韓國陽明學的發展

作者：邢麗(li) 菊（複旦大學國際問題研究院）

來源：作者授權伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《光明日報》16版

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月三十一日丙戌

         耶穌2016年10月31日

朝鮮時期對陽明學的認知開始很早，按照樸祥編寫(xie) 《辨王陽明守仁傳(chuan) 習(xi) 錄》的時間推斷，應該是在中宗十六年（1521年）。此時王陽明才50歲，距離其代表作《傳(chuan) 習(xi) 錄》首次在中國刊行（1518年）才過去三年而已。16世紀中期至17世紀中期，朝鮮學界有不少響應陽明學，或至少是對陽明學抱有好感的學者，而且這些學者大都是這一時期在學界和政界享有知名度並有影響力的學者，如南彥經、李睟光、崔鳴吉等人。

但在以朱子性理學為(wei) 宗的朝鮮學界，道統顯得尤為(wei) 重要。自1392年朝鮮王朝建國後，當時的朝鮮已經曆了一百多年的創業(ye) 期，前期學者鄭道傳(chuan) 、權近等均以“辟異端”為(wei) 根據，大力排斥老莊和佛教，以此來確保儒學的正統性。後來，以世祖的王位篡奪事件為(wei) 始，朝鮮社會(hui) 士禍不斷，統治者的道德問題變得日益突出。在這種思想背景下，朝鮮大儒李滉（1501—1570年，號退溪）堅決(jue) 捍衛朱子學，排斥陽明學。

退溪著述《傳(chuan) 習(xi) 錄論辨》，對陽明學大加批判和反駁，其要點：第一，批判陽明的“親(qin) 民說”。陽明對朱子以百姓為(wei) 對象進行教化感悟的“新民說”進行批判，按照古本《大學》的字義(yi) ，將“親(qin) 民”解釋為(wei) “親(qin) 愛和培養(yang) ”。退溪站在朱子學的立場上主張，作為(wei) “明明德之學”就要發現自己的德，由學而明己德。因此“新民”就是推廣自己之所學，使百姓之德煥然一新。第二，批評陽明的“心即理”。陽明通過“心即理”否定當時重要的實踐德目——忠孝的客觀規範，主張實踐真理由心而生。關(guan) 於(yu) 這一點，退溪批判認為(wei) 將窮理學習(xi) 和實踐效果混為(wei) 一談。第三，批判陽明排斥朱子學客觀規範和形式的原因是沉迷於(yu) 修身養(yang) 性的佛教禪學。第四，批判陽明的“知行合一說”。陽明指出，朱子為(wei) 使人成聖而進行的“先知後行”的學習(xi) ，最終隻會(hui) 導致分不清始終，因此主張“知行合一”。對此，退溪指出，若心的運動產(chan) 生於(yu) 形氣，則陽明的“知行合一”還有可能；但若心的運動產(chan) 生於(yu) 義(yi) 理，則需要分辨知與(yu) 行，批判陽明偏重於(yu) 感性世界。

壬辰倭亂(luan) 時，隨援兵來到朝鮮的明代學者宋應昌、袁黃等人希望朝鮮王朝認同陽明學，並擺脫朱子學的陳腐之說；明代學者萬(wan) 世德也曾向朝鮮政府發送公文，要求朝廷將陸象山、王陽明配享於(yu) 文廟，但是朝鮮朝野上下均表示了明確的拒絕或反對立場。至朝鮮末期，陽明學已經呈現非常微弱的發展態勢。

17世紀以後，中國的清朝取代明朝正式實現明清交替，日本江戶幕府政權也得以成立，整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 處於(yu) 激烈動蕩的時期。在這時期的朝鮮學界處於(yu) 清一色的性理學氛圍中，空理空談之風甚上，學術氣氛僵硬。為(wei) 了批判並反思這種“挾朱子而作之威濟其私”的不正之風，霞穀學應運而生。

鄭齊鬥（1649—1736年），字士仰，號霞穀，朝鮮時代著名陽明學者，江華學派學術泰鬥。霞穀自23歲起便開始癡迷於(yu) 陽明學的高深奧妙，認為(wei) “其道有簡要而甚精者，心深欣會(hui) 而好之”。自此直到80餘(yu) 歲高齡，他不惜麵對身體(ti) 羸弱以及當時惡劣的生存環境，一直潛心研讀陽明學，其主要著作有《學辨》《尊言》《四書(shu) 說》《定性書(shu) 解》《經學集錄》《心經集義(yi) 》《文集》《詩書(shu) 春秋劄錄》等。這些都奠定了霞穀在韓國陽明學史上的重要地位。

