“禮是鄭學——對百年經學史研究方法的反思”沙龍紀實

整理者：戴曉光

來源：“燕園禮學”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月廿四日己酉

          耶穌2016年11月23日

華喆老師

2016年11月4日下午3點，北京大學禮學研究中心第九期禮學沙龍於(yu) 北大靜園2院111會(hui) 議室如期舉(ju) 行。沙龍由北京師範大學古籍與(yu) 傳(chuan) 統文化研究院的華喆副教授主講，題目為(wei) “禮是鄭學——對百年來經學史研究方法的反思”。本期沙龍由吳國武教授主持，吳飛教授、李猛教授、陸胤博士、李曉璿博士等老師參與(yu) 了沙龍討論。校內(nei) 外的眾(zhong) 多師生參加、旁聽了此期沙龍。“燕園禮學”公眾(zhong) 號特推出此期沙龍活動的內(nei) 容簡述，報告內(nei) 容的分節標題為(wei) 整理者所加。

在主持人吳國武教授的介紹之後，沙龍正式開始。

一、通過理解鄭玄來理解經學史

華喆老師首先從(cong) 中國經學史的研究現狀談起，並提到學者們(men) 的普遍感受——當前可以見到的經學史著作總體(ti) 上仍然難以令人滿意。以皮錫瑞的《經學曆史》為(wei) 例，這本書(shu) 打破了對經學史進行斷代描述的一般做法，著眼於(yu) 經學地位本身的變化來描述經學史——例如從(cong) 經學的開辟時代發展到極盛時代，此後又由盛而衰的變遷過程。這是一種很好的方式，但這種經學史描述中存在的問題是，其中的討論都立足於(yu) 對經學問題的外緣性、而非內(nei) 在性的描述，我們(men) 無法因此理解具體(ti) 的經學問題在不同時期的具體(ti) 變化。

另外，包括皮錫瑞在內(nei) 的清代學者普遍討論到漢宋、今古之別的命題。我們(men) 從(cong) 清代學者的討論中獲得的基本感受是，清代學者認為(wei) ，經學中存在著漢唐訓詁之學以及宋明理學，兩(liang) 者截然相對。清代訓詁之學複興(xing) ，清代學者開始走考據學的道路，標榜自己的研究為(wei) 漢學。問題是，我們(men) 是否可以根據清人的研究來理解漢學是什麽(me) 樣的？清人所塑造的理解經學史的方式，亦即存在一個(ge) 由漢到宋、再從(cong) 宋複歸到漢的過程，這種理解方式是否可以成立？根據這種理解，從(cong) 漢到宋之間發生了如此大跨度的轉變，這個(ge) 過程中間發生了什麽(me) ？此後為(wei) 什麽(me) 又出現了漢學的複歸，出現了考據方法的複興(xing) ？關(guan) 於(yu) 上述這些變化之間的關(guan) 係和圍繞具體(ti) 經學內(nei) 容發生的轉變等問題，我們(men) 在《經學曆史》中都讀不到。此後的經學史作品也存在這類問題，例如，我們(men) 並不能有效地獲知：某個(ge) 時期的學者們(men) 在討論什麽(me) 問題？他們(men) 對經學問題的討論有什麽(me) 特點？體(ti) 現了學者們(men) 怎樣的方法？從(cong) 已有的經學史作品中，我們(men) 很難在這些問題上獲得滿意的結論。

在簡要回顧當前的經學史研究後，華喆老師開始引入本次講座的題目——“禮是鄭學”。這種說法最初是唐代義(yi) 疏學中對鄭玄學術的一種概括。同時，就“禮是鄭學”的說法，華老師也提出自己的看法：首先可以探討如何來理解鄭玄，此後，通過對鄭玄的理解，可以進一步理解漢唐學術是怎麽(me) 回事。在確立理解鄭玄的學術框架之後，還能進一步推動我們(men) 對中國經學史整體(ti) 情況的理解。

在提出講座的主旨後，華喆老師首先提出一個(ge) 問題，經學研究是怎樣構成的？華老師提出了“經書(shu) 文本”－“經典詮釋”－“注疏說解”的循環模式。學者讀到基本的“經書(shu) 文本”後產(chan) 生的想法構成了思想性的“經典詮釋”，學者將“經典詮釋”過程中的思想反映於(yu) 經書(shu) 文本上，則形成“注疏說解”。後世學者的注疏說解又反哺於(yu) 所研究的經書(shu) ，由此構成了文本到思想、再到文本的循環過程。在此過程中，“注疏說解”包含著學者的思想，構成新的文本，這種新文本會(hui) 再次反哺於(yu) 最初的經書(shu) 文本。我們(men) 在文本層麵上能看到的是經書(shu) 和經學家的注釋，於(yu) 是需要執其兩(liang) 端，從(cong) 文本去推求學者的思想，這個(ge) 部分針對的正是學者們(men) 的“經典詮釋”。

沙龍現場

華老師認為(wei) ，為(wei) 了理解鄭玄，我們(men) 同樣需要訴諸上述循環，采取這種推求的方法。具體(ti) 而言，我們(men) 需要通過鄭玄所看到的經文情況和鄭玄的注解，去推測鄭玄在注解時想到了什麽(me) ，從(cong) 而理解鄭玄的思想、態度以及鄭玄學術的基本情況。我們(men) 因此也能以鄭玄為(wei) 標本與(yu) 其他學者相比較，從(cong) 而看到整個(ge) 經學曆史的總體(ti) 情況和流變過程。

