi) 禮智信的五大德目。

東(dong) 方者木，農(nong) 之本。司農(nong) 尚仁。進經術之士，道之以帝王之路，將順其美，匡救其惡。執規而生，至溫潤下，知地形肥饒美惡，立事生則，因地之宜，召公是也。

南方者火也，本朝。司馬尚智。進賢聖之士，上知天文，其形兆未見，其萌芽未生，昭然獨見存亡之機，得失之要，治亂(luan) 之源，豫禁未然之前，執矩而長，至忠厚仁，輔翼其君，周公是也。

中央者土，君官也。司營尚信。卑身賤體(ti) ，夙興(xing) 夜寐，稱述往古，以厲主意，明見成敗，徵諫納善，防滅其惡，絕源塞隙，執繩而製四方，至忠厚信，以事其君，據義(yi) 割恩，大公是也。

西方者金，大理司徒也。司徒尚義(yi) 。臣死君而眾(zhong) 人死父。親(qin) 有尊卑，位有上下，各死其事，事不逾矩，執權而伐。兵不苟克，取不苟得，義(yi) 而後行，至廉而威，質直剛毅，子胥是也。

北方者水，執法司寇也。司寇尚禮。君臣有位，長幼有序，朝廷有爵，鄉(xiang) 黨(dang) 以齒，升降揖讓，般伏拜謁，折旋中矩……據法聽訟，無有所阿，孔子是也。⑩

董仲舒這裏也把國家政治的施設與(yu) 運作，與(yu) 五方掛搭起來了。但他所說的“東(dong) 方者木”主“經術之士”，“南方者火”主“進賢聖之士”等與(yu) 自然世界的空間方位似無太多關(guan) 聯。及“西方者金”重“親(qin) 有尊卑，位有上下”，其實屬“禮”；“北方者水”講“君臣有位，長幼有序”，也還是“禮”。顯見二方所應取的施設也不太清晰。

最重要的是，董仲舒把孔子孟子所倡導的仁、智、信、義(yi) 、禮等價(jia) 值信念與(yu) 天地宇宙的生化聯係起來了。儒家原先從(cong) 心理情感引申出來的價(jia) 值信念，就此獲得了存在論的完備證明。

董仲舒引入宇宙論為(wei) 孔孟始創的價(jia) 值信念提供存在論的支撐，應該如何評說呢？

要知道，在道家—黃老思潮的宇宙論係統中，人的價(jia) 值追求是被安置在萬(wan) 物之外之上的終極本源那裏的。作為(wei) 終極本源的“道”得以以“無”“無名”“虛空”介說，正表現了價(jia) 值追求的絕對超越性。為(wei) 了證入這種價(jia) 值，修習(xi) 功夫必須取“歸根複命”“複性之初”為(wei) 通途。通過這種功夫證成超越的價(jia) 值追求後，往下審視散殊的天地萬(wan) 物，它們(men) 之間的差別再也沒有意義(yi) 。由之而有“齊萬(wan) 物”“萬(wan) 物一體(ti) ”的觀念。這或許就是道家式的“治道”。這種“治道”透顯著一種“平等”意識。然而，董仲舒雖然引入宇宙論，卻不像道家那樣講“無”，講“虛空”，不追求“歸根複命”“複性之初”。他顯然是把價(jia) 值的實現放在依天地宇宙變遷的節律付出人的努力的當下中。此即如同《中庸》所說在“讚天地之化育”中體(ti) 認人的價(jia) 值，亦如同《易傳(chuan) ·係辭上》所說“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，在承接(繼之)陰陽變遷的“道”的當下體(ti) 證善的價(jia) 值與(yu) 成就人的本性。秦漢至隋唐時期儒學的宇宙論，無疑都持守著這樣一種價(jia) 值論。

這樣一種把價(jia) 值追求置入於(yu) 依宇宙變遷的節律去行事去證成的思想路數，似乎有把“事實”與(yu) “價(jia) 值”，“是”與(yu) “應當”混為(wei) 一談之嫌疑，故多受批評。(11)然而，我們(men) 看董仲舒的論說：

仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之。事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天地而仁也。(12)

天德施，地德化，人德義(yi) 。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興(xing) ；秋殺冬收，百物以藏。故莫精於(yu) 氣，莫富於(yu) 地，莫神於(yu) 天。天地之精所以生物者，莫貴於(yu) 人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為(wei) 仁義(yi) ，唯人獨能為(wei) 仁義(yi) ；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。(13)

人是天地宇宙創生的最優(you) 秀的族類，天地宇宙把人這一族類造就得最有靈性、最富活力，這顯示了天地宇宙“無窮極之仁”，人對天地宇宙豈能不懷敬仰、敬畏與(yu) 感恩之情？又且，天地宇宙不僅(jin) 把人創造為(wei) 最優(you) 秀的族類，還通過春生、夏長、秋收、冬藏的變遷，年複一年地生養(yang) 百物供人們(men) 享用，使族類得以繁衍，這更體(ti) 現著天地宇宙“無窮極之仁”，人對天地宇宙豈能不敬仰、敬畏與(yu) 感恩？

