台灣新士林哲學：意義(yi) ·價(jia) 值·問題·展望

作者：張永超

來源：《南國學術》2016年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿六日辛巳

           耶穌2016年10月26日

[摘  要]“台灣新士林哲學”之“新”，在於(yu) 其獨特的華人問題意識以及融合中西文化之路徑，在於(yu) 其對信仰的堅守以及對於(yu) 西方古典理性精神的汲取，試圖在融合中西基礎上形成“中華新士林哲學”。其理論特質體(ti) 現在：宇宙論上的創世說，本體(ti) 論上的天主信仰，知識論上的理性特質，倫(lun) 理學上對至善的尋求，文化指歸上試圖通過中西文化的融合開創出中華文化新的慧命。從(cong) 總體(ti) 上看，“台灣新士林哲學”並不局限於(yu) 台灣地區一隅，而是以整個(ge) 華人的共同問題為(wei) 擔當；它也不限於(yu) 一時，而是有著深沉的現代性反思和出路尋求。在中國現代哲學視域下，“台灣新士林哲學”的價(jia) 值主要體(ti) 現在三個(ge) 方麵：一是直接繼承西方中世紀的古典理性精神及其訓練方法，並且懷有對其價(jia) 值源頭基督信仰的虔誠來汲取西方文化。二是對中華傳(chuan) 統“天人觀”的重建與(yu) 安身立命價(jia) 值的側(ce) 重，這在主體(ti) 性膨脹與(yu) 迷失的情形下有著積極意義(yi) 。三是積極反思現代性並弘揚重構主體(ti) 性的價(jia) 值。一方麵，人性的主體(ti) 依然保留，但處於(yu) 建構中，不是完美的，不是至高無上的，因此不會(hui) 出現主體(ti) 性膨脹無法無天的情形；另一方麵，人不再是沒有方向、沒有追求，不是在物欲橫流中了此一生，而是有著更高的意義(yi) 尋求和人格提升方向，具體(ti) 做法便是愛人如己。當然，由於(yu) “台灣新士林哲學”隻是在特殊曆史時期的機緣巧合，並非是一個(ge) 真正的學派，因而也暴露出一些問題：首先是組織上的散漫，隻是依靠有識之士的個(ge) 人努力，而隨著世俗化的加重，難免導致人才上的青黃不接。其次是問題意識日漸匱乏，需要接續前輩學者融合中西文化的努力，不斷響應華人現代化過程中遇到的新問題。再次是學術視域的狹隘，對歐美新士林哲學關(guan) 注多，對其他學派關(guan) 注少；受天主教信仰的影響，難以用寬容開放的態度對待和汲取其他學派或者教派的思想。所以，在未來出路上，需要考慮三方麵可能：一是問題意識的明確與(yu) 自覺；二是組織上的可持續性計劃與(yu) 籌備；三是學理上的原創與(yu) 互動。

[關(guan) 鍵詞]“台灣新士林哲學”  當代價(jia) 值  未來展望

所謂“士林哲學”，在中國大陸學術界被翻譯為(wei) “經院哲學”，它主要是指歐洲中世紀時期在學院中形成的哲學和神學。研究者繼承亞(ya) 裏士多德—托馬斯的傳(chuan) 統，以發揚永恒哲學為(wei) 職誌，並係統地探討形上學、知識論、哲學人類學、宗教哲學等各方麵的哲學問題。所謂“新士林哲學”，則是指中世紀“士林哲學”沒落後，德國、法國一些學者重新接續這一傳(chuan) 統，並配合當代科學、融合當代思潮、響應文藝複興(xing) 以來對士林哲學的種種批評而形成的新學派。而中國台灣地區的“士林哲學”或者說“新士林哲學”，並沒有歐洲古典時期與(yu) 新時期的那種明顯區別，主要指1949年以後，台灣哲學界對傳(chuan) 統“士林哲學”的繼承與(yu) 發展；特別是1961年天主教輔仁大學在台灣複校後，哲學係（所）努力發展士林哲學，由此帶動台灣地區興(xing) 起了一種力圖謀求古典理性精神與(yu) 中國傳(chuan) 統文化融合的新士林哲學形態。它的理論特質主要體(ti) 現在：宇宙論上的創世說，本體(ti) 論上的天主信仰，知識論上的理性特質，倫(lun) 理學上對至善的尋求，文化指歸上試圖通過中西文化的融合開創出中華文化新的慧命。從(cong) 總體(ti) 上看，“台灣新士林哲學”並不局限於(yu) 台灣地區一隅，而是以整個(ge) 華人的共同問題為(wei) 擔當；它也不限於(yu) 一時，而是有著深沉的現代性反思和出路尋求。

一    台灣新士林哲學研究對中國哲學現代轉型之意義(yi)