華老師隨後回顧了鄭玄的學術成就及其學術主旨。鄭玄在《誡子書(shu) 》中很好地描述了自己的學術框架和目標——“念述先聖之元意，思整百家之不齊”。華老師認為(wei) ，需要結合漢代經學的發展情況來理解鄭玄的“夫子自道”。在漢代經學中，漢人以帶有實用色彩的眼光來看待經學，認為(wei) 經學可以輔助治理國家，例如將《禹貢》用於(yu) 治河，以《詩》用於(yu) 諷諫，以《春秋》決(jue) 獄等等：根據陳蘇鎮老師的研究，漢武帝時期的整體(ti) 國家政策都是圍繞著經學展開的。但是，在設立五經博士後，人們(men) 很快發現，不同學者的經說之間存在著很多矛盾。經學出於(yu) 聖人和古代先賢，原本應該內(nei) 在統一，但為(wei) 什麽(me) 不同經典中存在著很多矛盾、抵牾之處？漢代人為(wei) 了解決(jue) 這些矛盾，召開了平議五經同異的會(hui) 議——例如西漢的“石渠閣會(hui) 議”和東(dong) 漢的“白虎觀會(hui) 議”，但這些會(hui) 議仍然沒能充分解決(jue) 經學上的爭(zheng) 論。

華老師提出，直到鄭玄才初步解決(jue) 經學中的這個(ge) 問題。鄭玄通過三禮的注解，以三禮為(wei) 基準，以《周禮》為(wei) 核心，形成了一個(ge) 高度複雜的、龐大的體(ti) 係，在這個(ge) 體(ti) 係中把各經籠罩、統領起來，並且消解經書(shu) 中存在的彼此抵牾之處。鄭玄通過注三禮，再注《尚書(shu) 》、《論語》，以及《毛詩》、《周易》，最終完成了自己的經學體(ti) 係。

那麽(me) ，何為(wei) “禮是鄭學”？華喆老師指出，“禮是鄭學”的說法首先是唐代經學家孔穎達在《禮記正義(yi) 》中提出的，其中一處提法見於(yu) 《禮記•雜記上》中關(guan) 於(yu) “大夫喪(sang) 服”的討論。在注解“大夫為(wei) 其父母兄弟未為(wei) 大夫者之喪(sang) 服如士服”一句經文時，鄭玄提到“今大夫喪(sang) 服禮逸，與(yu) 士異者，未得而備聞也。”後世學者大多同意喪(sang) 服製度中“上下同當，喪(sang) 製無等”，不存在專(zhuan) 門的“大夫喪(sang) 服”，因而對鄭玄的說法多有懷疑。孔穎達正是在這個(ge) 語境下提出，“禮是鄭學，今申鄭義(yi) 雲(yun) ”——後世雖頗有懷疑，孔穎達仍然承認了鄭玄的說法，並先按鄭玄的意思來解說經文。華老師指出，孔穎達實際上認識到，鄭玄的注解有其內(nei) 在的邏輯，在為(wei) 鄭注作疏時，首先需要做的是把鄭玄的內(nei) 在邏輯弄清楚，此後再列舉(ju) 學者們(men) 的異議。因此，孔穎達關(guan) 於(yu) “禮是鄭學”的說法，可以成為(wei) 我們(men) 今天研究鄭玄學術的方法論出發點：需要考慮鄭玄的每一個(ge) 經說中具有怎樣的思考邏輯。

二、鄭玄如何“述先聖之元意，整百家之不齊”？

華老師隨後以具體(ti) 例證說明，鄭玄的很多注經講法有自己的目的，雖然這些目的往往並未得到人們(men) 的理解。然而，仔細的考察表明，鄭玄解經時往往通過周密的思索更本原地把握了經文之本意，因而往往能夠調解不同經書(shu) 之間的矛盾。那麽(me) ，鄭玄在“述先聖之元意，整百家之不齊”時是怎樣做的？華喆老師舉(ju) 了三個(ge) 鄭玄解經的實例。