顯然，從(cong) 天地宇宙作為(wei) “事實”證取仁義(yi) 禮智之為(wei) “價(jia) 值”，不是一個(ge) 如何“認知”的問題，而是人的生存處境與(yu) 生命體(ti) 驗的問題。憑借生命體(ti) 驗，人的生成長養(yang) 才得以與(yu) 天地宇宙——大自然變遷緊密關(guan) 聯起來，人由這種關(guan) 聯而證成的價(jia) 值才獲得一種信實性意義(yi) 。董仲舒對儒學的發展，無疑功不可沒。

當然，從(cong) 儒學往後推進的角度審視，董仲舒之說也不是沒有問題與(yu) 不足。這主要見諸以下兩(liang) 點：

其一，講求天地宇宙變遷的節律、秩序，必得承認上下先後的層級區分。所以，董仲舒不取道家那種“萬(wan) 物一體(ti) ”的“平等”理念，而認可層級區分的正當性。

凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，必有表，必有裏……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於(yu) 陰，陰兼於(yu) 陽，夫兼於(yu) 妻，妻兼於(yu) 夫，父兼於(yu) 子，子兼於(yu) 父，君兼於(yu) 臣，臣兼於(yu) 君，君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。(14)

董仲舒於(yu) 此即以自然世界中陰陽區分的存在狀況，來說明人間社會(hui) 層層區分的合理性。這一說法，於(yu) 後來多被詬病。

其二，董仲舒從(cong) 天地宇宙的變遷證成仁義(yi) 禮智諸種價(jia) 值，固可以使價(jia) 值信實化，但又不免會(hui) 把天地宇宙——自然世界目的化與(yu) 靈性化。這也不同於(yu) 道家。道家把價(jia) 值追求設置於(yu) 天地宇宙之外之上，天地萬(wan) 物是被“客觀”看待的。董仲舒既把天地宇宙——自然世界目的化、靈性化，難免要帶出讖緯神學。讖緯神學在作為(wei) 民間信仰的情況下，固可以為(wei) 日常雜亂(luan) 的生活建構秩序，為(wei) 日常平庸的生活提供意義(yi) 。但是一旦被介入政治操作，便會(hui) 蛻變為(wei) 爭(zheng) 權奪利的工具。西東(dong) 漢政權的更替，南北朝各代的興(xing) 衰，無不暴露讖緯神學作為(wei) 爭(zheng) 奪手段所帶來的困窘。由是，入宋以後，就有以張載為(wei) 代表的儒家學者對宇宙論與(yu) 儒家價(jia) 值意識的關(guan) 聯作出一種新的理解與(yu) 論說。

二、張載：從(cong) 以天體(ti) 身證成一體(ti) 之仁

張載是從(cong) 批評佛、老開始其宇宙論建構的。他於(yu) 《正蒙·太和》(15)稱：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏“有生於(yu) 無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。

張載指出，老氏講“有生於(yu) 無”，佛家把“萬(wan) 象”與(yu) 作為(wei) “性”之“虛”分為(wei) 兩(liang) 截，否認萬(wan) 象的實在性，都是不對的。他以“虛空即氣”說，確認存在世界的真實性。

太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生縕、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於(yu) 易者乾乎！效法於(yu) 簡者坤乎！散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神。不如野馬、縕，不足謂之太和。(《正蒙·太和》)

氣坱然太虛，升降飛揚，未嚐止息，《易》所謂“縕”，莊生所謂“生物以息相吹”“野馬”者與(yu) ！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感(遇)[通]聚(散)[結]，為(wei) 風雨，為(wei) 雪霜，萬(wan) 品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。(《正蒙·太和》)

張載這些話語，都是對宇宙生化狀態的描寫(xie) ，與(yu) 董仲舒和漢唐儒者所述，沒有太多不同。張載與(yu) 漢唐儒者不同之處在以下兩(liang) 點：

一是，張載特別強調了宇宙生化過程的自然性。如張載於(yu) 《正蒙·天道》即說：

鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，天之道也。聖人不可知也。無心之妙非有心所及也。

世人知道之自然，未始識自然之為(wei) 體(ti) 爾。

老子言“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”，此是也；“聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗”，此則異矣。聖人豈有不仁，所患者不仁也。天地則何意於(yu) 仁，鼓萬(wan) 物而已。聖人則仁爾，此其為(wei) 能弘道也。

天不能皆生善人，正以天無意也。[鼓]萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，聖人之於(yu) 天下，法則無不善也。(16)

張載的這些話語，都明確指認天地宇宙的變遷過程是自然的，無意識與(yu) 目的性。

二是，張載對宇宙生化過程的描述，僅(jin) 涉及天地陰陽，未涉及四時五行。

動物本諸天，以呼吸為(wei) 聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為(wei) 聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸也；反之為(wei) 鬼，以其歸也。(《正蒙·動物》)

有息者根於(yu) 天，不息者根於(yu) 地。根於(yu) 天者不滯於(yu) 用，根於(yu) 地者滯於(yu) 方，此動植之分也。(《正蒙·動物》)

