荀子漸化思想與(yu) 莊子、禪宗之異同

作者：陳光連（金陵科技學院副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《臨(lin) 沂大學學報》2016年第6期“荀子研究”專(zhuan) 欄

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月十六日辛未

         耶穌2016年12月14日

摘  要：將荀子漸化思想與(yu) 莊子、禪宗的化思想進行比較，可從(cong) 以化為(wei) 中心在學理上厘清儒家的荀子與(yu) 道家、佛家思想之區別。從(cong) 化之對象來說，荀子在性，莊子在道，而從(cong) 化性而言，荀子主張以禮為(wei) 則的由漸、積而化，而莊子則在化道；從(cong) 化之路徑而言，雖然，荀莊皆言自化，但由於(yu) 莊子是依無形之道而化，故為(wei) 自化，而荀子所化皆積於(yu) 學禮，故曰外化；從(cong) 化之工夫來說，荀莊以樸同為(wei) 目標，但由於(yu) 學術路向不同，一則心內(nei) 體(ti) 道而歸樸，一則心外學道而歸仁，這是荀莊化道工夫之異矣。荀子的漸化思想，主張由漸而化，由積而化，故而叫做積漸或積靡。也就是一種漸進的緩慢的修行方法，化之工夫，積漸也是化之動因。其化之方式亦如中國禪宗史上之漸修。

關(guan) 鍵詞：荀子； 漸化；莊子； 禪宗

荀子之化的範疇常常使人想到莊子的相關(guan) 論述。和荀子一樣，在莊子哲學中，化也是一個(ge) 非常有特色的概念。在莊子哲學語境中，鯤可以化為(wei) 鵬（《逍遙遊》）；生可以化為(wei) 死，死可以化為(wei) 生，莊周可以化為(wei) 蝴蝶，蝴蝶也可以化為(wei) 莊周（《齊物論》）；子輿的左臂可以化為(wei) “雞”，右臂可以化為(wei) “彈”，精神可以化為(wei) “馬”；子來的身體(ti) 可以化為(wei) “鼠肝”，也可以化為(wei) “蟲臂”（《大宗師》）；生命世界的一切都在天地自然中為(wei) “大冶”所化，無不體(ti) 現著“天地雖大，其化均也”的生命本性（《天地》）。所以莊子一再告誡世人“無怛化”（《大宗師》），也即不要驚擾天地自然之變化。對於(yu) 是非毀譽更是如此，“與(yu) 其譽堯而非桀也，不如兩(liang) 忘而化其道”（《大宗師》）。總之，“善妖善老，善始善終，人尤效之，又況萬(wan) 物之所係，而一化之所待乎！”（《大宗師》）“在莊子看來，化體(ti) 現了天地萬(wan) 物的自然本性，是生命本質的展演和呈現，其所說的鯤化為(wei) 鵬，形式上看是事物外在形態的變化，莊子的真意確是要表達心靈的問題，即精神的超越，就是要從(cong) 精神上或心靈深處打破各種界限和分際，讓思想不受任何限製，自由翱翔。”^[1]那麽(me) 荀子與(yu) 莊子、禪宗化之異同主要擬從(cong) 四個(ge) 方麵以饗讀者：

一、化之對象：化性與(yu) 化道

在荀子文本中，有6 次言漸，僅(jin) 有有一處和本文主旨相關(guan) 。

蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與(yu) 之俱黑。蘭(lan) 槐之根是謂芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，然漸者然也。故君子必擇鄉(xiang) ，遊則就士，所以防邪僻而近中正也。（《荀子·勸學》）