第一個(ge) 例子見於(yu) 鄭玄對《儀(yi) 禮•士冠禮》最初兩(liang) 句經文“筮於(yu) 廟門”及“主人玄冠朝服”的注解。“筮於(yu) 廟門”是士冠禮的最初步驟，亦即士在行冠禮之前，“以蓍問日吉凶於(yu) 《易》也…不於(yu) 堂者，嫌蓍之靈由廟神”（鄭玄注）。兩(liang) 句經文中一些值得注意的要點是：第一句經文“筮於(yu) 廟門”表明，以蓍草行占卜之處在禰廟門前，而非禰廟堂內(nei) 。同時，第二句經文“主人玄冠朝服”則表明，行占筮時所穿的禮服為(wei) 朝服，而非通常與(yu) 玄冠相配的玄端。然而，根據《禮記•雜記》，“士弁而祭於(yu) 公，冠而祭於(yu) 己”，士人行冠禮時所行的祭禮既然是“祭於(yu) 己”，非“祭於(yu) 公”，那麽(me) 本應著冠而非弁，相應也應穿著與(yu) 冠通常相配的玄端，而非朝服——那麽(me) ，《儀(yi) 禮•士冠禮》與(yu) 《禮記•雜記》的說法豈不是已經有所抵牾？不過，華喆老師隨即指出，鄭玄在“筮於(yu) 廟門”句的注解中特意提到“不於(yu) 堂者，嫌蓍之靈由廟神”，恰恰為(wei) 上述兩(liang) 種經文之間的矛盾提出了解決(jue) 之道。“不於(yu) 堂者，嫌蓍之靈由廟神”這句不起眼的注文實際上注意到，蓍草自身也是有“靈”的，占筮時的蓍草之神與(yu) 禰廟內(nei) 的廟神是互相獨立而不同的兩(liang) 個(ge) 神。占蓍的對象是“蓍之靈”，和廟中之神靈無關(guan) ，因而占筮不應於(yu) 廟中乃至廟之堂內(nei) ，而應當在廟門之外。同時，由於(yu) 占筮並非決(jue) 於(yu) 禰廟中自己先祖的神靈，行占筮之禮時所穿的禮服便也不應是“祭於(yu) 己”的玄端之服，而應為(wei) 朝服。這句注文於(yu) 是也與(yu) 鄭玄在“主人玄冠朝服”一句所下的注解構成了互證：“筮必朝服者，尊筮龜之道也”。

華老師進一步指出，通過注意蓍草之神與(yu) 廟神的差別，鄭玄不僅(jin) 以自己的方式解決(jue) 了《儀(yi) 禮•士冠禮》與(yu) 《禮記•雜記》相關(guan) 經文之間的矛盾，而且反駁了《白虎通》對“筮於(yu) 廟門內(nei) 還是廟門外”這一問題的相反理解——《白虎通•蓍龜》提到，“所以必於(yu) 廟何？托義(yi) 歸智於(yu) 先祖至尊，故因先祖而問之也”。也就是說，《白虎通》的說法誤將蓍草之靈歸於(yu) 廟神——“先祖至尊”，因而認為(wei) 筮禮行於(yu) 廟內(nei) ，從(cong) 而未能避免與(yu) 《儀(yi) 禮•士冠禮》之間的矛盾。

華喆老師指出，這個(ge) 解經實例表明，我們(men) 應當留意鄭玄注解中往往看似平常的話，其中很可能包含著鄭玄的深意。這種深意往往為(wei) 學者所忽略，不過，通過鄭玄經解的第二個(ge) 例子，華老師表明，除了受到忽視之外，鄭玄一些頗具蘊意的注解也曾受到過絕大多數學者的反對。

華老師第二個(ge) 例子源於(yu) 學者對“君上探視臣下之疾病”問題的不同討論，涉及的文本是《論語•鄉(xiang) 黨(dang) 》和《禮記•喪(sang) 大記》的相關(guan) 內(nei) 容。

《禮語•鄉(xiang) 黨(dang) 》記載了孔子一個(ge) 人在家、未上朝時的生活狀態。其中提到了當孔子生病時國君前來探望之事。“疾，君視之，東(dong) 首，加朝服，拖紳”。學者們(men) 關(guan) 於(yu) “加朝服，拖紳”的解釋並無異義(yi) ，但在國君來探望時，病人“應當臥處於(yu) 何處”的問題上，鄭玄與(yu) 其他學者之間存在明顯的分歧。

關(guan) 於(yu) 《論語•鄉(xiang) 黨(dang) 》篇“疾，君視之，東(dong) 首，加朝服，拖紳”這句經文，華喆老師分別列舉(ju) 了鄭玄與(yu) 包氏的不同說法。鄭玄《論語注》雲(yun) “不忘敬也。朝服者，玄冠緇衣素裳緇帶素韠。紳則帶也。疾時寢東(dong) 首於(yu) 室中北墉下也。”鄭玄《論語注》後來亡佚，直到20世紀才在敦煌重新發現其唐寫(xie) 本殘篇。不過，鄭玄的觀點同樣見於(yu) 《禮記•喪(sang) 大記》中一條相關(guan) 經文的注解。在“疾病，外內(nei) 皆掃，大夫撤懸。去琴瑟。寢東(dong) 首於(yu) 北牖下”的經文下，鄭注認為(wei) ，由於(yu) 特意強調“東(dong) 首”，這條經文的後半句“寢東(dong) 首於(yu) 北牖下”指的也是“君來視之時，病者恒處北牖下，或曰北墉下。”與(yu) 鄭玄不同，《論語集解》則引包氏注雲(yun) ：“包曰：夫子疾，處南牖之下，東(dong) 首，加其朝服，拖紳。紳，大帶。不敢不衣朝服見君。”

可以看到，鄭玄認為(wei) 夫子有疾之時，居於(yu) “室中北墉下”，而包氏則認為(wei) ，夫子所處方位應為(wei) “南牖之下”，兩(liang) 種說法形成了截然的對立（見附圖）。

