再論如何理解“惻隱之心”的問題——兼論耿寧的解釋困境

作者：羅高強

來源：《孔子研究》（學術版）第2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初八日癸巳

          耶穌2016年11月7日

內(nei) 容提要：孟子的“惻隱之心”被習(xi) 慣性地理解為(wei) “同情”(同感)，即觀察者與(yu) 對象在情感上達到共鳴。可是，耿寧認為(wei) “惻隱之心”不是以某種方式分有他人的情感——“同情”，而是為(wei) 他人的處境去感受的情感——“為(wei) 他感”，然而這樣卻使得“惻隱之心”本身不足以成為(wei) 德性，需要填補“同情的理解”才能稱之為(wei) 德性。顯然，這與(yu) “惻隱之心，仁也”的論述宗旨之間存在著矛盾。為(wei) 了避免這種解釋困境，“惻隱之心”需要被理解成“為(wei) 他人的整體(ti) 去感受的情感”——“為(wei) 他整體(ti) 感”。唯有如此，才能解決(jue) “同情”與(yu) “為(wei) 他感”之間的價(jia) 值衝(chong) 突，使得“惻隱之心”成為(wei) 一種自足的德性，在倫(lun) 理上也必然是善的。

關(guan) 鍵詞：惻隱之心/同情(同感)/為(wei) 他感/為(wei) 他整體(ti) 感

“惻隱之心”乃是孟子的用語，他說：“惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)；又說：“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)。由此可知，“惻隱之心”是一種能夠直接萌發或者直接呈顯仁愛德性的道德情感，而這通常被理解成“同情”，西方學者有時也稱作“同感”——“以某種方式分有他人的情感”①。近來，耿寧質疑這種解釋的有效性，認為(wei) 采用“為(wei) 他感”——“為(wei) 他人的感受”的方式來理解“惻隱之心”，才更為(wei) 準確②。那麽(me) ，這是否意味著更新後的解釋要比“同情”或“同感”更有資格讓我們(men) 切中“惻隱之心”的體(ti) 驗與(yu) 實踐呢？這確實是個(ge) 問題，但也隻是問題的開始，因為(wei) 在虔誠地步入這兩(liang) 種解釋的過程中，我們(men) 發現這種詮釋上的迭代並沒有如願以償(chang) 地完成它的解釋任務，反而讓我們(men) 觸摸到潛藏在語言表相下的真實困境——在捕捉“惻隱之心”過程中，“為(wei) 他感”與(yu) “同情”(同感)都同樣地有些“力不從(cong) 心”，因為(wei) “惻隱之心”總是在“同情”(同感)與(yu) “為(wei) 他感”之間瞻前顧後、搖擺不定。

一、“惻隱之心”並非“同情”(同感)

孟子以“乍見孺子入井”時的情感體(ti) 驗來舉(ju) 證和驗明“惻隱之心”的存在，他說：“人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)而“乍見孺子入井”的關(guan) 鍵點就在於(yu) 可以直接領會(hui) 的危險，如果參與(yu) 這種領會(hui) ，那麽(me) 人們(men) 就會(hui) 對這種危險的處境自發地流露出一種情感——“惻隱之心”。孟子認為(wei) 這種直接領會(hui) 和情感觸動——“惻隱之心”就是人性的萌發(端緒)，應該被每個(ge) 人所普遍分享，並且還指出“惻隱之心”對於(yu) 每個(ge) 人而言是與(yu) 生俱來的先天品質，也是仁愛行為(wei) 的最初原因(端倪)。甚至在程明道和王陽明的解釋中，這種情感品質就已經包含著一切德性③。這樣理解是否就已經揭露了“惻隱之心”的全部現象呢？

通常認為(wei) ，孟子及其後繼者們(men) 所推崇的“惻隱之心”就是“同情”④。在心理學中，“同情”一般指“對他人的不幸遭遇和處境在情感上發生共鳴，並給予道義(yi) 上支持或物質上幫助的一種態度和行為(wei) ”⑤。而所謂的“共鳴”就已經表明同情心的釋放者對於(yu) 他者(包括其它事物)的處境所采取的所有感覺都將與(yu) 他者完全一致，因此也稱之為(wei) “同感”。西方學者對於(yu) “同感”或“同情”的研究由來已久。休謨在《人性論》中談論美的本質和起源時，就提出同情是“人性本來的構造”的重要組成部分，對象能夠引起快感是由於(yu) 滿足了人的同情心⑥。康德也有類似的觀點，認為(wei) 人們(men) 在審美活動中存在著“共通感”和“普遍可傳(chuan) 達性”。進而，費希爾父子又將審美情感分三個(ge) 等級：“前向情感”、“後隨情感”和“移入情感”，其中“移入情感”是指審美活動的最完滿階段——審美主體(ti) 的人格與(yu) 對象完全融合為(wei) 一，即是我們(men) 所謂的“同情”⑦。裏普斯將這種移情再次分為(wei) “實用移情”和“審美移情”，並指出“審美移情”是審美主體(ti) 在對過去生活經驗的類似聯想和對象的空間意象的基礎上產(chan) 生，最終會(hui) 達到主體(ti) 和對象相互滲透而融為(wei) 一體(ti) ⑧。同樣，法國的巴希在研究康德時，也指出當人們(men) 對對象發生同情時，就會(hui) 把自己的生命和情感灌注入對象，把它人格化，與(yu) 對象融為(wei) 一體(ti) ，使對象的形象成為(wei) 人的主觀思想感情的象征⑨。與(yu) 此類似的觀點，還有穀魯司的“內(nei) 模仿”說⑩。如果暫且拋開這些論述中的美學論題，那麽(me) 他們(men) 對於(yu) “同情”論述的最小公約數，就是博克所說同情是一種代替——即設身處在他人的地位去感受(11)，並最終達到與(yu) 他人的感受融為(wei) 一體(ti) 。