何謂漸？熊公哲注：漸，泔也，浸也。其漸之潃，謂久浸穢臭中^[2]。楊倞注：漸，漬也，染也。言雖香草，浸漬於(yu) 溺中則可惡也。故漸者，有漸進漸染之意，或稱之謂靡。荀子言“君子必擇鄉(xiang) ，遊則就士”，就是因為(wei) 考慮後天環境對他成德的日滋日成的影響，故曰“其質非不美也，然漸者然也”。而浸、漬、染也有積之意，故而荀子又經常把漸和積放在一起連用，這兩(liang) 者在德性生成上具有不可分割的聯係。荀子所謂漸又有積之意。漸反映的後天環境習(xi) 俗對人德性的改變，積則反映了主體(ti) 自身的持續努力，兩(liang) 者都是化德的力量。

誠是化的內(nei) 在品性[i]，明誠而致天德，使人遷化從(cong) 善，誠心執守仁愛，仁愛就表現於(yu) 外；仁愛表現於(yu) 外就能通於(yu) 神明，通於(yu) 神明就能使人內(nei) 潛移默化的浸漬而淹沒人的自私自利的欲望在溫文、醇厚、和睦、安定的風俗中，使每個(ge) 人都融歸於(yu) 社會(hui) 的倫(lun) 理秩序及情理意境之中，把稟受人倫(lun) 理則的共同範型和精神態度轉變為(wei) 人們(men) 的行為(wei) 範式、情感歸依、價(jia) 值根基。故《說文解字》釋化：“教行也。”積之行也成為(wei) 荀子“化民成俗”的理論意趣，自我遷化融入於(yu) 積善成德的踐履之中。孟子主性善，故其修養(yang) 方法主要是內(nei) 求於(yu) 心，反身而誠，荀子把道德品質看成是教育環境的產(chan) 物，所以其修養(yang) 方法注重教化和學習(xi) ，否認有生而知之的聖人。

倫(lun) 常習(xi) 俗和風俗習(xi) 慣是倫(lun) 理的起源，而人之為(wei) 人“習(xi) 俗移誌，安久移質”的德性踐履則是以禮樂(le) 文化滲透人心而剔除人之惡性而回歸性樸的本然的倫(lun) 理狀態，使主體(ti) 德性與(yu) 社會(hui) 禮儀(yi) 規範合而為(wei) 一，外在的規範化為(wei) 人的德性自覺而在積靡的踐履中浸漬於(yu) 人的生命之中。因此，德性的生成並不僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 對於(yu) 自身所潛在的品質的修，更是先於(yu) 其存在的外在規範的理解和尊重不斷“化”的習(xi) 俗洗禮與(yu) 熏陶，使主體(ti) 內(nei) 在的德性品質“積”的過程中獲得禮儀(yi) 的普遍性質而成為(wei) 自身對倫(lun) 理普遍性的造詣。故荀子也重視“積”之化善成德：

為(wei) 善不積邪，安有不聞者乎？（《勸學》）

積土成山，風雨興(xing) 焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。（《勸學》）

真積力久則入。（《勸學》）

可以為(wei) 堯禹，可以為(wei) 桀、蹠，可以為(wei) 工匠，可以為(wei) 農(nong) 賈，在注錯習(xi) 俗之所積耳。（《荀子•榮辱》）

彼求之而後得，為(wei) 之而後成，積之而後高，盡之而後聖；故聖人也者，人之所積的也。（《荀子•儒效》）

“故聖人者，人之所積也。人積耕耨而為(wei) 農(nong) 夫，積斫削而為(wei) 工匠，積反貨而為(wei) 商賈，積禮義(yi) 而為(wei) 君子，工匠之子莫不繼事，而都國之民莫不從(cong) 服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。”（《荀子•儒效》）

上列所舉(ju) 環境與(yu) 積習(xi) 之足以化性。“積也者，非吾所有也，然而可為(wei) 也”，積即經驗的學習(xi) 。而積學的過程就是積善的過程，所以說：“君子博學而日參己，則知明而行無過矣。”（《勸學》）又說：“君子之學也，如乎耳，箸乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜；端而言，軟而動，一可以為(wei) 法則”（《勸學》）所以他歸結到“積善而全盡謂之聖人”（《儒效》）這裏所謂聖人，亦就是最具才能，最具教養(yang) 的人。