華老師指出，學者們(men) 對疾病時應都應寢於(yu) “北墉”下並無異議（據《士喪(sang) 》下篇，“東(dong) 首於(yu) 北墉下”），爭(zheng) 議之處在於(yu) ，在國君前來探視的特殊情況中，病人應該寢於(yu) 何處？無論是《論語集解》中所引的包氏注還是《禮記•喪(sang) 大記》的孔穎達疏，以及《論語•鄉(xiang) 黨(dang) 》篇的皇侃疏，以及皇侃所引的樂(le) 肇等人的看法，都認為(wei) “君來視之時，則暫時移向南牖下，東(dong) 首，令君得南麵視之。”在這些學者看來，在國君前來探視時，臣子應“移於(yu) 南牖”，理由在於(yu) ，如此才能使前來探視的國君“南麵視之”，以明國君之尊。這些說法的最初的依據都是《論語•鄉(xiang) 黨(dang) 》的包氏注。從(cong) 唐代到清代的學者普遍認同包氏，因此一致反對鄭玄“恒處北墉下”的觀點。

以此看來，包氏等人認為(wei) “移於(yu) 南牖”的看法不僅(jin) 持之有故（考慮到國君“南麵”的問題），而且得到了此後大多數學者（包括清代學者胡培翬和黃以周等）的一致讚同。那麽(me) ，這些多數意見是否真正駁倒了鄭玄的看法？華喆老師並未認同這種判斷。華老師提出的問題是，鄭玄在《論語•鄉(xiang) 黨(dang) 》和《禮記•喪(sang) 大記》的注解中兩(liang) 次提出了一致的聯貫看法，一定有其內(nei) 在的理據，而不是兩(liang) 次犯下了同一個(ge) 錯誤。那麽(me) ，鄭玄堅持認為(wei) “寢東(dong) 首於(yu) 北墉下”時的內(nei) 在思考可能會(hui) 是什麽(me) ？

華老師認為(wei) ，與(yu) 包氏一派的觀點相比，鄭玄更多從(cong) 禮學的意義(yi) 上考慮了“室”的禮學功能。人們(men) 所居處的“室”是相對私密的空間。占據“室”的乃是室的主人，而外人進入主人之“室”的情形並不合於(yu) 禮，因而是非常罕見的。這意味著，依據禮的要求，國君在探望臣子之時，同樣不會(hui) 隨便進入臣子所居之室，而是僅(jin) 於(yu) 堂中探視之。《論語•鄉(xiang) 黨(dang) 》與(yu) 《儀(yi) 禮•士喪(sang) 禮》共同強調了“東(dong) 首”，也與(yu) 這種解釋相呼應。病臥的臣子“東(dong) 首”而臥，站在堂中的國君便已可以從(cong) 門外看到臣子之麵，從(cong) 而探望慰問。倘若國君不進臣子所居處的內(nei) 室，那麽(me) ，國君視疾其實不涉及臣子必須移臥於(yu) 南牖，來確保國君“南麵”的問題。包氏、皇侃等人的解釋實際上過於(yu) 依賴日常的生活經驗，想當然認為(wei) 來探病的國君必定要進入臣子室中，這種解釋其實並未充分考慮“室”的禮學功能。華老師隨後還以鄭玄對《禮記•檀弓下》“君臨(lin) 臣喪(sang) ，以巫祝桃茢執戈，惡之也”一句的解釋，側(ce) 麵支持了國君不入臣子之室的判斷。

從(cong) “室”的禮學功能出發，華老師指出了鄭玄在解釋經文時的基本特點——鄭玄嚴(yan) 格遵循了《儀(yi) 禮•士喪(sang) 禮》的經文以及禮學的內(nei) 在邏輯，著眼於(yu) 經典中明確規定的內(nei) 容，不隨便以日常生活經驗左右對經義(yi) 的判斷。在此基礎上，華老師還繼續分析了支持包鹹“移於(yu) 南牖”之說的幾條佐證，這些佐證包括《論語•雍也》中“伯牛有疾，子問之，自牖執其手”章，以及《漢書(shu) •龔勝傳(chuan) 》中的記載，“（王）莽遣使者即拜勝為(wei) 講學祭酒，龔勝稱疾…為(wei) 床室中戶西南牖下，東(dong) 首，加朝服，拖紳。使者入戶，西行，南麵立，致詔付璽書(shu) 。”華老師分析認為(wei) ，這兩(liang) 個(ge) 例子都無法內(nei) 在地論證“移於(yu) 南牖”之說——孔子於(yu) 就牖執伯牛之手問之，緣於(yu) “伯牛有疾，不欲見人”，也就是說，伯牛關(guan) 上了自己所處的室的門，故孔子隻能從(cong) 南牖探視伯牛。王莽使者入於(yu) 龔勝內(nei) 室，則是因為(wei) ，“致詔付璽書(shu) ”的目的要求使者必須進入內(nei) 室。兩(liang) 個(ge) 例子都基於(yu) 情況的特殊性，而非內(nei) 在的禮學理據。

陸胤老師

此後，華喆老師還以鄭玄對《論語•公冶長》一處與(yu) 其他學者不同的斷句為(wei) 例，用第三個(ge) 例子再次展示了鄭玄注經時的嚴(yan) 密思路。華老師對比了“子在陳，曰：‘歸與(yu) ，歸與(yu) ！吾黨(dang) 之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之’”一句在《論語集解》與(yu) 鄭玄《論語注》中的不同斷句。鄭本的斷句與(yu) 上引《論語集解》不同，並多一“吾”字：“歸與(yu) ，歸與(yu) ！吾黨(dang) 之小子！狂簡，斐然成章，吾不知所以裁之。”華老師就“狂簡”“斐然成章”的具體(ti) 所指，以及“不知所以裁之”的主語及對象的含義(yi) 問題上，對這段經文上述兩(liang) 種文本在含義(yi) 上的區別作了詳細的解釋。