張載於(yu) 此隻以天地陰陽分“類”，不以四時五行之變遷節律論類分與(yu) 類歸。宇宙的生化既然是自然的，即意味著它不直接給出某種價(jia) 值；對宇宙的變遷及其“類”的描述無涉四時五行，又表明張載也無意於(yu) 把價(jia) 值與(yu) 宇宙生化節律掛搭。那麽(me) ，價(jia) 值從(cong) 何而來，聖人依持什麽(me) 建立起價(jia) 值信念？

天道四時行，百物生，無非至教；聖人之動，無非至德，夫何言哉！天體(ti) 物不遺，猶仁體(ti) 事無不在也。“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”，無一物而非仁也。“昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾遊衍”，無一物之不體(ti) 也。(《正蒙·天道》)

這裏，我們(men) 看到張載一方麵仍然把價(jia) 值的源頭上訴於(yu) “天道四時行”，但另一方麵卻並不談及“天道四時”如何“行”，更不涉及“天道四時行”的先後上下種種次序上的差別。張載是直接從(cong) “天道四時行”對“百物”均予同等的施生，即“天體(ti) 物不遺”的無私性，而引申出“仁體(ti) 事無不在”的大愛精神的。

大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。體(ti) 物體(ti) 身，道之本也。身能體(ti) 道，其為(wei) 人也大矣。道能物身故大，不能物身而累於(yu) 身，則藐乎其卑矣。能以天體(ti) 身，則能體(ti) 物也不疑。(《正蒙·大心》)

張載這些話語同樣也都把價(jia) 值的生發安立於(yu) “以天體(ti) 身”“以心體(ti) 物”之“體(ti) ”當中。天地宇宙之生化是長久不已的，此是“天”(道)之“誠”，效天法地，“故君子以誠之為(wei) 貴”；天地宇宙之生化對天下萬(wan) 物是均等的，故聖人“體(ti) 物體(ti) 身”，“其視天下無一物非我”。顯然，在張載這裏，價(jia) 值之從(cong) 出雖毋如於(yu) 董仲舒為(wei) 得自於(yu) 陰陽四時五行變遷節律的定然性，但其源頭還是根自於(yu) 對天地宇宙生化偉(wei) 力的敬仰、敬畏、敬祈與(yu) 感恩。那麽(me) ，張載“以天體(ti) 身”“以心體(ti) 物”引申的價(jia) 值有什麽(me) 獨特之處呢？是“一體(ti) 之仁”。

《大心篇》已表達了這一價(jia) 值信念。張載《西銘》中又稱：

乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與(yu) 也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃、殘疾、煢獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於(yu) 時保之，子之翼也；樂(le) 且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其誌。不愧屋漏為(wei) 無忝，存心養(yang) 性為(wei) 匪懈……富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於(yu) 成也。存，吾順事；沒，吾寧也。(《正蒙·乾稱》)

張載這裏倡導的“民胞物與(yu) ”的觀念，最好地表達了“一體(ti) 之仁”的價(jia) 值訴求。這當中，“仁”毫無疑問是儒學脈絡中最基本的價(jia) 值信念，然而“一體(ti) ”卻不是傳(chuan) 統儒學所本有。從(cong) 孔子、孟子到董仲舒，都以“愛有差等”為(wei) 說。那麽(me) ，“一體(ti) ”從(cong) 何而來，又如何可能呢？

在這裏，我們(men) 又不得不重新回溯到道家—黃老思潮。前麵說過，“齊萬(wan) 物”“萬(wan) 物一體(ti) ”本是道家的主張。道家—黃老思潮建構以“無”為(wei) 本的形上學，一方麵就是為(wei) 了把價(jia) 值追求安立在舍棄與(yu) 超越形下萬(wan) 物的終極層麵上，另一方麵從(cong) 形上終極層麵回落下來省察萬(wan) 物，便可以以萬(wan) 物為(wei) “一體(ti) ”而平等對待之。

張載沒有像道家那樣明確的形上形下區分。但他對“性”作了“天地之性”與(yu) “氣質之性”的二分。關(guan) 於(yu) “天地之性”，他稱道：

合虛與(yu) 氣，有性之名。(《正蒙·太和》)

氣本之虛則湛(本)[一]無形，感而生則聚而有象。(《正蒙·太和》)

氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有。(《正蒙·乾稱》)

性通極於(yu) 無，氣其一物爾。(《正蒙·乾稱》)

天地以虛為(wei) 德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從(cong) 虛中來。(《張載語錄》下)

這也是以“虛”以“無”指稱“天地之性”。因為(wei) “天地之性”為(wei) “虛”為(wei) “無”，故複歸“天地之性”便需講求“無我”。張載稱：

無我而後大，大成性而後合聖，聖位天德不可致知謂之神。故神也者，聖而不可知。(《正蒙·神化》)

能通天下之誌者為(wei) 能感人心，聖人同乎人而無我，故和平天下，莫盛於(yu) 感人心。(《正蒙·至當》)

張載此所謂“無我”，亦即把“我”從(cong) 萬(wan) 物中抽離出來，往上提升；“無我而後大”，此“大”即能“體(ti) 天下之物”，“視天下無一物非我”。這就是“一體(ti) 之仁”。