荀子思想如前所述，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 來說，由於(yu) 心中無德，其言化性起偽(wei) ，宗旨都是為(wei) 了積善成德，成為(wei) 仁人、君子、聖人。禮樂(le) 教化是為(wei) 了涵養(yang) 其德、習(xi) 俗漸化是為(wei) 了感化其德，在後天的注錯習(xi) 俗中日漬日成而滋養(yang) 其德；師法之化是發揮君師在化導中的作用，通過啟動內(nei) 在的倫(lun) 理智慧，而明辨是非，依禮而貌、而聽、而言、而行，終而至於(yu) 仁，從(cong) 而完成道德人格的塑造；自我遷化是積小善而至大善，故而成為(wei) 聖人，等等。在莊子思想中，其化在於(yu) 道，名曰化道。道之與(yu) 人與(yu) 物，因其自然原則而任其所是，莊子命之曰化，指物隨道轉，人循道歸。其中的意義(yi) 並不是一個(ge) 簡單的轉化過程。事實上，就人與(yu) 物言，本無轉變形式之可言，但言物與(yu) 人有道與(yu) 否，或依道而運轉與(yu) 否就有區別，能達到這個(ge) 目的者就叫做化。莊子還提出“萬(wan) 物皆出於(yu) 機，皆入於(yu) 機，”也就是化之所以可能和必然的本體(ti) 論依據。對此，郭象注雲(yun) ：“此言一氣而萬(wan) 形，有變化而無死生也。”成玄英疏：“機者發動，所謂造化也。造化者，無物也。人既從(cong) 無生有，又反入歸無也。豈唯在人，萬(wan) 物皆爾。或無識變成有識，或有識變為(wei) 無識，或無識變為(wei) 無識，或有識變為(wei) 有識，千變萬(wan) 化，未始有極也。”^[3]但其中還有主體(ti) 和客體(ti) 之分。如“今吾才小，不足以化子。”（《庚桑楚》）指依道的原則，使人從(cong) 遠離道的狀態而歸複到道的原則中來。在莊子思想中，道常被寓於(yu) 物之中，故其化又有去物守道之義(yi) 。“審乎無暇而不與(yu) 物遷，命物之化而守其宗也。”（《德充符》）此處的宗言指道。

二、化之路徑：外化與(yu) 自化

荀子本於(yu) 偽(wei) 而化性，這化究竟是什麽(me) 意義(yi) ？在儒家傳(chuan) 統中，化可以有內(nei) 化與(yu) 外化兩(liang) 方麵的意思。內(nei) 化以心性為(wei) 主，或順心性本然之善以導化私情私欲；或通過心性之覺悟透顯天理以克製人欲之私。外化則以客觀的禮義(yi) 為(wei) 主；這是以禮義(yi) 來直接規範人的行為(wei) ，使人在行動上有所節製，情欲上有所收斂，心性上有所淡然，思想上有所純淨。孔孟與(yu) 宋明儒重前者，荀子則屬後者。所以荀子的化是經驗的化，外在的化，亦即教化之化，荀子讚堯舜，“為(wei) 天下之善教化者”（《正論》）。《儒效》篇中推尊周公孔子，亦大體(ti) 就教化之功言。

荀子心目中的堯舜周公，都是能“舉(ju) 統類而應之”或有“統類之行”的政治家。政治家不必教人做盡心知性的內(nei) 聖工夫，他則盡外化之則，而禮為(wei) 聖人所製，故推行禮義(yi) 來規範人民的行為(wei) ，人民隻需學禮即可。《儒效》篇言“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”，“美政”“美俗”，也就是外化的效果。外化的極致，並不能使人成聖成賢，它隻能使人培養(yang) 成一種高貴的氣質和教養(yang) 。這是化性起偽(wei) 活動中所能達成的目的，也是禮義(yi) 效用的極限。