華老師此後提出，雖然《論語集解》中的斷句方式得到了《孟子•盡心》、《史記•孔子世家》中“孔子居陳三年”一段（以及班固《兩(liang) 都賦》）的文本支持，但是，鄭玄注本采取的斷句方式以及多出之“吾”字同樣有其依據與(yu) 內(nei) 在理據。例如，在《史記•孔子世家》“季康子召冉求，冉求將行”語境下第二次出現的“歸與(yu) ”一段中，“不知所以裁之”句前也有“吾”字。而《史記•孔子世家》兩(liang) 次引用“歸與(yu) ”一句時的差異乃是實質性的——“歸與(yu) ，歸與(yu) ！吾黨(dang) 之小子！狂簡，斐然成章，吾不知所以裁之”的文本，恰恰切合孔子弟子冉求即將前往仕於(yu) 季康子時的語境。也就是說，鄭玄注本在斷句上的獨特考慮，正是出於(yu) 對具體(ti) 曆史事件及語境的體(ti) 察。進一步說，鄭玄對經文所作的注解，是建立在審慎的思考、排除的基礎之上，對不同文獻進行了細膩的比較和鑒別。事實上，在見到晚出的鄭玄《論語注》殘本之後，學者們(men) 才根據鄭玄的注解，開始重視《史記》中先後兩(liang) 次出現的“歸與(yu) ”一句的內(nei) 在差異。

通過列舉(ju) 鄭玄解經的三個(ge) 具體(ti) 實例，華喆老師提出，值得注意鄭玄注解經文時的每一處細節。這些細節並非隨意說出，而是往往有其內(nei) 在的邏輯。華老師認為(wei) ，在上述例子中，在鄭玄與(yu) 通行說法有所差異之處，雖然曆代諸多學者判定鄭玄有誤，但此後發現的材料卻表明鄭玄的注解其實更正確，或者有其深遠的想法和用意。

華老師認為(wei) ，與(yu) 包氏一派的觀點相比，鄭玄更多從(cong) 禮學的意義(yi) 上考慮了“室”的禮學功能。人們(men) 所居處的“室”是相對私密的空間。占據“室”的乃是室的主人，而外人進入主人之“室”的情形並不合於(yu) 禮，因而是非常罕見的。這意味著，依據禮的要求，國君在探望臣子之時，同樣不會(hui) 隨便進入臣子所居之室，而是僅(jin) 於(yu) 堂中探視之。《論語•鄉(xiang) 黨(dang) 》與(yu) 《儀(yi) 禮•士喪(sang) 禮》共同強調了“東(dong) 首”，也與(yu) 這種解釋相呼應。病臥的臣子“東(dong) 首”而臥，站在堂中的國君便已可以從(cong) 門外看到臣子之麵，從(cong) 而探望慰問。倘若國君不進臣子所居處的內(nei) 室，那麽(me) ，國君視疾其實不涉及臣子必須移臥於(yu) 南牖，來確保國君“南麵”的問題。包氏、皇侃等人的解釋實際上過於(yu) 依賴日常的生活經驗，想當然認為(wei) 來探病的國君必定要進入臣子室中，這種解釋其實並未充分考慮“室”的禮學功能。華老師隨後還以鄭玄對《禮記•檀弓下》“君臨(lin) 臣喪(sang) ，以巫祝桃茢執戈，惡之也”一句的解釋，側(ce) 麵支持了國君不入臣子之室的判斷。

從(cong) “室”的禮學功能出發，華老師指出了鄭玄在解釋經文時的基本特點——鄭玄嚴(yan) 格遵循了《儀(yi) 禮•士喪(sang) 禮》的經文以及禮學的內(nei) 在邏輯，著眼於(yu) 經典中明確規定的內(nei) 容，不隨便以日常生活經驗左右對經義(yi) 的判斷。在此基礎上，華老師還繼續分析了支持包鹹“移於(yu) 南牖”之說的幾條佐證，這些佐證包括《論語•雍也》中“伯牛有疾，子問之，自牖執其手”章，以及《漢書(shu) •龔勝傳(chuan) 》中的記載，“（王）莽遣使者即拜勝為(wei) 講學祭酒，龔勝稱疾…為(wei) 床室中戶西南牖下，東(dong) 首，加朝服，拖紳。使者入戶，西行，南麵立，致詔付璽書(shu) 。”華老師分析認為(wei) ，這兩(liang) 個(ge) 例子都無法內(nei) 在地論證“移於(yu) 南牖”之說——孔子於(yu) 就牖執伯牛之手問之，緣於(yu) “伯牛有疾，不欲見人”，也就是說，伯牛關(guan) 上了自己所處的室的門，故孔子隻能從(cong) 南牖探視伯牛。王莽使者入於(yu) 龔勝內(nei) 室，則是因為(wei) ，“致詔付璽書(shu) ”的目的要求使者必須進入內(nei) 室。兩(liang) 個(ge) 例子都基於(yu) 情況的特殊性，而非內(nei) 在的禮學理據。