如何修習(xi) 才能上達於(yu) “天地之性”而成就“一體(ti) 之仁”呢？張載依其“天地之性”與(yu) “氣質之性”的二重區分，對功夫也作了“德性所知”與(yu) “見聞之知”的二重區分。上引《大心篇》所述，張載是明確否認“見聞之知”即經驗知識在“一體(ti) 之仁”的境界追求上的意義(yi) 的。因為(wei) 經驗知識乃“物交而知”，隻關(guan) 涉相互區別的具體(ti) 事物。為(wei) 是，隻有拋離經驗知識，通過“體(ti) 認”，才可以把心境上提而成就“一體(ti) 之仁”。張載對修習(xi) 功夫上的這種二分，已隱含有形上形下二分的意義(yi) 。張載以“一體(ti) 之仁”，消解了傳(chuan) 統儒學“愛有差等”的層級觀念，成就了儒學脈絡中的最高境界。而這種境界的確立，無疑就得益於(yu) 道家—黃老思潮的形上形下二分的理論建構。

張載引入宇宙論支撐儒學價(jia) 值信念的做法顯然不為(wei) 後來的程頤與(yu) 朱熹所認同，但他們(men) 卻極其讚賞他的“天地之性”與(yu) “氣質之性”的二分說。進而他們(men) 從(cong) “理”的本體(ti) 論的角度對這種區分作了提升。朱子把張載的“天地之性”改為(wei) “天命之性”，指出“天命之性”源出於(yu) 形而上的“天理”，“氣質之性”得自於(yu) 形而下的“氣稟”。程頤稱：

一陰一陽之謂道，道非陰陽也。所以一陰一陽，道也，如一闔一闢謂之變。(17)

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。(18)

由是，“氣”被貶落為(wei) 形而下，且形上與(yu) 形下及與(yu) 之相關(guan) 的體(ti) 與(yu) 用、未發與(yu) 已發、理與(yu) 欲等等得以截然判分。形上、體(ti) 、未發、理均被賦予先驗絕對意義(yi) ，形下、用、已發、欲等不具正當性。朱熹稱：“聖賢千言萬(wan) 語，隻是教人明天理，滅人欲。”(19)學者不管對朱子這一說法作何種辯解，但對情欲的貶斥還是毋庸置疑的，不然不會(hui) 有下來戴震的批評。

至於(yu) 張載在境界上的“一體(ti) 之仁”說，程子、朱子卻另有一番說法。他們(men) 或者就辨識，張載其實並不講求“一體(ti) 之仁”，其《西銘》還是講“理一分殊”“愛有差等”(20)；或者直認，“萬(wan) 物一體(ti) ”“一體(ti) 之仁”說不可提倡。朱子於(yu) 《仁說》一文中指出：“泛言‘同體(ti) ’者，使人含糊昏緩，而無警切之功，其弊或至於(yu) 認物為(wei) 己者有之矣。”(21)而所謂“含糊昏緩”至於(yu) “認物為(wei) 己者”，即指其不作分別。這種不作分別的做法，在朱子看來，其實是“立意愈高，為(wei) 說愈妙，而反之於(yu) 身，愈無根本可據之地也”。(22)就是說，在現實處境中，人與(yu) 人、人與(yu) 物是有別的，講“萬(wan) 物一體(ti) ”，對萬(wan) 物“一視同仁”，“立意”雖高，卻是無法施行的。因之，朱子不取“一體(ti) 之仁”說，他更認可層級區分，而以“公”——公正為(wei) 價(jia) 值所賞。接下來我們(men) 就會(hui) 看到，戴震對層級區分有所認同，然而卻是在經驗知識的意義(yi) 上給出的。

三、戴震：從(cong) 資於(yu) 學問求取德性價(jia) 值

戴震所處的時代，儒學思想已經曆了從(cong) 程朱理學到陸王心學的長久變遷。程朱理學與(yu) 陸王心學均強調形上與(yu) 形下、體(ti) 與(yu) 用、理與(yu) 氣、理與(yu) 欲的二分，隻是，究竟是以“理”為(wei) 本還是以“心”為(wei) 本，才形成在學派上的差異。但是，至明末清初，應合市民社會(hui) 的需要，思想史的發展已經要求打破這種二分，給形下、事用、情感與(yu) 欲望一種正當性的說明了。因為(wei) 形下、事用、情感與(yu) 欲望，在理學與(yu) 心學那裏，均被指認為(wei) 由“氣”帶出來的，因之，恢複與(yu) 重構以“氣”為(wei) 本源的宇宙論，便構成清初儒學的中心話題。王夫之、黃宗羲、方以智等眾(zhong) 多學者為(wei) 此都作出了努力。但由於(yu) 篇幅的關(guan) 係，本文隻關(guan) 涉戴震。(23)