而和荀子推尊堯舜恰恰相反的是，莊子言“與(yu) 其譽堯而非桀也，不如兩(liang) 忘而化道”。（《大宗師》）在荀子思想中，經常把堯、桀作為(wei) 為(wei) 善為(wei) 惡的典型的例子來進行比較，而在莊子的思想中，截然而然讓人們(men) 拋棄所謂“譽堯”而“非桀”，斬釘截鐵要人們(men) 兩(liang) 忘而化道。其實，化道，也就是遵循道而自化或物化。莊子言：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移，何為(wei) 乎？何不為(wei) 乎？夫固將自化。”（《秋水》）“汝徒處無為(wei) ，而物自化”。在莊子的思想中，其自化是其特有的概念，故在此而不用內(nei) 化之概念[ii]。自化包含兩(liang) 層含義(yi) 。其一，在同一種屬內(nei) 的自化，叫自生。《知北遊》“萬(wan) 物以形相生”。何謂物化？在不同種屬之間的變化。《寓言》：“萬(wan) 物皆種也，以不同形相禪。”禪是更替的意思。

其實，莊子所言在荀子文獻中我們(men) 能找到它的影子。前文已舉(ju) ，《正名》篇：“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為(wei) 異所者，雖可合，謂之實。狀變而實無別而異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。”荀子所言“有化而無別”是一物形體(ti) 之變化，而實不變，此和莊子自化概念也同意。同時兩(liang) 者化之所依皆源於(yu) 道。但不同的是，兩(liang) 者所依道的內(nei) 涵不同。我們(men) 說，自化是無為(wei) 無不為(wei) 的關(guan) 鍵，但莊子的自化不是像郭象的獨化那樣，是孤立的，絕對的，而是與(yu) 無為(wei) 無不為(wei) 的道的統一。莊子言“夫道有情有信，無為(wei) 無形；可傳(chuan) 而不可受，可得不可見。”一言以蔽之，“維道集虛”（《人世間》）。

而荀子所言之道，有形有跡，多指禮道。荀子言化也多指由禮而性心發生變化，在《大略》篇荀子雲(yun) ：“君子之學如蛻，幡然遷之。故其行效，立其效，其坐效，其置顏色、出辭氣效。無留善，無宿問。”鄭康成注曰：道，禮也。君子之為(wei) 學，有如蟬之蛻化一般，幡然以遷升於(yu) 善。故其行、坐、容貌、辭氣皆仿於(yu) 禮。雖然，荀莊皆言自化，但由於(yu) 莊子是依無形之道而化，故為(wei) 自化，而荀子所化皆積於(yu) 學禮，故曰外化，此之謂也。此即荀莊二人化之所思之路徑不同也。

三、化之工夫：體(ti) 道與(yu) 學道

我們(men) 襲前文而論，化性與(yu) 化道，指出了化什麽(me) ？ 外化與(yu) 自化，指出了向哪化？那麽(me) ，接下來的問題就是如何化？莊荀的區別在於(yu) 一個(ge) 在“體(ti) ”，一個(ge) 在“學”。

莊子重視道的無。莊子借老子之口說：“使道而可獻，則人莫獻之於(yu) 君；使道而可進，則人莫不進之於(yu) 親(qin) ；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與(yu) 人，則人莫不與(yu) 其子孫。”（《天運》）

道不可獻，不可進，不可告，不可與(yu) ，概言之，道是無形的東(dong) 西，不可以施以具體(ti) 的行動。所以，莊子講道的功用是化，而不是老子所說之生。因為(wei) 道是這樣，故而提出了其獨特的體(ti) 道、化道方法。其一，心齋。“若一誌，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”。（《人間世》）將誌意集中如一，以心去體(ti) 會(hui) 而不是用而去聽聞，然後去其心誌之欲得道之念，隨氣沉浮，升騰變化，這是入道的門徑。