如果同情的主要活動是代替，那麽(me) 同情者和被同情者在這種活動中又具體(ti) 需要做些什麽(me) 呢？第一步，我們(men) 考察一下被同情者在代替活動(同情)中需要發生哪些具體(ti) 行為(wei) 。通常，同情總是發生在這樣的情境中——被同情者即將或正在甚至已經遭受這種處境的傷(shang) 害，因此被同情者應該處於(yu) 某種傷(shang) 害性情境下，需要對這種處境作出心理反應或認知，並基於(yu) 這種心理反應或認知采取了某種態度和行為(wei) 。第二步，我們(men) 繼續來考察同情者在代替活動中具體(ti) 需要產(chan) 生哪些行為(wei) 。麵對置身於(yu) 具有傷(shang) 害性的處境中的他人，同情者若須達到同情之境況，那麽(me) 同情者首先需要感受他人的處境，其次要感受他人在其處境中的感受，再者就是將他人的感受內(nei) 化成自身的感受，然後模仿被同情的他人對於(yu) 這種處境所采取的態度和行為(wei) 。這些行為(wei) 曾經被巴特森細致地梳理成八個(ge) 部分：一是了解他人的內(nei) 心狀態(想法與(yu) 感受)，此為(wei) 認知性同感；二是采取與(yu) 他人的姿態或表情相匹配的姿態和表情以回應之，此為(wei) 動作模仿或模擬；三是感受到他人的感受；四是想象他人會(hui) 如何感想；五是設想自己在他人位置上會(hui) 如何感想；六是看到他人受苦，自己也感受到痛苦，這種痛苦感受不是針對他人，而是他人的痛苦狀態引起自己的痛苦感受；七是為(wei) 受苦者的感受；八是他人取向的感受，是一種關(guan) 心他人痛苦的慈悲、同情或同感式關(guan) 愛(12)。不難發現，惟有同情心的釋放者完成了這些步驟，才算得上真正地達到了與(yu) 他人的感受融為(wei) 一體(ti) 的境界，即“同感”或“同情”。

既然如此，就讓我們(men) 以上述的方式來檢驗一下孟子的例子——“乍見孺子入井”。小孩(孺子)作為(wei) 被同情的他者，他/她首先在客觀上而非其自身感受的意義(yi) 上處於(yu) 即將掉入井中的情境；其次，小孩應該對這樣的處境作出自己的判斷——是安全的還是危險的；再者，選擇某種態度和行為(wei) 來應對自己的判斷。在這個(ge) 過程中，雖然難以發現小孩對處境的認知和判斷，但是他/她應對處境的態度和行為(wei) ——他/她在井邊自得其樂(le) 地玩耍，便已經間接地傳(chuan) 達出他/她的感受和認知。依照小孩的行為(wei) 和態度來推斷，他/她覺得在井邊玩耍是安全的，換言之，他/她對自身處境的認知和判斷就是在井邊玩耍的危險不足於(yu) 令他/她感到害怕，進而需要去壓抑在井邊玩耍的意願。接著，我們(men) 再來考察一下“乍見者”的心理過程。“乍見者”觀察到小孩子在井邊玩耍的情境之後，針對這種情境發生的認知和判斷是小孩在井邊玩耍具有極大的危險，確有使小孩遠離井邊的必要。顯然，這與(yu) 小孩對其自身處境的認知和判斷以及行為(wei) 傾(qing) 向截然不同。這種情況也同樣地反映在孟子的另一個(ge) 例子——“以羊易牛”中。牛被牽去宰殺而有“觳觫”的身體(ti) 反應，齊宣王見到牛的身體(ti) 在發抖便不忍心宰殺。在這個(ge) 故事中，牛對自身處於(yu) 被宰殺處境未有認知和判斷，而隻是身軀在微微地發抖——觳觫，這便是牛在其處境中的所有表現。甚至我們(men) 有理由懷疑牛在此情境中的身軀顫抖——觳觫也隻不過是一種偶然性的表現，或者說是觀察者對此感受結果的一種“外移現象”。相比於(yu) 牛的“無知無畏”，齊宣王在看到牛處於(yu) 無辜被殺的情境下感到害怕和委屈——“無罪而就死”，進而為(wei) 牛選擇了“替代策略”——讓羊代替牛去死。同樣明顯的是，牛在其自身被宰殺處境下的認知反應與(yu) 齊宣王對於(yu) 它要被宰殺的認知和判斷截然不同。由此可知，孟子的兩(liang) 個(ge) 例子都表現出一個(ge) 共同點，就是被同情的他者(小孩和牛)與(yu) 同情者(乍見者和齊宣王)對他/她/它們(men) 處境的認知和判斷完全不同，甚至是相反的。基於(yu) 這樣的理由，耿寧就指出這兩(liang) 種現象中的觀察者與(yu) 被觀察者之間的情感反應、認知判斷和行為(wei) 態度都存在著差異，無法印證觀察者與(yu) 被觀察者之間的關(guan) 係就是同情者與(yu) 被同情者之間的關(guan) 係，所以“惻隱之心”不是“同情”(同感)——要與(yu) 他人(或者其他生物)在情感上融為(wei) 一體(ti) ，而是一種“為(wei) 他感”——“為(wei) 他人的感受”。

二、以“為(wei) 他感”解釋“惻隱之心”