此後，華喆老師還以鄭玄對《論語•公冶長》一處與(yu) 其他學者不同的斷句為(wei) 例，用第三個(ge) 例子再次展示了鄭玄注經時的嚴(yan) 密思路。華老師對比了“子在陳，曰：‘歸與(yu) ，歸與(yu) ！吾黨(dang) 之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之’”一句在《論語集解》與(yu) 鄭玄《論語注》中的不同斷句。鄭本的斷句與(yu) 上引《論語集解》不同，並多一“吾”字：“歸與(yu) ，歸與(yu) ！吾黨(dang) 之小子！狂簡，斐然成章，吾不知所以裁之。”華老師就“狂簡”“斐然成章”的具體(ti) 所指，以及“不知所以裁之”的主語及對象的含義(yi) 問題上，對這段經文上述兩(liang) 種文本在含義(yi) 上的區別作了詳細的解釋。

華老師此後提出，雖然《論語集解》中的斷句方式得到了《孟子•盡心》、《史記•孔子世家》中“孔子居陳三年”一段（以及班固《兩(liang) 都賦》）的文本支持，但是，鄭玄注本采取的斷句方式以及多出之“吾”字同樣有其依據與(yu) 內(nei) 在理據。例如，在《史記•孔子世家》“季康子召冉求，冉求將行”語境下第二次出現的“歸與(yu) ”一段中，“不知所以裁之”句前也有“吾”字。而《史記•孔子世家》兩(liang) 次引用“歸與(yu) ”一句時的差異乃是實質性的——“歸與(yu) ，歸與(yu) ！吾黨(dang) 之小子！狂簡，斐然成章，吾不知所以裁之”的文本，恰恰切合孔子弟子冉求即將前往仕於(yu) 季康子時的語境。也就是說，鄭玄注本在斷句上的獨特考慮，正是出於(yu) 對具體(ti) 曆史事件及語境的體(ti) 察。進一步說，鄭玄對經文所作的注解，是建立在審慎的思考、排除的基礎之上，對不同文獻進行了細膩的比較和鑒別。事實上，在見到晚出的鄭玄《論語注》殘本之後，學者們(men) 才根據鄭玄的注解，開始重視《史記》中先後兩(liang) 次出現的“歸與(yu) ”一句的內(nei) 在差異。

通過列舉(ju) 鄭玄解經的三個(ge) 具體(ti) 實例，華喆老師提出，值得注意鄭玄注解經文時的每一處細節。這些細節並非隨意說出，而是往往有其內(nei) 在的邏輯。華老師認為(wei) ，在上述例子中，在鄭玄與(yu) 通行說法有所差異之處，雖然曆代諸多學者判定鄭玄有誤，但此後發現的材料卻表明鄭玄的注解其實更正確，或者有其深遠的想法和用意。

三、反思“經學的棱鏡”

在列舉(ju) 了鄭玄解經的實例之後，華老師重新回到沙龍講座的標題上來。華老師提出的問題是，在經學史上，是什麽(me) 因素導致了鄭玄受到遮蔽，從(cong) 而影響了我們(men) 對鄭玄的理解？

在解答這個(ge) 問題之前，華老師首先回顧了曆代學者對鄭玄的批評。《後漢書(shu) •鄭玄傳(chuan) 》中認為(wei) ，“玄質於(yu) 辭訓，通人頗識其繁”，這種批評反映了玄學興(xing) 起以後人們(men) 對鄭玄的看法。而唐代學者趙匡在《辨褅義(yi) 》中認為(wei) ，解經應當推求聖人之意，而鄭玄則“不能尋本討源，但隨文求義(yi) ”。例如，鄭玄雖然仔細辨別了“褅”的五種複雜情況，但沒能提出一種通貫性的理解，因而也沒能提出定論。到了宋代，朱熹評價(jia) 鄭玄“考禮名數大有功，事事都理會(hui) 得”，因而認為(wei) 鄭玄的經學成就主要集中於(yu) 製度性的考證上。而朱子後學楊複則在《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解續》中就鄭玄提出了一個(ge) 總結性的說法。楊複認為(wei) ，鄭注三禮，“通訓詁，考製度，辨名數，詞簡而旨明，得多而失少，使天下後世猶得以識先王製度之遺者，皆鄭氏之功也。”楊複認為(wei) ，鄭玄的功績在於(yu) 通訓詁製度名數的方麵。但“近世之儒”能夠糾正鄭玄在“天神、地祇、祭禮及天子、諸侯宗廟祭禮”等問題上的誤解，則是因為(wei) 宋儒注重於(yu) 把握代表聖人之心的義(yi) 理，由義(yi) 理來統一對製度和文本的具體(ti) 解釋。     

華喆老師認為(wei) ，朱子後學楊複對鄭玄的這種總結性評價(jia) ，對後世經學發生了很深遠的影響。華老師進一步用“經學的棱鏡”的比喻闡釋了經學從(cong) 宋代到清代的一個(ge) 總體(ti) 特性。

華喆老師提出，漢唐經學是一個(ge) 渾然一體(ti) 的整體(ti) 。例如，在鄭玄的經學中也存在著義(yi) 理的層麵。例如，鄭玄以三禮為(wei) 中心來統領經學的整體(ti) ，這本身就是義(yi) 理性的努力，其中也包含著製度、訓詁性的要素，因而是一個(ge) 整體(ti) 。但是，中晚唐以後的經學逐漸引入了一麵經學的“棱鏡”，把漢唐經學的一束整體(ti) 的光線變成一個(ge) 光譜，義(yi) 理、曆史製度、文本訓詁的各個(ge) 層麵分別構成了這個(ge) 經學光譜中涇渭分明的不同部分。那麽(me) ，從(cong) 這種經學棱鏡的學術視野來看，人們(men) 就開始認為(wei) 鄭玄的學術僅(jin) 限於(yu) 曆史製度和文本訓詁。與(yu) 之相反，宋代學者會(hui) 要求首先應該先明義(yi) 理，再自上而下地由義(yi) 理出發，來決(jue) 定曆史製度及文本訓詁的討論。