和莊子相似的是，荀子在《勸學》篇也提出“心一”的化道方法。“螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。……是故無冥冥之誌，無昭昭之明……故君子結於(yu) 一也。”荀子之所謂一，在於(yu) 一心一意，專(zhuan) 心致誌之意，這是學中的心無雜念之狀態，這一點和莊子是相同的。不同之處在於(yu) ，莊子所一之誌在於(yu) 道，而荀子所一之心在於(yu) 學，故荀子謂之“學一”，“學也者，故學一之也，一出焉，一入焉，途巷之人也。”其二，坐忘。心齋之後，是坐忘的工夫。所謂坐忘，就是“墮肢體(ti) ，黜聰明，離形去知，同於(yu) 大道。”（《大宗師》）這卻是入於(yu) 精神自由之階段。人的精神忘卻聰明及至身體(ti) 都統統排除在其外，無思無念，不含任何事物，達到離開“形體(ti) 及心知”，於(yu) “大通”協和相似，便可以入於(yu) 道的第二階段。莊子為(wei) 何在體(ti) 道工夫上提出離形去知，對此，東(dong) 方朔先生曾給予三點解釋：“在莊子的思想中，聖人要體(ti) 悟的是道，而道是不能以人的名言加以把握的；其二，世人所謂的知或智，若有其意義(yi) 的話，在莊子看來，乃為(wei) 大盜創造了條件；其三，在莊子看來，推崇知智還必引致天下大亂(luan) 。”^[4]當若如是，則莊子是從(cong) 個(ge) 人之修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 之危害兩(liang) 個(ge) 方麵考慮而“黜聰去知”，而恰恰是荀子所不可讚許的。

莊子棄知而化道，荀子是求學而化道。荀子《勸學》篇曰：“神莫大於(yu) 化道”，又說：“積善成德，而神明自得，聖心備焉”。意思是說人之透過積學教化，即可使道德智慧達到最高境界——“通於(yu) 神明，參與(yu) 天地矣”。荀子認為(wei) 人生而蒙昧，在心性未熟之時，知識未充之際，如果任其自生自長，則惠施鄧析之屬必流於(yu) 奇詞怪說之惑，蘇秦張儀(yi) 之流必趨巧言令色之誕，既不知所止，則不能合於(yu) 文理而歸於(yu) 治。故荀子以學為(wei) 經而使世人知禮義(yi) 之道。所以說：“學之經，莫速乎好其人，隆禮次之。”此即荀子學以化道與(yu) 莊子去知體(ti) 道之不同工夫路徑。當然，莊子亦曾言：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從(cong) 無道始得道。”（《知北遊》）難怪莊子說：“精神生於(yu) 道”。（《知北遊》）“生”當為(wei) “化”，從(cong) 體(ti) 道的過程來看，精神由道而化成，還有點依據。

另外，莊子還提出“愚”而化道。莊子將其描述為(wei) “愚故道，道可載而與(yu) 之具也。”（《天運》）老子也講“將以愚之”。就老子本意看，愚與(yu) 他所主張的“返樸歸真”應是相同意義(yi) 的用法。樸即未經加工之原木。所以，“將以愚之”是使人回到上古時期性格淳樸的程度，莊子之愚與(yu) 老子同意，意指若人能質樸無雜念，不斷提升便自然與(yu) 道同一，同道而行。即莊子所謂的大道。行文至此，也就是說，莊子“愚”的目的是追求人性的質樸狀態，而荀子求知，則以性之質樸為(wei) 出發點，我們(men) 前文已論，以血氣心知為(wei) 質樸，也就是人之初的未經開化的狀態，而在社會(hui) 當中，人之情欲過多已改變人之情性的本初狀態則為(wei) 野，心知蒙蔽，情欲趨惡，故而荀子尋求外在的禮義(yi) 又作用於(yu) 過多的情欲之上而化之，對於(yu) 心來說，虛壹而靜，保持大清明的情境，對於(yu) 情欲來說，則近盡而合理，如此，個(ge) 人成善，社會(hui) 平治，而如此狀態也是一種質樸清明，隻不過已是經曆個(ge) 人之“曲得其宜”的艱難曆程而已，故荀子謂不複返其初矣。故此，荀莊以樸同為(wei) 目標，但由於(yu) 學術路向不同，一則心內(nei) 體(ti) 道而歸樸，一則心外學道而歸仁，這是荀莊化道工夫之異矣。