霞穀陽明學的特征主要體(ti) 現為(wei) 以下三個(ge) 方麵：

一、格物致知論。霞穀不認可朱子的解釋，認為(wei) 其脫離了古本《大學》之義(yi) 。朱子所言的“物”即“事”，具體(ti) 而言是正心之事、修身之事、治國之事等。但霞穀認為(wei) “物”是包含在內(nei) 心的“意念”，與(yu) 物體(ti) 是完全不同的。因此即使稱“致”為(wei) “至”，也不是窮極認識對象的意義(yi) 。霞穀主張“至”是“盡物之實”，也稱為(wei) “至之盡”。朱子的格物在於(yu) 窮極事物之理，而霞穀的格物在於(yu) 指向某一事情的“正意”，即不是為(wei) 了認識事物而去窮理。“致知”的“致”是“至”，“知”是心之本體(ti) ，是“至善之發”，即良知。“知”既是新的本體(ti) ，也是意的本體(ti) ，它是至善。這一過程所實現的“致知”不是為(wei) 了增進對客觀知識的理解，而是“正意”，以期達到“致良知”。可見，霞穀的格物致知說不是認識論，而是帶有一種修養(yang) 論的學問傾(qing) 向。

二、良知體(ti) 用論。霞穀認為(wei) ，人具有良知、良能是固有之知，即這種能力是心先天所具有的。由於(yu) 人生而具有良知、良能，所以即使不學習(xi) 正確的原理即“義(yi) 理”也能知曉。義(yi) 理是自知的，正如“目之於(yu) 色，耳之於(yu) 聲”。霞穀還認為(wei) ，良知就是“天降之衷”，是善之本性，包含了智慧以及發揮智慧的能力，即包含了良能的含義(yi) 。所以，這種良知的終極意義(yi) 是指人的道德本性和實踐能力。良知雖是人的道德本性，但其在發動的過程中存在著人欲介入的可能性，如果主觀感情或者私欲遮蓋了良知本體(ti) ，即“以欲蔽之也，習(xi) 昏之也”，人就不能實踐正確的行為(wei) 。為(wei) 了克服這一問題，霞穀提出了體(ti) 用的原理。他把良知區分為(wei) 本體(ti) 之性和作用之情，從(cong) 而有了檢驗良知本體(ti) 純粹性的餘(yu) 地。他在《良知致用圖》中，將良知之體(ti) 視為(wei) 與(yu) 天理同級，置於(yu) 明德和未發之中的位置，這就包括了性與(yu) 理的意義(yi) ，因為(wei) 天下沒有性外之理，也沒有理外之心，心之本體(ti) 即為(wei) 性之本然，無善無惡為(wei) 心之體(ti) 。他還為(wei) 此強調，良知的本體(ti) 和作用具有不可分的關(guan) 係，他的這一做法試圖充實重視實踐的陽明學之本旨，確立了人的主觀能動性意識。

三、生理說。生理論是霞穀理氣論的中心思想。霞穀認為(wei) 朱子學之理隻是作為(wei) 普遍原理而存在，其本身沒有統攝或主管萬(wan) 物的能力。在他看來，理並不是作為(wei) 單純的原理而存在，而應該是對應具體(ti) 的事物並能夠認識和判斷客觀對象，具有活動能力，是一種生動的存在，這正是“生”的意義(yi) 所在，這一思想也是陽明“生生之學”的繼承和發展。霞穀不僅(jin) 提出了“生理”，還提出了“生氣”與(yu) “生道”。在他看來，氣也有很多種，如純氣、元氣、形氣和器。他認為(wei) ，性是“生氣”之中的理，所以陽明的觀點是“心即理”。理氣不可分為(wei) 二物，共同運作，才能體(ti) 現心之“生氣”。不僅(jin) 如此，霞穀還主張理和氣分別是“生之體(ti) ”和“生之質”，十分重視“生”的特性。他還認為(wei) ，“生理”與(yu) “生氣”合一便形成了生生之道，即“生道”。霞穀思想中的“生道”即是“惻隱之心”，亦是“仁”。他認為(wei) ，致良知的過程就是仁之善端擴充的過程，也是生道恒通的過程，性命之原擴張、顯現的過程。霞穀這種高度重視“生”的思想正是源於(yu) 他將生動活潑的心作為(wei) 其哲學的出發點，“生”字反映了霞穀學的理論特色，凸顯了其對宇宙生命的終極關(guan) 懷。

但在當時的社會(hui) 氛圍下，很少有人能與(yu) 霞穀產(chan) 生學術共鳴。但毋庸置疑的是，陽明學不拘泥於(yu) 規範化的形式以及追求自由的思考方式，確實對朝鮮後期具有創意性的文學創作、開化派思想的形成等方麵作出了一定貢獻。

責任編輯：柳君