華喆老師指出，宋代學者已經明確把經學劃分為(wei) 以上三個(ge) 層麵，並將鄭玄的經學安置在曆史製度和文本訓詁的層麵。這種劃分不僅(jin) 限於(yu) 宋代，經學發展到清代乾嘉漢學以後，經學方向雖然發生了根本轉變，但清代學者仍然繼承了這種對經學中不同層麵的劃分。清代漢學學者隻是將“經學的棱鏡”視野下的三個(ge) 部分倒轉了過來，認為(wei) 首先要重視曆史製度和文本訓詁，並在曆史製度和訓詁中求得義(yi) 理。

戴震在《題惠定宇先生授經圖》中的著名觀點是這種看法的典型例子。戴震提出：“故訓明古經明，古經明則賢人聖人之理義(yi) 明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人聖人之理義(yi) 非它，存乎典章製度者是也。”錢大昭則提出：“注史與(yu) 注經不同，注經以明理為(wei) 宗。理寓於(yu) 訓詁，訓詁明而理自見。注史以達事為(wei) 主，事不明，訓詁雖精無益也。”在錢大昭看來，史學比經學複雜得多，史學需要明達於(yu) 史事的內(nei) 在理據，而經學之理則更為(wei) 簡單，可以通過訓詁考證的方法自然地獲得。

吳國武老師

華老師提出，錢大昭對注史與(yu) 注經的區分其實揭示了清代經學的關(guan) 鍵特征。清代經學之所以步入史學化和小學化的過程，很大程度是因為(wei) 清代學者認為(wei) ，通過考證可以自然地得到義(yi) 理。正如對義(yi) 理的強調決(jue) 定了宋代特定的方法一樣，清人通過曆史製度及訓詁研究經學，從(cong) 而導致清人轉而采取了考據學的方法。在這個(ge) 基礎上，清代學者形成了漢宋學術變遷的敘述和和對自身的定位。那麽(me) ，在理解鄭玄時，清代學者所忘記的是，鄭玄的製度考證和文本訓詁有著完整的學術邏輯，裏麵也有義(yi) 理，而這種義(yi) 理並非通過考證所能求得的。

考據學變成了清代漢學研究經學的根本方法，這種轉變引起的後果是，清代人開始忽視經書(shu) 作為(wei) 一類“具有內(nei) 在邏輯關(guan) 係的文獻”這一特點。於(yu) 是，在考據學方法推動下，清人開始打破經書(shu) 的界限，通過引入更多同時期的文獻材料，用考據的手段裁定經文。從(cong) 戴震、段玉裁乃至二王父子開始，考據學者大量地使用與(yu) 經書(shu) 及經書(shu) 注解同時代的文獻作為(wei) 經文的互證。例如，王氏父子在《經義(yi) 述聞》中以《國語•晉語》韋昭注為(wei) 依據，錯誤地將《儀(yi) 禮•士冠禮》中的“鄉(xiang) 大夫”改為(wei) “卿大夫”。華老師指出，王氏夫子在改動經文時，采取的隻是單純的考證手段，僅(jin) 僅(jin) 根據文獻的同時性引入新的材料，卻沒有基於(yu) 經學的思考，沒有考慮改動經文之後以起的經義(yi) 矛盾。這種考據學的做法其實否認了經學所由以成立的內(nei) 在依據。

華老師進一步指出，我們(men) 一方麵雖然無法在西方現代學術門類劃分中為(wei) 經學找到恰當的位置，但清代學術卻可以很容易地與(yu) 西方學術劃分進行銜接。這是因為(wei) 清代學術本身就已具備了史學化和小學化的性質。由於(yu) 清代經學先行接納了唐宋以來的“經學棱鏡”對經學層麵的劃分，隻是在此基礎上采用了新的工具和方法，因此，清人所理解的漢學並不能充分代表真正的漢學。在這個(ge) 意義(yi) 上，清代學術這座橋梁並不能引領我們(men) 到達“漢學的彼岸”。

在結語部分，華喆老師回顧了講座開始時的話題，並指出，為(wei) 了反思百年來的經學史敘述的種種局限，我們(men) 需要回到的是經學受到“經學棱鏡”劃分之前的視野，並在此意義(yi) 上回到漢代，回溯到鄭玄經學。華老師提出，隻有通過重新著眼經學中“從(cong) 經書(shu) 文本到思想，再從(cong) 思想轉變為(wei) 經典詮釋，繼而重新反哺於(yu) 經書(shu) 文本”的循環過程，並根據這個(ge) 循環過程進行不斷的推原，我們(men) 才能獲得一種更切近於(yu) 經學曆史實態的理解。

在講座後的討論環節，吳國武老師著眼於(yu) “經學是什麽(me) ”，“如何理解鄭玄”以及“經學史的演變”這三個(ge) 方麵，對華喆老師的講座進行了詳細的總結和點評。之後，眾(zhong) 多老師和同學與(yu) 華喆老師進行了廣泛的討論和交流。