四、荀子之積化與(yu) 禪宗之漸修

荀子的漸化思想，主張由漸而化，由積而化，故而叫做積漸或積靡[iii]。也就是一種漸進的緩慢的修行方法，化之工夫，積漸也是化之動因。其化之方式亦如中國禪宗史上之漸修。禪宗的修行法，從(cong) 達摩以來，就強調漸修以實現道德境界的層次性。禪宗之北宗，如智洗、神秀、保唐、宣什門下，多用漸修的方式致悟，牛頭宗、天台宗的入門方便，也用漸修，漸漸磨去煩惱汙染，使佛性漸漸顯現。達摩的壁觀，在形式上也是漸修。神秀的禪修，也是漸修，《楞伽經資記》稱其為(wei) “禪燈默照”。如何默照？惠能稱之為(wei) “看心看淨”：看心，是內(nei) 觀自心；看淨，是觀自心的清淨本性。神秀是這樣講看心看淨：

看心若淨，名淨心地。若卷縮身心，放曠遠看，平等盡虛空看。（《大乘無生方便門》）

看淨，細細看，即用淨心眼無邊無涯除遠看。（同上）

看心看淨是一個(ge) 長期的修行過程，因此稱此為(wei) 漸修，南宗人則稱為(wei) “時時勤拂拭”。

我們(men) 看荀子的思想中，從(cong) 人性上來看，人的修養(yang) 上也是有小人、君子、聖人這樣道德層級上的區別，但君子和小人由於(yu) 具有相同的“質具”，在道德上都有成聖的可能，因而，荀子講君子小人其性一也。也就是人與(yu) 人之間是平等的。而禪宗也講人的價(jia) 值人的尊嚴(yan) 在於(yu) 性，而佛性是人人都本來具有的，“當知愚人智人，佛性本無差別，隻緣迷悟不同，所以有愚有智。”（宗寶本《壇經·般若品》）而在成人成佛的方法上，都主張漸化、漸修。如宗密舉(ju) 了一個(ge) 登高的例子：“如登九層之台，足履漸高，所見漸遠”（《大疏》卷上之2，《續藏經》第1輯）。其所謂欲窮千裏目，更上一層樓。這種例子，神會(hui) 也舉(ju) 過：“即如登九層之台，要藉階漸。”（《華嚴(yan) 經普賢行願疏》卷2，《續藏經》第1輯）對此，董群先生指出：“漸修的方法，在禪宗的倫(lun) 理體(ti) 係中，它更多地是個(ge) 道德修行的方法，即使是作為(wei) 養(yang) 生方法，也是強調和養(yang) 德相結合的，以養(yang) 德為(wei) 基礎的。”^[5]故而此漸和荀子所謂積義(yi) 相近，都有所用工夫漸深之意。故荀子曾雲(yun) ：“積土成山，風雨興(xing) 焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，聖心備焉”，隻有所積，才能“真積力久則入”，終乎為(wei) 聖人。如禪宗所雲(yun) “勤拂鏡塵，漸悟心性”（《大鈔》卷3之下，《續藏經》第1輯）。另外，禪宗和荀子都重視漸化中心之修養(yang) 的層次性，神會(hui) 歸納其修行過程是“凝心入定，住心看心，起心外照，攝心內(nei) 證”（《答崇遠法師問》）神會(hui) 把心修分為(wei) 入定、看心、外照、內(nei) 證四個(ge) 層次，荀子則根據心所具有的虛、壹、靜三種功能，把心化德分為(wei) 三個(ge) 步驟：