戴震在《孟子字義(yi) 疏證》中反複指出，程朱乃至陸王關(guan) 於(yu) 形上形下的區分，其實源自老莊釋氏。

程子朱子謂氣稟之外，天與(yu) 之以理，非生知安行之聖人，未有不汙壞其受於(yu) 天之理者也，學而後此理漸明，複其初之所受……陸子靜王文成諸人，推本老莊釋氏之所謂“真宰”“真空”者，以為(wei) 即全乎聖智仁義(yi) ，即全乎理……此又一說也。程子朱子就老莊釋氏所指者，轉其說以言夫理，非援儒而入釋，誤以釋氏之言雜入於(yu) 儒耳；陸子靜王文成諸人就老莊釋氏所指者，即以理實之，是乃援儒以入於(yu) 釋者也。(24)

老莊以“真宰”“真空”為(wei) 體(ti) ，為(wei) “真我”，以形體(ti) 為(wei) 幻，為(wei) 非我；宋儒以“理”為(wei) 體(ti) ，以形氣(氣質)為(wei) 雜汙，其理論構架與(yu) 價(jia) 值追求其實是相似的。隻不過，宋儒以“理”取代“空”，又以“理”加之於(yu) “形氣”才具自足性，才得成其為(wei) “我”，而與(yu) 老莊釋氏稍別。然認為(wei) 修習(xi) 的功夫和目的均以“複其初”“認本來麵目”，即擺脫形下，追求形上先驗、絕對為(wei) 旨，宋儒與(yu) 老莊釋氏卻並無二致。

戴震借此批判，得以回落到氣化流行的論域中。戴震稱：

一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實體(ti) 也，德即於(yu) 道見之者也。“天地之大德曰生”，天德不於(yu) 此見乎？其流行，生生也，尋而求之，語大極於(yu) 至钜，語小極乎至細，莫不各呈其條理；失條理而能生生者，未之有也。故舉(ju) 生生即賅條理，舉(ju) 條理即賅生生，信而可征曰德，徵而可辨曰理，一也。(25)

戴震於(yu) 此以氣化之流行論人與(yu) 物之生成長養(yang) ，而以“道”指流行，稱“理”為(wei) 流行顯示之條理。戴震此說近於(yu) 張載。張載也稱“由氣化，有道之名”(《正蒙·太和》)。然進而從(cong) “生”說“性”，二人卻甚為(wei) 不同了。張載是把“性”作了二分，以為(wei) “天地之性”是純善的。戴震不然。

性，言乎本天地之化，分而為(wei) 品物者也。限於(yu) 所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質，而秀發於(yu) 心，征於(yu) 貌、聲、色曰才。(26)

是則戴震以氣稟所生物類之不同特征論“性”。此“性”不是“德性”，而為(wei) “物性”。及氣稟生人，則以“血氣心知”為(wei) 之“性”。此“血氣心知”亦為(wei) “自然”所得。

人之血氣心知本乎天者，性也。如血氣資飲食以養(yang) ，其化也，即為(wei) 我之血氣，非複所飲食之物矣；心知之資於(yu) 問學，其自得之也即為(wei) 我之心知。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養(yang) 也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今明察，是心知之得其養(yang) 也。故人之血氣心知，本乎天者之不齊，得養(yang) 不得養(yang) ，則至於(yu) 大異。(27)

戴震在這裏把“血氣心知”均指為(wei) “性”。“血氣”為(wei) 形體(ti) ，固源於(yu) 自然稟賦；“心知”為(wei) 認知能力，亦為(wei) 自然之贈予。是即可見戴震以“自然”論“性”。

“血氣心知”既為(wei) 自然稟賦，則其所需之滋養(yang) 自當亦是必需的。由之，戴震又強調“欲”與(yu) “情”的正當性：

凡有血氣心知，於(yu) 是乎有欲，性之征於(yu) 欲，聲色臭味而愛畏分；既有欲矣，於(yu) 是乎有情，性之征於(yu) 情，喜怒哀樂(le) 而慘舒分；既有欲有情矣，於(yu) 是乎有巧與(yu) 智，性之征於(yu) 巧智，美惡是非而好惡分。生養(yang) 之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者，自然之符，天下之事舉(ju) 矣。(28)

戴震在這裏把“欲”“情”“巧”“智”，均視為(wei) “性”的表征。此性及其種種表征，作為(wei) “自然之符”，自不具“價(jia) 值”意義(yi) ，但卻是正當的。他稱道：“物者，指其實體(ti) 實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體(ti) 實事，罔非自然，而歸於(yu) 必然，天地、人物、事為(wei) 之理得矣”。(29)戴震以“實體(ti) 實事”指稱氣化流行及其所成人物之性狀、欲求，無疑即是要回落到形下與(yu) 經驗的層麵上，凸顯經驗世界與(yu) 經驗生活的正當性。

那麽(me) ，“價(jia) 值”從(cong) 何引出？戴震認為(wei) 應該從(cong) “必然”引出。他寫(xie) 道：

耳目百體(ti) 之所欲，血氣資之以養(yang) ，所謂性之欲也，原於(yu) 天地之化者也。是故在天為(wei) 天道，在人，鹹根於(yu) 性而見於(yu) 日用事為(wei) ，為(wei) 人道。仁義(yi) 之心，原於(yu) 天地之德者也，是故在人為(wei) 性之德。斯二者，一也。由天道而語於(yu) 無憾，是謂天德；由性之欲而語於(yu) 無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸於(yu) 必然也。歸於(yu) 必然適全其自然，此之謂自然之極致……自然者，散之普為(wei) 日用事為(wei) ；必然者，秉之以協於(yu) 中，達於(yu) 天下。(30)