所謂“為(wei) 他感”是指“乍見者”——觀察者的“惻隱之心”所針對的不是小孩(被觀察者)的情感，而是“他的對他而言的處境”，並且“傾(qing) 向於(yu) 針對這個(ge) 危險處境做些什麽(me) ”(13)。例如“乍見者”替小孩感受到了他/她的處境的危險性，並試圖立即想辦法阻止孩子掉入井中。在這裏，“為(wei) 他感”不像“同情”(同感)那樣與(yu) 他者獲得了相同的感受，而是去感受他者的處境，並在此感受上萌生行動的傾(qing) 向。因此，“為(wei) 他感”便不一定存在著被他者的情緒所感染或移入的現象，正如人們(men) 見到在井邊玩耍的小孩而感到驚嚇和害怕，然而小孩卻毫無懼意地歡快玩耍。既然“為(wei) 他感”並不包含他者的感受，那麽(me) 是否意味著“為(wei) 他感”就與(yu) 他者無關(guan) 呢？顯然不是，“為(wei) 他感”畢竟針對的是他者的處境，並且必然萌生了關(guan) 於(yu) 處境的感受，而且此時的感受(如感到驚嚇和害怕)也必須依靠針對他者處境的行動來充實(14)。既然如此，人們(men) 為(wei) 小孩的處境感到危險的同時，便必然會(hui) 直接產(chan) 生阻止危險的行動傾(qing) 向，而這種行動傾(qing) 向的產(chan) 生原因不可能來自於(yu) 自身的交情、聲譽等外部要素的刺激。所以在孟子看來，這種“為(wei) 他感”作為(wei) 人所固有的精神能力而言，是“良知良能”，不需要通過外部的學習(xi) 和培養(yang) 而得到，但不排除它有可能被其他的欲望所蒙蔽或扭曲，或者也有可能通過學習(xi) 和訓練而有所加強。這種行為(wei) 方式不同於(yu) 通過外部規則來限製的外在行為(wei) ，比如應該道謝和誠實，因為(wei) 受製於(yu) 外的行為(wei) 可以通過外部社會(hui) 來培養(yang) ，甚至還有可能成為(wei) 一種如王陽明所說的取悅於(yu) 他人的表演(15)。正是在這一點上，耿寧恰當地解釋了什麽(me) 是倫(lun) 理上善的行為(wei) 方式，即由為(wei) 他人去感受而直接產(chan) 生的行為(wei) 傾(qing) 向，同時也指出：“僅(jin) 僅(jin) 由社會(hui) 習(xi) 得的規則來決(jue) 定的行為(wei) 方式不可能在道德上始終正確，因為(wei) 普遍法則永遠不會(hui) 在道德上勝任所有的處境。”(16)

在孟子的兩(liang) 例子中，通常隻察覺到對於(yu) 危險處境的擔憂，而在耿寧看來，這還不能全麵地反映出“乍見者”或齊宣王的感知、感受和意願的表象。因為(wei) 對危險處境的擔憂總是“一種負麵的、痛苦的情感”，而在“為(wei) 他感”中卻並不如此。例如在“孺子入井”的故事中，當看到小孩被阻止落入井中，人們(men) 會(hui) 感到輕鬆，並為(wei) 小孩擺脫危險而感到高興(xing) ；同樣，齊宣王看到牛被牽下大廳之後也會(hui) 感到輕鬆。這類情感現象也常常成為(wei) 好萊塢電影中的經典橋段，例如在觀看災難片時，都會(hui) 出現這樣一幕：當英雄救出受害人或者阻止一場毀滅性的災難時，影片中的觀看者和影片外的觀看者都無不感到輕鬆，甚至起立歡呼和鼓掌。即便如此，這份喜悅卻並不必然地參與(yu) 到被救之人的情感中，因為(wei) 在人們(men) 為(wei) 了救起溺水者而歡呼雀躍的同時，被救之人有可能真的想自殺而正在抱怨被救。因此，“為(wei) 他感並不始終是一種為(wei) 他人的痛苦，而也可能是一種為(wei) 他人的快樂(le) ”(17)。

按照這樣的解釋，小孩或其他動物(如牛)在其所處情境中的主觀體(ti) 驗和感受並沒有進入到觀看者的“為(wei) 他感”之中，那麽(me) 這是否意味著被觀看者的主觀體(ti) 驗和感受就根本不必進入到“為(wei) 他感”，或如果需要進入，又將會(hui) 以何種方式進入呢？如果“為(wei) 他感”根本不考慮另一個(ge) 主體(ti) 對自身處境的體(ti) 驗和感受，那麽(me) 這種“為(wei) 他感”所引發的行為(wei) 意圖——針對他者的處境為(wei) 他者做些什麽(me) 的傾(qing) 向，是否有可能稱作德性上的善，或者說一直利於(yu) 他者的福祉？關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，耿寧認為(wei) ：“如果僅(jin) 僅(jin) 根據那些為(wei) 他人的直接情感來對待他人，那麽(me) 即使有這種為(wei) 他們(men) 的感受，我們(men) 也常常會(hui) 做出不利於(yu) 他們(men) 福祉的行為(wei) 。”(18)換言之，這種為(wei) 他人的情感觸發的直接反應和行為(wei) 存在著傷(shang) 害他人的可能。進而，耿寧指出想象被觀察者在其自身處境中所意欲的內(nei) 容對於(yu) 在倫(lun) 理上善待其人而言，十分必要(19)。即使是這樣，耿寧也隻是認為(wei) 被觀看者的主觀體(ti) 驗和感受——“他者之感”應該在“為(wei) 他感”之外找到了一個(ge) 充當參照性原則的位置，而不是在“為(wei) 他感”之中就已經能夠得到體(ti) 驗。這種說法正是基於(yu) 這樣一種理由——如果僅(jin) 僅(jin) 在理解上獲得被觀察者對自身處境的意欲內(nei) 容，“那麽(me) 這樣一種理解自身還不包含為(wei) 它做善事的驅動力”(20)。因為(wei) 觀察者在這種理解中有可能獲得如何誤導、欺騙或傷(shang) 害被觀察者的信息，從(cong) 而成功實現自私自利的欲望並且遮蔽那種直接的“為(wei) 他感”。最後，耿寧得出的結論是“真正促進我們(men) 從(cong) 倫(lun) 理上善待其它體(ti) 驗生物的力量的確是那種孟子意義(yi) 上的‘德性萌芽’，盡管它們(men) 本身還不足以成為(wei) 德性，而是尚需認知的、想象的理解才能成為(wei) 德性。”(21)