（1）將須道者，之虛則入。所謂“將虛道者”，是指初學求道的人而言，人心具有虛之包容力，一個(ge) 初學求道的人，應本著虛心包容的精神，不斷溫故知新，累積經驗，成就廣博的學識，這是心知道的第一步，故曰“之虛則入”。（2）將事道者，之壹則盡。所謂“將事道者”是指學而行道的人而言。人之藉由認知而累積豐(feng) 富的經驗與(yu) 廣博的學識，此等經驗學識，事實上隻是人之用於(yu) 處世行事的概念或觀念而已，其必經由統整調適的工夫，使之成為(wei) 有係統有條理的深度的認知，因而能夠成就專(zhuan) 精的知識，此為(wei) 知道的第二步，所以說“之壹則盡”。（3）將思道者，之靜則察。所謂“將思道者”，根據《解蔽》篇：“閑居靜思則通……仁者之思也通，聖人之思也樂(le) ”。是指學而體(ti) 道，邁入聖賢境地的人而言。荀子把心譬喻為(wei) 槃水，槃水正錯而勿動，則清澄照物，可以見須眉而察膚理，人心也是如此，外不受“耳目之欲，蚊䖟之聲”的幹擾，內(nei) 不受“意識錯覺”的作崇，則此心自能達到閑靜而思的境地。心靜而思然後可以解心之蔽而養(yang) 心之誠，使人守仁行義(yi) ，體(ti) 常盡變，因而足以決(jue) 定然否，判斷美惡，所以說“之靜則察”。

可見，無論是禪宗和荀子，在心的修養(yang) 上都講層次而漸漸達到更高的境界。不同之處在於(yu) ，禪宗的心之本質為(wei) 清淨，而不淨是因為(wei) 煩惱汙染，使心的淨性不能顯現。故關(guan) 於(yu) 心性的淨與(yu) 染，有一句著名的話：心性本淨，客塵所染。或者可以進行倫(lun) 理式的表述“心性本善，客惡所染”。我們(men) 說雖然荀子和禪宗的心性論基礎不同，一個(ge) 為(wei) 性善，一個(ge) 為(wei) 性惡，但是在人之所以為(wei) 惡的思維上兩(liang) 者是相近的，禪宗認為(wei) 人之所以為(wei) 惡，是因為(wei) 後天之煩惱，而荀子認為(wei) 人之所以為(wei) 惡，是因為(wei) 後天情欲之流弊，如惠能所說，人之心如雲(yun) 遮蔽一般，故需要在心上做撥雲(yun) 見日的工夫，而荀子則在心之上進行解蔽，雖然手段方法不同，但結果可謂“異曲而同工”，如何去蔽，禪宗尤其是北禪對於(yu) 下根眾(zhong) 生，講看心看淨，通過這種方法使心專(zhuan) 精不動，守一不移，一於(yu) 道德本體(ti) ，不離於(yu) 此，“其心欲馳散，急手還攝來”（《楞伽師資記》）。因為(wei) 心中雜念較多，通過看心看淨，使人心凝聚收斂於(yu) 一境，漸漸消除雜念，久而久之，自然有所收益。北禪之看心看淨的漸修工夫和荀子不同，因為(wei) 禪宗之心本有淨，故隻需看，荀子之心本有虛，但由於(yu) 欲望擾導而不一，故而不靜。所以荀子治心養(yang) 心，使人知須道事道思道而知道行道體(ti) 道，怯除心之欲望之擾，保持心之大清明的狀態，則心自然可化性起偽(wei) ，以完成美善之人格。和禪宗淨心不同的是，荀子通過“虛壹而靜”而致“大清明”的工夫，此心不再是不含理之心，而是具有主體(ti) 性之道心；不僅(jin) 僅(jin) 是判斷是非的認知心，而是足以疏觀萬(wan) 物而知其情，參稽治亂(luan) 而通其度，仁智全體(ti) 大用全體(ti) 顯露的聖心，因此，本此大清明之心，上體(ti) 於(yu) 道而下貫於(yu) 性，以化其性而為(wei) 善。