戴震在這裏繼續認肯“性之欲”作為(wei) “天地之化”的正當性，並由“性之欲”的正當性，進而揭明“日用事為(wei) ”即日常感性生活的正當性。及作為(wei) 價(jia) 值追求的“仁義(yi) 之心”，並不在“性之欲”之外給出，它是從(cong) “性之欲”得以“協於(yu) 中”而“無憾”“無失”中確立的。“性之欲”為(wei) “自然”，“性之德”為(wei) “必然”；講求“必然”，即講求“性之德”，恰恰是為(wei) 了“全其自然”。就是說，價(jia) 值追求決(jue) 不是通過拒絕“性之欲”才得以實現；恰恰相反，價(jia) 值追求是在實現與(yu) 完善“性之欲”之中而成就的。

價(jia) 值追求作為(wei) “必然”是從(cong) “協於(yu) 中”得以成就，那麽(me) ，何謂“協於(yu) 中”，又如何可以“協於(yu) 中”呢？戴震襲用宋明儒學，以“理”總括儒家的價(jia) 值信念。

理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施於(yu) 人，反躬而靜思之：人以此施於(yu) 我，能受之乎？凡有所責於(yu) 人，反躬而靜思之：人以此責於(yu) 我，能盡之乎？以我絜之人，則理明。天理雲(yun) 者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。(31)

反躬而思其情，人豈異於(yu) 我？蓋方其靜也，未感於(yu) 物，其血氣心知，湛然無有失，故曰“天之性”。及其感而動，則欲出於(yu) 性。一人之欲，天下人之(所)同欲也，故曰“性之欲”。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為(wei) 好惡之節，是為(wei) 依乎天理。古人所謂天理，未有如後儒之所謂天理者矣。(32)

依此說，戴震所謂“協於(yu) 中”者，即謂“以我之情，絜人之情而無不得其平是也”。要注意的是，戴震這番話語，類似於(yu) 孔子所說“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於(yu) 人”。其實不然。孔子是從(cong) 作為(wei) 君子、作為(wei) 有教養(yang) 的“人”出發的，一個(ge) “人”如果不能做到“推己及人”便失去“人性”；戴震卻更多地是從(cong) “人”之“欲”出發，反躬而求其“平”便不可免落在利欲關(guan) 係的權衡上。顯然，戴震反對在個(ge) 體(ti) 情欲之外設置所謂“天理”，僅(jin) 認取在個(ge) 體(ti) 情欲的相互比較中求得公平為(wei) “理”。又以“生生”為(wei) “仁”，近似於(yu) 董仲舒。然而“生生”必有“條理”，“條理者禮”，依“條理”作斷決(jue) 為(wei) “義(yi) ”，則“生生”之“仁”是放在由“條理”及其“斷決(jue) ”的親(qin) 疏上下的層級關(guan) 係中被限定的。這就是說，戴震無意於(yu) 張載的“一體(ti) 之仁”。我們(men) 知道，生生之仁和義(yi) 、理、智、信，這些屬價(jia) 值意識的東(dong) 西，董仲舒是訴諸對天地宇宙變遷節律的敬順而引出，張載則訴諸對“天體(ti) 物不遺”的認取而證成，二人無疑都不取認知為(wei) 入路。戴震不然。他特講求“學”，講求認知。

就人言之，有血氣，則有心知；有心知，雖自聖人而下，明昧各殊，皆可學以牖其昧而進於(yu) 明。(33)

仁義(yi) 禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。知覺運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性……性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區以別焉是也，而理義(yi) 者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也……然人之心知，於(yu) 人倫(lun) 日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉(ju) ，此之謂性善……此可以明仁義(yi) 禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與(yu) 夫感於(yu) 物而動者之皆不可脫然無之，以歸於(yu) 靜，歸於(yu) 一，而恃人之心知異於(yu) 禽獸(shou) ，能不惑乎所行，即為(wei) 懿德耳。古賢聖所謂仁義(yi) 禮智，不求於(yu) 所謂欲之外，不離乎血氣心知，而後儒以為(wei) 別如有物湊泊附著以為(wei) 性，由雜乎老莊釋氏之言，終昧於(yu) 六經、孔孟之言故也。(34)

戴震這裏甚至毫不遮蔽地把“性之欲”指為(wei) “懷生畏死，飲食男女”。從(cong) 每個(ge) 個(ge) 人的這種“性之欲”出發，之所以還能夠建立起關(guan) 切他人的公共道德，乃因為(wei) 人不僅(jin) 有“血氣”，而且有“心知”。這“心知”不是在“欲”之外冒出來的，它就表現在如何以己之欲絜人之欲求得公平這樣一種理性分判之中。人正是借這種理性分判成就仁義(yi) 禮的種種價(jia) 值。而這種理性分判是通過聞見的廣博、學問的積累養(yang) 成的。可見，“德性”不僅(jin) 不排斥認知，恰恰相反，“德性資於(yu) 學問”(35)。就是說，在戴震這裏，價(jia) 值信念是在認知的基礎上給定的。