相較於(yu) 以“同情”(同感)來理解“惻隱之心”，耿寧更新後的理解(為(wei) 他感)的確解決(jue) 了一些問題。其一，“同情”的情感一般局限在負麵的、消極的情感中，而不太會(hui) 指向正麵的、積極的情感，正如一般情況下不太容易說出“我們(men) 去同情一個(ge) 新婚大喜、金榜題名或他鄉(xiang) 遇故知的人”。而在“為(wei) 他感”的理解中，這樣的障礙就不存在，正如我們(men) 會(hui) 說“為(wei) 新婚大喜的人感到高興(xing) ”。當然，這裏也隻是就這種情感(惻隱之心)的理解的使用情境而言的。換言之，如果我說“我對你今天結婚動了惻隱之心”，那麽(me) 關(guan) 於(yu) 這種情感的兩(liang) 種理解必須是一致的：第一種是我設身處地於(yu) 你今天結婚的情境中，發現了你在結婚狀態中所表現的喜悅情感“外移”到我的情感體(ti) 驗中，這就說明我對你發生了同感——相同的情感；第二種是我在設身處地中為(wei) 亦即代替你體(ti) 驗到了喜悅的心情，而並沒有“想象地理解”亦即參與(yu) 你的情感體(ti) 驗，隻是我為(wei) 你感到高興(xing) ，這是我在“為(wei) 他(你)感”中獲得的情感。如果這種情感恰好與(yu) 你當時對自身的處境的感覺體(ti) 驗是一致的話，那麽(me) 也就與(yu) 第一種理解相一致。因此，就使用的情境而言，同情(同感)並不習(xi) 慣使用於(yu) 正麵的、積極的情感體(ti) 驗中，而“為(wei) 他感”卻毫無障礙。其二，“同情”(同感)要求觀察體(ti) 驗者與(yu) 被觀察體(ti) 驗者的認知與(yu) 情感反應相一致，不易解釋“惻隱之心”心理反應的複雜性；而“為(wei) 他感”則揭示出“惻隱之心”在體(ti) 驗兩(liang) 端的認知與(yu) 情感的差異性。其三，“同情”(同感)不包含“惻隱之心”在體(ti) 驗處境時的行動傾(qing) 向，而“為(wei) 他感”可以更好地解釋“惻隱之心”所包含的行動意誌。其四，“為(wei) 他感”解釋了“惻隱之心”隻能作為(wei) “德性萌芽”而不是德性本身的原因在於(yu) 缺乏對被體(ti) 驗者在其處境的自我認知與(yu) 意欲內(nei) 容的“想象的理解”——同情的理解，因而可能發生自私自利與(yu) 傷(shang) 害他人的行為(wei) 。然“同情”(同感)卻不能對此作出恰當的理論說明。