吳飛老師首先提出，對宋人與(yu) 清人來說，“義(yi) 理、製度、訓詁”三個(ge) 層麵的劃分在結構上雖然大體(ti) 一致，但是，在“三個(ge) 層麵之間究竟有怎樣的內(nei) 在關(guan) 係”的問題上，宋人與(yu) 清人的看法仍然是不同的，吳飛老師分別以宋儒和戴震對上述三個(ge) 層麵之關(guan) 係的不同理解為(wei) 例，強調有必要重視這種差別。吳飛老師的第二個(ge) 問題是，“應當返回棱鏡產(chan) 生之前”的說法是否指唐宋以來的這種三分法是不正確的，因而該采取其他某種區分，還是說，根本不需要進行劃分的方式，而是要直接回到鄭玄、孔穎達式的經學理解？

吳飛老師

回應吳飛老師的問題，華喆老師認為(wei) ，宋人在經學中提出了自己的三分，並通過這種三分衍生出自己的經學理解，這種劃分談不上對或不對，但問題是，不能用這種三分的眼光去看待漢唐以前的經學。這種眼光實際上影響到了後來清人的研究。由於(yu) 與(yu) 宋人相比，清人所討論的內(nei) 容和重點發生了變化，因而回過頭來重新做考據。此後，乾嘉漢學把考據當成了確定不疑的唯一的方法，但其實已經處於(yu) 上述三分法的影響之下，並以此來理解鄭玄。而自己想提出的觀點是，我們(men) 應當排除這種三分法的影響，從(cong) 而去體(ti) 察漢唐經學原初的形態。

李猛老師提出，吳飛老師關(guan) 於(yu) 三分法的問題指向的仍然是義(yi) 理問題。宋人提出存在著與(yu) 曆史製度相對的、額外的義(yi) 理，這種義(yi) 理乃是基於(yu) 對聖人之心的考察。而根據華喆老師的強調，鄭玄本身有自己的義(yi) 理，這種義(yi) 理形態與(yu) 宋學的義(yi) 理是不同的。那麽(me) ，具體(ti) 而言，鄭玄的義(yi) 理是怎樣的？正如華喆老師提到的，在六經中也存在鄭玄沒能貫通的地方，此外，鄭玄還注了一些傳(chuan) 統看來不屬於(yu) 經的內(nei) 容，那麽(me) ，鄭玄在嚐試貫通之時意欲達到的義(yi) 理形態的特點是什麽(me) ？另外，鑒於(yu) 鄭玄經學不是漢唐經學唯一的方向，甚至未能成為(wei) 主流。那麽(me) ，與(yu) 同時代的經學家相比，鄭玄經學的獨特性在哪裏？是否在於(yu) 多數學者隻守一經，因而不同於(yu) 鄭玄那種非常通貫的特征？還是說，他們(men) 與(yu) 鄭玄之間有更加根本的分歧？

李猛老師

華喆老師首先提到，關(guan) 於(yu) 鄭玄的義(yi) 理究竟是什麽(me) 的問題，還有待進一步研究。對於(yu) 李猛老師的第二個(ge) 問題，華老師提出，與(yu) 漢唐經學傳(chuan) 統中其他經學家相比，鄭玄要解決(jue) 的問題在於(yu) “經書(shu) 為(wei) 什麽(me) 要這樣寫(xie) ”、經書(shu) 的具體(ti) 寫(xie) 法中有何內(nei) 在邏輯的問題。此後的學者雖然也意圖解決(jue) 這個(ge) 問題，但在注經時會(hui) 摻雜其他實踐因素的考慮（例如包氏注解《論語•鄉(xiang) 黨(dang) 》篇“君視臣疾”問題的例子）鄭玄在注經時，則不太考慮實踐性的因素。王肅之學的出現也與(yu) 這個(ge) 差別有關(guan) 。王肅發現，在把鄭玄的禮學搬到實踐中的時候，例如在魏明帝“景初改製”的實踐中，鄭玄的禮學在實踐中就存在很多問題，從(cong) 而受到了王肅的批評。於(yu) 是，（王肅）就嚐試改造鄭玄禮學，完成禮學的實踐化。漢唐不同時期的學者在實踐上麵臨(lin) 的幹擾因素是不同的。但鄭玄則沒有實踐上的負擔，作為(wei) 民間學者，鄭玄隻需要把禮學的理論體(ti) 係搭建起來。而後來的學者多為(wei) 官方學者，就必須考慮如何把禮學理論和禮製實踐相融合。正是因為(wei) 禮學理論與(yu) 禮製實踐之間存在互動和張力，這也導致經學理論不斷發生變化。這正是推動漢唐禮學發展的一條主線。

此後，吳國武老師、陸胤老師、李曉璿老師以及其他同學就“個(ge) 人式經學體(ti) 係的出現”，“晚清學者在義(yi) 理層麵對鄭玄的重新發現”、“經學家法”、“兩(liang) 漢經學在經世致用傾(qing) 向上的轉變”、“鄭玄的讖緯研究”等一係列問題繼續提出了深入的討論。在華喆老師與(yu) 聽眾(zhong) 的廣泛討論互動之後，本期禮學沙龍圓滿結束。

責任編輯：柳君