這樣一來，我們(men) 無疑看到，戴震的基本理路是通過消解理與(yu) 氣、形上與(yu) 形下的二分，回到陰陽五行生化的宇宙論中來。(36)然戴震的“宇宙論”不同於(yu) 董仲舒與(yu) 張載之處在於(yu) ，董仲舒、張載對天地宇宙生化持敬仰敬畏之心，憑著這份敬仰敬畏之心得以把人的價(jia) 值追求往上提升。而戴震引入宇宙論並不是為(wei) 了對人與(yu) 萬(wan) 物的創生者表達敬畏與(yu) 感恩以使人的精神心靈往上提升，而隻在於(yu) 往下確認每個(ge) 個(ge) 人“血氣心知”作為(wei) “實體(ti) 實事”的正當性。戴震不講“敬”“靜”即表明了他的這種取向。缺失敬畏與(yu) 感恩之情，自然界的變遷隻是客觀事實，不可能與(yu) 仁義(yi) 禮智之價(jia) 值意識關(guan) 聯起來。因之，戴震引入宇宙論，其實無法成就價(jia) 值論。他隻好從(cong) “性之欲”的平衡與(yu) 協調論“理”，並把“理”置於(yu) “心知”的基礎上，他確認的價(jia) 值觀念不具超越意義(yi) 。它也隻是經驗的、相對的。

至此可見，戴震的理論，明顯地已經發生了一大轉向：這是從(cong) 信仰向認知理性的轉向；在其借宇宙論確認“欲”的正當性時，實際上標識著這一轉向開啟了近代社會(hui) 的俗世化過程。這似乎在走向進步，但也似乎在走向墮落。

要知道，在董仲舒那裏，借參與(yu) 宇宙大化給出價(jia) 值信仰，能夠使一年四季平庸的勞作獲得神聖的意義(yi) ；張載、朱子取老莊釋氏的形上形下區分並對形上保持一種誠敬之心，則有助於(yu) 人們(men) 從(cong) 充滿欲望的俗世社會(hui) 中擺脫出來，提升起來，變得尊貴。然而，在戴震借把“敬”比擬於(yu) 老莊釋氏之“靜”而予以斥逐之後，人們(men) 對神聖、尊貴、崇高的追求便日漸淡化。及於(yu) 當今，洶湧澎湃的俗世生活更把神聖、尊貴、崇高的一切事情都予遊戲化，都被化作嘲弄、挖苦的對象。社會(hui) 曆史的這樣一種轉向也許可以用“眾(zhong) 說紛紜”來開解，但是不免使得有責任感、有獻身精神的人帶有一分悲涼！

注釋：

①蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證·天道無二》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第345頁。

②蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證·陰陽始終》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第339-340頁。

③蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證·五行對》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第315頁。

④蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證·五行之義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第345頁。

⑤蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證·同類相動》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第358-360頁。

⑥蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證·為(wei) 人者天》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第318頁。

⑦蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證·人副天數》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第356-357頁。

⑧該篇寫(xie) 道：“夫精神者，所受於(yu) 天也，而形體(ti) 者，所稟於(yu) 地也。故曰：‘一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物背陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。’……故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節。天有風雨寒暑，人亦有取與(yu) 喜怒。故膽為(wei) 雲(yun) ，肺為(wei) 氣，肝為(wei) 風，腎為(wei) 雨，脾為(wei) 雷，以與(yu) 天地參也，而心為(wei) 之主……”此亦有“人副天數”之意。

⑨蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證·四時之副》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第353頁。

⑩蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證·五行相生》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第362-364頁。

(11)勞思光稱：“儒學心性論之基源問題，原為(wei) ：‘德性如何可能？’故必須深究所謂‘善’之本義(yi) ——亦即‘德性價(jia) 值’之本義(yi) 。而此一問題即與(yu) 描述任何‘存有’之問題，不同類屬。蓋無論取經驗意義(yi) 或形上意義(yi) ，‘存有’問題總與(yu) 價(jia) 值問題本性不同”；“‘應該’或‘不應該’之問題，本身另有一領域，此領域必成立於(yu) 一直覺基礎上。因必有自覺之活動，方有如理或不如理之問題，離開自覺，專(zhuan) 就‘存有’講，則無所謂‘應該’或‘不應該’說，因無論‘有’或‘無’，皆一‘實然問題’，非‘應然問題’。”參見勞思光編：《新編中國哲學史》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第29頁。勞氏此即強調“存有”與(yu) “價(jia) 值”，“實然”與(yu) “應然”之不相屬連。牟宗三則稱：“董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基於(yu) 宇宙論，要先建立宇宙論然後才能講道德，這是不行的，這在儒家是不讚成的，中庸、易傳(chuan) 都不是這條路。”參見牟宗三：《中國哲學十九講》，台北：台灣學生書(shu) 局，1983年，第76頁。牟先生於(yu) 此更意謂不能把道德掛搭於(yu) 宇宙論，甚至認為(wei) 這種做法有違儒家的道德形上學，而無法為(wei) 儒家所認同。隻有像《中庸》《易傳(chuan) 》那樣，從(cong) 道德形上學開出宇宙論，才是儒家所堅持的。