三、“為(wei) 他感”未能讓“惻隱之心”成為(wei) 自足的德性

雖然“為(wei) 他感”在理解儒家的“惻隱之心”的道路上，為(wei) 我們(men) 克服了一些障礙，但是否意味著儒家的“惻隱之心”就已經在觀念上獲得了完全的澄明呢？簡言之，我們(men) 真的可以在“為(wei) 他感”的理解中真實切己地通達儒家的“惻隱之心”嗎？對此，陳立勝指出像耿寧這樣以心理學、現象學視角來分析儒家的“惻隱之心”，並沒有切中儒家本有的視角。在陳立勝看來，傳(chuan) 統儒家抑製了他們(men) 對“惻隱之心”所涉及的“同情”(同感)、“為(wei) 他感”的心理學和現象學機製的興(xing) 趣，而是更關(guan) 注“惻隱之心”所開顯的一氣貫通的存在論。因為(wei) “同情”(同感)、“為(wei) 他感”的心理學和現象學機製的存在論是人我、人物的意識區別必須在先且持久存在，而儒家的基本世界觀卻是人我、人物的界限可以在宇宙大化一氣貫通的天道生生觀的世界圖景中實現超越，因此，陳立勝認為(wei) “惻隱之心”是一種“在世基調”，“基於(yu) 儒者渾然中處於(yu) 天地之間，仰觀俯察、取物取身、天人交感這一源始情調，其此身在與(yu) 他人、天地萬(wan) 物共同卷入一生存的場景之中，舉(ju) 手投足、揚眉注目、所感所觸，必興(xing) 發人我、人物一體(ti) 相通之感受”(22)。可是，無論多麽(me) 重視傳(chuan) 統儒家的“惻隱之心”與(yu) “同情”(同感)和“為(wei) 他感”的心理學、現象學機製之間的存在論差別，也都難以掩飾所謂“人我、人物一體(ti) 相通之感受”在經驗認知層麵上與(yu) “同情”(同感)之間的高度相似。換言之，我們(men) 自覺到與(yu) 物同體(ti) 相通之感受，如見到戲耍於(yu) 井邊的小孩必興(xing) 發出與(yu) 他/她同體(ti) 相通之感，這與(yu) 通常所言的對小孩生起的“同情”(同感)之間到底有多大的差別，實屬難知。即使可以認為(wei) ，同體(ti) 相通之感源於(yu) 一種萬(wan) 物一體(ti) 的始源性的在世情調，而“同情”(同感)奠基在一種主客相對的分別意識之中，但是這種區別對於(yu) 探尋如何從(cong) “惻隱之心”上興(xing) 起的倫(lun) 理善行的作用卻不甚明朗。也就是說，由萬(wan) 物一體(ti) 之感達至與(yu) 物同體(ti) 相通和主體(ti) 通過生活經驗的類似聯想與(yu) 關(guan) 於(yu) 對象的移情，達到主體(ti) 與(yu) 對象相互滲透而融為(wei) 一體(ti) ，這兩(liang) 種方式對於(yu) 解釋“惻隱之心”如何實現倫(lun) 理上善的行為(wei) ，都同樣地含蓄無力。這是因為(wei) “同情”(同感)並不包含行善的驅動力，同樣，“與(yu) 物同體(ti) 的感受”在實現倫(lun) 理之善行上也存在著邏輯矛盾。如果說“乍見者”在一氣貫通中興(xing) 發與(yu) 孺子同體(ti) 的感受，那麽(me) 孺子在井邊玩耍的歡快之感應該進入“乍見者”的同體(ti) 之感中。倘若如此，在同體(ti) 之感中的“乍見者”是歡快的還是擔憂的呢？若是歡快的，“乍見者”為(wei) 什麽(me) 要去阻止孺子在井邊玩耍呢？如果不去阻止，孺子入井的危險就無法真實地消除在“乍見者”的一體(ti) 共感之中，那又如何體(ti) 現出倫(lun) 理之善？倘若說“乍見者”有所擔憂，那麽(me) 就與(yu) 孺子歡快的感受無關(guan) ，又從(cong) 何談起與(yu) 孺子同體(ti) 之感？即便此時產(chan) 生了阻止小孩的行為(wei) ，那也不過是在一氣貫通中體(ti) 驗到宇宙的生生之道——排除妨礙小孩生存的危險。因此，就“惻隱之心”所指向的德行而言，雖然“同情”(同感)和“為(wei) 他感”的解釋都沒有切中儒家的天人合一、與(yu) 物同體(ti) 的超越視角，但並不妨礙“同情”(同感)和“為(wei) 他感”都有可能讓“惻隱之心”成就德行，實現善行。既然以“為(wei) 他感”來理解“惻隱之心”的缺陷並不在於(yu) 它揭櫫的存在論視角的錯誤，那麽(me) 它的偏失就應該與(yu) 它所需要完成的任務有關(guan) ，即“為(wei) 他感”的理解必須要讓“惻隱之心”成為(wei) “仁之端”甚至“仁”本身，而這種理解是否已經完成了呢？

根據以上的分析，“為(wei) 他感”是觀察者代替被觀察者感受或理解其自身的處境，並且基於(yu) 這樣的理解和感受去行動。在中國傳(chuan) 統文化中，有一種“父慈子孝”的說法，可是在這種文化的表象過程中卻遭遇到了一些問題。例如，父母與(yu) 子女之間經常就一項重要的事情——子女的婚嫁，發生分歧和矛盾。在中國式的生活中，父母經常以衝(chong) 突方式來幹涉子女的婚嫁，因為(wei) 按照傳(chuan) 統儒家的說法，子女的婚嫁需要“父母之命”，這就奠定了子女婚嫁中所涉及的父母與(yu) 子女之間對待親(qin) 情的態度和原則問題，同時也關(guan) 聯著基於(yu) 這種情感所引發的倫(lun) 理問題。簡言之，父母愛子女，要對子女負責，所以要在子女的婚嫁事情上代替子女做主，這是否屬於(yu) 倫(lun) 理上善的行為(wei) ？替子女做主源於(yu) 父母在“為(wei) 他/她(子女)感”中，並且必然產(chan) 生了為(wei) 他(子女)做什麽(me) 的傾(qing) 向。因此，充實這種為(wei) 他/她做什麽(me) 的行為(wei) 傾(qing) 向在傳(chuan) 統儒家中便形成了一種絕對命令——“父母之命”。可是，子女的婚嫁與(yu) 子女自身切己相關(guan) ，自然使得子女對自己的婚嫁本能地產(chan) 生出自己的感受和理解，以及基於(yu) 這種理解和感受的相應行為(wei) 。因此，如果以“為(wei) 他/她感”來理解父母對子女之“愛”(23)，那麽(me) 就必須犧牲子女自身對其生活處境的理解、判斷以及行為(wei) ，並且也可能直接引發父母在“為(wei) 他/她感”中實現的價(jia) 值判斷和踐履與(yu) 子女在其對自身處境的理解中所確立的價(jia) 值判斷和踐履之間的衝(chong) 突。

這些衝(chong) 突是否有可能傷(shang) 害到對方呢？這個(ge) 問題可以在梁山伯和祝英台的愛情悲劇中找到部分答案。祝英台對自己的婚嫁已有自己的觀察和判斷乃至行為(wei) ，可就是無法拒絕馬文才的提親(qin) ，因為(wei) 與(yu) 馬文才的婚姻是源於(yu) “父母之命”，即祝父和祝母替祝英台對其婚嫁處境所作的價(jia) 值判斷，可是履行這種價(jia) 值判斷的人卻是祝英台，這就意味著她應當放棄執行她對自己的婚嫁處境的感受和理解。換一種說法，假若祝英台對自己婚姻的理解和感受(她之感)可視為(wei) 自律的婚嫁原則，而她父母對其婚姻的理解和感受(為(wei) 她感)視為(wei) 被動的他律原則，那麽(me) 祝英台隻有執行他律原則——“父母之命”，在儒家倫(lun) 理上才稱得上善。顯然，故事安排了祝英台暫時停止在行動中執行“她之感”，而以偽(wei) 裝的方式去執行父母的“為(wei) 她之感”，以便抓住機會(hui) 去實現“她之感”。簡言之，祝英台暫時屈從(cong) “他主婚姻”，而未能合乎本心地伸張自主婚姻。而故事的結局就是祝英台的“她之感”無處執行，自主婚姻也無法現實地伸張，隻能以悲劇的殉情方式得到“精神的表達”。從(cong) 這段悲劇中我們(men) 不難發現，即使是愛——如果僅(jin) 僅(jin) 是“為(wei) 他/她感”，而未能感受“他/她之感”，那麽(me) 也往往隻能結出在倫(lun) 理上不善的果。其實，婚嫁中的矛盾隻是一則顯例，而這種因親(qin) 子之愛——“為(wei) 他/她感”而產(chan) 生衝(chong) 突的母題可以拓展到任何父母“為(wei) 他/她(子女)感”的事情中，如子女的人生選擇等。例如在另一則悲劇——《孔雀東(dong) 南飛》中，阿母的“為(wei) 他感”與(yu) 蘭(lan) 芝和仲卿的“她/他之感”仍然布滿了衝(chong) 突和矛盾，而這種衝(chong) 突的最終釋放還隻能是依靠劉蘭(lan) 芝的“舉(ju) 身赴清池”和焦仲卿的“自掛東(dong) 南枝”(24)。

當然，耿寧也曾提醒過這種悲劇性的結局，他說：“如果我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 根據那些他人的直接情感來對待他人，那麽(me) 即使有這種為(wei) 他們(men) 的感受，我們(men) 也常常會(hui) 做出不利於(yu) 他福祉的行為(wei) ”，因而他希望通過“想象地理解一種對另一個(ge) 人如何感知他的處境以及他在此處境中意欲什麽(me) ”，來達到倫(lun) 理上善待此人(25)。耿寧認為(wei) “為(wei) 他感”若想在倫(lun) 理上是善的，就必須增加一個(ge) 必要性的補充環節——想象地理解他人(物)的感受與(yu) 意欲內(nei) 容。可是按照這樣的解釋，作為(wei) “為(wei) 他感”的“惻隱之心”隻是有可能成為(wei) 仁德，而與(yu) 孟子所言“惻隱之心，仁也”之意相違背。換言之，耿寧的“為(wei) 他感”並沒有很好地完成它的解釋任務——“惻隱之心”是人類的一種成就倫(lun) 理之善的本有德性，也是其他德性的根源，故而他隻能得出“惻隱之心”“不足以成為(wei) 德性，而是尚需認知的，想象的理解才能成為(wei) 德性”的結論(26)。

四、“為(wei) 他整體(ti) 感”使“惻隱之心”成為(wei) 德性

如此看來，在“為(wei) 他感”的解釋框架下，“惻隱之心”成為(wei) 了一種並不完善的品性，它需要認知和想象的補充。這種說法無疑源自對“惻隱之心，仁之端”的誤解，而類似的誤解由來已久。朱熹在注釋這句話時說：“惻隱，善惡，辭讓，是非，情也。仁、義(yi) 、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也。”(27)由此可見，朱熹認為(wei) “惻隱之心”僅(jin) 僅(jin) 是一種能夠透露仁德的外部媒介性的情感。這種解釋將與(yu) 孟子在另一處所說的“惻隱之心，仁也……仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”發生衝(chong) 突。有鑒於(yu) 此，朱熹在解釋這段話時，就隱秘地改變了論證方向，他說：“前篇言是四者為(wei) 仁義(yi) 禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之，此直因用以著其本體(ti) ，故言有不同耳。”(28)而李明輝卻認為(wei) 朱熹的這種辯解存在著語義(yi) 的滑轉——從(cong) 端緒之端到開端之端，難有說服力(29)。質言之，朱熹試圖通過“端”字的語義(yi) 滑轉來調和“惻隱之心，仁之端”和“惻隱之心，仁也”之間的矛盾，其實也隻是表象，而真正問題則在於(yu) 朱熹的解釋框架隻能將“惻隱之心”視為(wei) 一種用於(yu) 彰顯仁德的媒介性的情感，而不能當作與(yu) 仁德直接相應的道德情感。恰如他所說：“所謂‘四端’者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發出來的端芽，如一個(ge) 穀種相似，穀之生是性，發為(wei) 萌芽是情。所謂性，隻是那仁義(yi) 禮智四者而已。”(30)其實，這就透露出朱熹的解釋框架是一種在“心統性情”下的“心、性、情”三分的框架，如其所言：“仁、義(yi) 、禮、智，性也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。以仁愛、以義(yi) 惡、以禮讓、以智知者，心也。性者，心之理也。情者，心之用也”(31)。在此基礎上，朱熹又進一步提出“性體(ti) 情用”之說：“性者，理也。性是體(ti) ，情是用。性情皆出於(yu) 心，故心能統之”(32)。然而在朱熹的理論中，“性”與(yu) “理”相應，屬於(yu) 未發之中，所以“惻隱之心”作為(wei) “情用”而言，就是與(yu) “理”相對的已發之氣的表現和呈顯。倘若以這樣的解釋框架來麵對“惻隱之心，仁也”——“惻隱之心”直接用於(yu) 呈顯仁德的道德情感，就必然不會(hui) 有說服力，因為(wei) 在這套解釋框架中，“惻隱之心”是心之情感，是已發之用，又如何能被解釋成為(wei) 與(yu) 心之本性和未發之體(ti) 的“仁”直接相應的道德情感呢？