(12)蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證·王道通三》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第329頁。

(13)蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證·人副天數》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第354頁。

(14)蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證·基義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第354頁。

(15)《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年，第8頁。

(16)《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年，第188-189頁。

(17)程頤：《遺書(shu) 》卷3，載《二程集》(一)，北京：中華書(shu) 局，1981年，第67頁。

(18)程頤：《遺書(shu) 》卷15，載《二程集》(一)，北京：中華書(shu) 局，1981年，第162頁。

(19)《朱子語類》卷12，北京：中華書(shu) 局，1981年，第207頁。

(20)程頤於(yu) 《答楊時論西銘書(shu) 》中稱：“橫渠立言，誠有過者，乃在《正蒙》……《西銘》明理一而分殊。”參見《伊川先生文五》，載《二程集》(二)，北京：中華書(shu) 局，1981年，第609頁；朱熹子說：“《西銘》通體(ti) 是一個(ge) ‘理一分殊’，一句是一個(ge) ‘理一分殊’，隻先看‘乾稱父’三字。”參見《朱子語類》卷98，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2522頁。按，這是程朱依自己的理路對張載“一體(ti) ”說的解釋。檢閱張載《正蒙》，不僅(jin) 從(cong) 不取四時五行變遷節律論價(jia) 值及層級區分，即便反複談陰陽，也不取“尊”“卑”“貴”“賤”之差等為(wei) 說。張載在釋《易傳(chuan) ·係辭上》“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”一句稱：“不言高卑而曰卑高亦有義(yi) ，高以下為(wei) 基，亦是人先見卑處，然後見高也。”張載於(yu) 此對“卑高”的解釋就不涉及“貴賤位”，而僅(jin) 取老子“高以下為(wei) 基”為(wei) 言。

(21)朱熹：《仁說》，載《朱熹集》卷66，成都：四川教育出版社，1996年，第3544頁。

(22)朱熹：《又論仁說》，載《朱熹集》卷32，成都：四川教育出版社，1996年，第1397頁。

(23)胡適曾稱：“這八百年來，中國思想史上出了三個(ge) 極重要的人物，每人畫出了一個(ge) 新紀元。一個(ge) 是朱子(1130-1200)，一個(ge) 是王陽明(1470-1528)，一個(ge) 是戴東(dong) 原(1724-1777)。”參見胡適：《戴東(dong) 原的哲學》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第139頁。可見，單獨拈出戴震討論，也不是沒有理由的。

(24)戴震：《孟子字義(yi) 疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第166頁。

(25)戴震：《孟子私淑錄》卷上，載《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第40頁。

(26)戴震：《原善》卷上，載《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第40頁。

(27)戴震：《緒言》卷下，載《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第111頁。

(28)戴震：《原善》卷上，載《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第12頁。

(29)戴震：《孟子字義(yi) 疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第163頁。戴震於(yu) 此均視經驗世界與(yu) 感性欲求為(wei) “實體(ti) 實事”。

(30)戴震：《原善》卷上，載《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第152頁。

(31)戴震：《孟子字義(yi) 疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第152頁。

(32)戴震：《孟子字義(yi) 疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第152頁。

(33)戴震：《孟子字義(yi) 疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第170頁。

(34)戴震：《孟子字義(yi) 疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第179-180頁。

(35)戴震指出：“誠以人之形體(ti) 與(yu) 人之德性比而論之，形體(ti) 始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體(ti) 之長大也，資於(yu) 飲食之養(yang) ，乃長日加益，非‘複其初’；德性資於(yu) 學問，進而聖智，非‘複其初’明矣。”參見《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第166-167頁。戴震於(yu) 此即明確認定，“德性”成就於(yu) “知識”。餘(yu) 英時稱：“清代考證學，從(cong) 思想史的觀點說，尚有更深一層的涵義(yi) ，即儒學由‘尊德性’的層次轉入‘道問學’的層次。這一轉變，我們(men) 可以稱它作為(wei) ‘儒家智識主義(yi) ’(Confucian Intellectualism)的興(xing) 起。”參見餘(yu) 英時：《論戴震與(yu) 章學誠》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2000年，第20頁。又稱：“其實如果從(cong) 學術史的觀點來看，東(dong) 原對學問與(yu) 知識的態度正是儒家智識主義(yi) 發展到高峰時代的典型產(chan) 品。”餘(yu) 英時於(yu) 此也認定戴震的知識主義(yi) 傾(qing) 向。

(36)按，戴震承接《易傳(chuan) 》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”說，也談及形上形下二分，稱：“氣化之與(yu) 品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。《易》又有之：‘立天之道，曰陰與(yu) 陽’。直舉(ju) 陰陽，不聞辨別所以陰陽二始可當道之稱，豈聖人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。”戴震：《孟子私淑錄》卷上，載《戴震全集》第1冊(ce) ，北京：清華大學出版社，1991年，第170頁。

責任編輯：姚遠