顯然，耿寧在“為(wei) 他感”的解釋框架下也遭遇到同樣的困難，隻是他索性就認為(wei) “惻隱之心”隻是德性的萌芽，而非德性本身。正因如此，耿寧才有理由替“為(wei) 他感”可能會(hui) 傷(shang) 害他人或做出不利於(yu) 他們(men) 福祉的行為(wei) 進行辯護，進而提出“想象地理解一種對另一個(ge) 人如何感知他的處境以及他在此處境中意欲什麽(me) ，這對於(yu) 從(cong) 倫(lun) 理上善待此人而言是必要的”。這樣可以很清楚地看到，以“為(wei) 他感”來理解“惻隱之心”，便已走向孟子所談“惻隱之心，仁也”的對立麵。孟子所說的“惻隱之心，仁也”，是指“惻隱之心”由仁德本身直接呈現出的道德情感，與(yu) “仁”同屬於(yu) 本心的層麵。換言之，若認為(wei) “惻隱之心”是“情”，那麽(me) 它也並非與(yu) 人之本性和天理分立的一般情感，而是一種由本心而發、蘊含著價(jia) 值確立、判斷和踐履的道德情感(33)。

另外，耿寧認為(wei) “惻隱之心”需要繼續“認知的、想象的理解才能成為(wei) 德性”，這也顯然不符合孟子及後繼者的觀點。孟子有言：“惻隱之心，人皆有之”，“惻隱之心，仁也”，“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。孟子認為(wei) “惻隱之心”是一種人人都具備的完善的德性，它本然具足，無需後天的學習(xi) 和培育，如果“為(wei) 他感”的解釋還需要通過繼續認知和想象的理解——“同情的理解”，才能使“惻隱之心”成為(wei) 德性，這說明“為(wei) 他感”還不足讓“惻隱之心”成為(wei) 人性固有之成分，自足地成為(wei) 德性，而程明道和王陽明都認為(wei) “惻隱之心”具足一切德性，並不需要“認知和想象的理解”來讓“惻隱之心”成為(wei) 德性。

既然“惻隱之心”就是德性的情感——“本體(ti) 論的覺情”，那麽(me) “惻隱之心”就必然具足成為(wei) 德性的一切條件。換言之，隻要人們(men) 動了“惻隱之心”就不可能出現耿寧所說的傷(shang) 害他人和不利於(yu) 他人的福祉的現象。為(wei) 了解釋得更加清楚，讓我們(men) 再回到上文提到兩(liang) 個(ge) 例子——阻止小孩掉入井中和父母阻攔子女的婚嫁自由。在前一個(ge) 例子中，人們(men) 在“為(wei) 他/她感”中產(chan) 生了倫(lun) 理上善的行為(wei) ——救了小孩；而在後一個(ge) 例子中，父母在“為(wei) 他/她感”中產(chan) 生了倫(lun) 理上不善的行為(wei) ——子女為(wei) 了追求婚嫁自由而殉情。這說明“為(wei) 他/她感”隻能作為(wei) 發生倫(lun) 理善行的可能性條件，而非充分條件。導致這種情況發生的原因在於(yu) 耿寧將“為(wei) 他/她感”單一地限定在“為(wei) 他/她/它的處境而感”，而忽略“他/她它的處境”隻能在“他/她/它的整體(ti) ”(包括“他/她/它”對處境的感受)呈現中才能被表現出來。但是“為(wei) 他/她/它整體(ti) 感”並不能簡單地在“為(wei) 他/她/它的處境而感”之後添加一道工序，即認知和想象地理解他/她/它關(guan) 於(yu) 其自身處境的感受。如果隻是在“為(wei) 他感”之後簡單地疊加一道“同情之理解”的工序，那麽(me) “為(wei) 他感”依然無法清除其中可能是表象的不道德的因素，因為(wei) 同情的理解並不包含行善的驅動力，故而“為(wei) 他感”所包含的行動傾(qing) 向依然還是其現實行為(wei) 的惟一表象。因此，行動中可能蘊藏著的不道德的因素——如傷(shang) 害他人並沒有就此得以糾正。

倘若不是簡單地疊加“同情之理解”的工序，那麽(me) 就應該在“為(wei) 他/她/它整體(ti) 感”(為(wei) 他/她/它整體(ti) 的感受)中已經解決(jue) 了“為(wei) 他/她/它的處境而感”(為(wei) 他/她/它感)與(yu) “他/她/它為(wei) 處境而感”(他/她/它之感)之間是有可能發生的價(jia) 值衝(chong) 突。要想解決(jue) “為(wei) 他感”與(yu) “他之感”之間的價(jia) 值衝(chong) 突，那麽(me) 就必須讓“為(wei) 他/她/它整體(ti) 感”中包含著為(wei) “他/她/它”的整體(ti) 意義(yi) 作出價(jia) 值決(jue) 斷，並且針對這種價(jia) 值決(jue) 斷而去做點什麽(me) 。在上文的例子中，小孩的感受——在井邊玩耍感到歡樂(le) 與(yu) “乍見者”的“為(wei) 他處境而感”——為(wei) 小孩在井邊玩耍的處境感到危險之間存在著價(jia) 值衝(chong) 突。如果“乍見者”順從(cong) “同情之理解”來決(jue) 策行動的話，那麽(me) 就應該尊重小孩的行為(wei) ，這不會(hui) 被認為(wei) 是倫(lun) 理上善的行為(wei) ，而如果在“為(wei) 他/她的處境而感”中阻止小孩的行為(wei) ，這才稱得上倫(lun) 理上善的行為(wei) 。可是這種準則運用在後一個(ge) 例子中，卻導致了相反的結果。父母(觀察者)與(yu) 子女(被觀察者)在婚嫁上存在著價(jia) 值衝(chong) 突。如果父母因愛之名而有“父母之命”——“父母為(wei) 子女的婚嫁處境而感”，那麽(me) “子女之感”便不能受到尊重，終而會(hui) 導致產(chan) 生許多悲劇性的婚姻，這也不能稱之為(wei) 倫(lun) 理上善的行為(wei) 。相反，如果父母寄“同情之理解”於(yu) 子女對自身婚嫁的主張，那麽(me) “父母之命”便不是婚姻的驅動因素，子女的婚嫁便是自由、自主的，這才是倫(lun) 理上善的行為(wei) 。如此看來，如要解決(jue) 在“惻隱之心”中的價(jia) 值衝(chong) 突，那麽(me) 既不能隻遵循“他/她/它之感”，也不能隻依靠“為(wei) 他/她/它而感”，而應該在“為(wei) 他/她/它整體(ti) 感”中就其整體(ti) 意義(yi) 而作出價(jia) 值決(jue) 斷。

所謂“他/她/它整體(ti) 感”，指對象在處境之中關(guan) 於(yu) 處境的感受以及關(guan) 於(yu) 這種感受的價(jia) 值反思，因此“為(wei) 他/她/它整體(ti) 而感”並非指主體(ti) 以外在方式移情到對象中來體(ti) 驗對象的處境，而是主體(ti) 以對象自身的方式來體(ti) 驗對象的整體(ti) 以及體(ti) 驗這種體(ti) 驗本身的價(jia) 值。上文提到的跳河自殺這樣的事例，我們(men) 絕不應該以“同感”(同情)方式來體(ti) 驗導致其自殺的處境因素從(cong) 而認同其自殺，也不應該僅(jin) 從(cong) 為(wei) 她/他感中體(ti) 驗到直接施救的行為(wei) 從(cong) 而指責其輕生，而是應該在為(wei) 自殺者的整體(ti) 體(ti) 驗中獲得完善的救助行為(wei) ——既要以自殺者的方式體(ti) 驗到自殺行為(wei) 的真實誘因，又要就這種體(ti) 驗的本身指向價(jia) 值體(ti) 驗，從(cong) 而產(chan) 生包括直接施救的行為(wei) 和消除其自殺傾(qing) 向的完善救助。這樣才可能實現“惻隱之心”的全部倫(lun) 理價(jia) 值，同時也避免發生不利於(yu) 他人福祉或傷(shang) 害他人的行為(wei) 。例如在子女的婚嫁問題上，如果父母以子女的方式來體(ti) 驗他/她們(men) 的婚嫁，同時又進行著指向這種體(ti) 驗的價(jia) 值體(ti) 驗，那麽(me) 父母既完成了對子女操心式的關(guan) 愛，表現出“惻隱之心”的本然善性，又不會(hui) 因為(wei) “父母之命”而傷(shang) 害子女，表達出“惻隱之心”在客觀上的倫(lun) 理之善。

注釋：

①②耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》，北京，商務印書(shu) 館，2014年版，第1065頁。

③有人問：“盡心之道，豈謂有惻隱之心而盡乎惻隱，有羞惡之心而盡乎羞惡也哉？”二程答曰：“盡則無不盡，苟一一而盡之，烏(wu) 乎而能盡？”參見《二程集》，北京，中華書(shu) 局，2004年版，第1254頁。王陽明說：“大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也；……是其一體(ti) 之仁也，雖小人之心亦必有之。”參見《王陽明全集》，上海，上海古籍出版社，2011年版，第1066頁。

④張岱年主編：《中國哲學大辭典》，上海，上海辭書(shu) 出版社，2010年版，第105頁。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)馮(feng) 契主編：《哲學大辭典》，上海，上海辭書(shu) 出版社，2001年版，第1459，1459，365，815，42，465，115、1459頁。

(12)轉引自陳立勝：《惻隱之心：同感、同情與(yu) 在世基調》，載《哲學研究》2011年第12期。

(13)耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》，第1065頁。

(14)所謂“以行動充實關(guan) 於(yu) 處境的感受”，便如同人們(men) 會(hui) 在手舞足蹈中充實歡樂(le) ，在痛哭流涕中充實悲傷(shang) 。質言之，手舞足蹈和痛哭流涕並不存在明確的行為(wei) 目標，而隻是在表達與(yu) 它們(men) 一同出現的歡樂(le) 和悲傷(shang) 。

(15)《王陽明全集》，第4頁。

(16)(17)(18)(19)(20)耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》，第1068，1066，1070，1070，1070頁。

(21)耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》，第1070頁。

(22)陳立勝：《惻隱之心：同感、同情與(yu) 在世基調》，載《哲學研究》2011年第12期。

(23)上文以“為(wei) 他感”來理解“惻隱之心”，何以到這裏卻又安排在“父母對子女之愛”上了呢？其實原因很簡單，“惻隱之心，仁也”，而“父母對子女之愛”無非仁也，比如程頤所說“惻隱固是愛”。參見《二程集》，第182頁。同時，在子女婚嫁事務中，父母對於(yu) 子女的觀察、理

(24)吳兆宜：《玉台新詠箋注》，北京，中華書(shu) 局，1985年版，第42-54頁。

(25)(26)耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》，第1070頁。

(27)(28)朱熹：《四書(shu) 集注》，北京，中華書(shu) 局，1983年版，第238，238-239頁。

(29)李明輝：《孟子的四端之心與(yu) 康德的道德情感》，載《鵝湖學誌》1989年第3期。

(30)(32)《朱子語類》，台北，文津出版社，1986年版，第1380，85頁。

(31)《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年版，第3254頁。

(33)牟宗三將這種道德情感命名為(wei) “本體(ti) 論的覺情”。參見李明輝：《孟子的四端之心與(yu) 康德的道德情感》，載《鵝湖學誌》1989年第3期。

作者簡介：羅高強，男，1986年生，江西進賢人，哲學博士，南京大學哲學係博士後流動

責任編輯：柳君