任何文化間的融合或轉型都是滯後和緩慢的，因為(wei) ，那是一種新精神的培育，一種新思維方式的再造。在遭遇西方之後，中國不僅(jin) 在1840年後的半個(ge) 多世紀裏經曆了“器物—製度—文化”的逐步深入與(yu) 改革自新，而且在1912年後的一個(ge) 多世紀裏，學習(xi) 西方與(yu) 重估傳(chuan) 統都是繞不開的話題。這一方麵說明文明融合的困難，同時也說明融會(hui) 中西確實需要時間和方法。自1921年以來，以“學衡社”的成立和《學衡》雜誌的創刊為(wei) 標誌，一代一代的新儒家試圖返本開新，但如何讓原本沒有的東(dong) 西“開新”出來這一問題並沒有解決(jue) 。就事實層麵來講，無論是港台地區的新儒家還是大陸的新儒家，他們(men) 在“開新”方麵的理論建樹或許有餘(yu) ，但“事功”明顯不足，海峽兩(liang) 岸社會(hui) 的發展並沒有按照“新儒家”的設計運行；相反，人們(men) 看到的卻是，隨著兩(liang) 岸社會(hui) 的進步，新儒家無論是在理論上還是在學脈傳(chuan) 承上都日益蕭條和冷落。與(yu) 此對應，“全盤西化”的路徑在胡適（1891—1962）、陳獨秀（1879—1942）時代就被認為(wei) 不合時宜，不僅(jin) 現實層麵無法操作，而且在理論上也無法給出明確的說明；即使對此有理論建樹的陳序經（1903—1967），更多的仍是一種“文化哲學”的表述；相反，現代以來稍顯激進的“學習(xi) 西方”都基本上草草收場而難以為(wei) 繼。再向前追溯，“中體(ti) 西用”論的困境在於(yu) 無法回避“體(ti) 用拚接”的嫌疑，人們(men) 無法切取西方的一塊（比如，民主、科學）然後就期待它在華夏大地上開花結果。正是在此種中國哲學現代轉型的困境下，“台灣新士林哲學學派”基於(yu) 理性精神主導的研究，給予了人們(men) 更多的啟示。

（一）融會(hui) 中西的另一種嚐試

自近現代以來，中西文化的全麵遭遇可能將成為(wei) 人類文化史上的“大事件”；但是，在求新求快的現代社會(hui) ，此兩(liang) 大文明遭遇的“且深且劇”，並沒有得到很好而充分的理解便步入了遭遇後的世俗生活。百年的相遇在曆史上雖然隻是彈指一揮，但對於(yu) 新儒家或者胡適等自由主義(yi) 學者來說，卻是在經曆中西遭遇後的大變局而不斷思考這些問題。他們(men) 對中西融會(hui) 的探索是自覺的；而台灣新士林哲學學派則是自覺或不自覺地延續了近現代學人對此一主題的探究傳(chuan) 統。

台灣新士林哲學學派與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) （1895—1990）注重程朱理學和新實在論的融會(hui) 不同，也與(yu) 牟宗三（1909—1995）注重陸王心學和康德（I.Kant，1724—1804）先驗論不同，他們(men) 主要是接續西方的亞(ya) 裏士多德—托馬斯傳(chuan) 統，同時融會(hui) 中國的儒、釋、道（以儒為(wei) 主），試圖重建中國的形而上學、認識論和生命哲學。這一學派以於(yu) 斌（1901—1978）、鄔昆如（1933—2015）、李震、趙雅博、張振東(dong) 等為(wei) 代表，而以羅光（1911—2004）為(wei) 集大成者。無論是在中西哲學比較還是在體(ti) 係重建方麵，他們(men) 都有著出色的貢獻，邁出了融會(hui) 中西、走向學術重建的獨特步伐。

（二）古典理性的現代回歸

樊誌輝教授在《台灣新士林哲學研究·序言》中提到，台灣新士林哲學的精神傳(chuan) 統，既有基督宗教的超越精神，也有從(cong) 亞(ya) 裏士多德（Αριστοτέλης，前384—前322）到托馬斯（T. Aquinas，約1225—1274）的西方古典理性精神。對於(yu) 前者，華夏民族自唐朝景教始，已曆經了逾越千年的精神曆練，擁有數千萬(wan) 信眾(zhong) ，並漸漸形成了自己的基督文化傳(chuan) 統。對於(yu) 後者（以亞(ya) 裏士多德精神為(wei) 主的古典理性，而非現代啟蒙理性），華夏民族尤其是知識界（士林）尚未在總體(ti) 上完成對其吸收與(yu) 消化。由於(yu) 缺乏了這一精神向度，基督宗教在中國已經開始出現民間宗教化、會(hui) 道門化的傾(qing) 向。[i]樊教授的這一表述，意在提醒人們(men) ，需要關(guan) 注士林哲學的主導特征——“理性精神”。

在如何解讀西方問題上，是接續亞(ya) 裏士多德傳(chuan) 統，還是接續啟蒙運動以來的“啟蒙理性”，學術界一直存在分歧。新儒家或馮(feng) 友蘭(lan) 等老一代學者，由於(yu) 受他們(men) 的學術背景所限，比較重視後者，而對於(yu) 亞(ya) 裏士多德以來的理性傳(chuan) 統以及延續千年的基督信仰傳(chuan) 統並未給予足夠的重視，但如果拋開這兩(liang) 點來理解西方，就有可能南轅北轍。就此意義(yi) 而言，台灣新士林哲學學派在融會(hui) 了基督宗教信仰、亞(ya) 裏士多德—托馬斯理性傳(chuan) 統後，結合中國傳(chuan) 統哲學而予以學理重建。這恰恰是對中西遭遇主題的深化和獨特回應。

（三）外在超越的可能尋求

對於(yu) 信仰問題，傳(chuan) 統儒家習(xi) 慣以“安身立命”視之；但是，進入現代社會(hui) 後，在遭遇西方的同時，人們(men) 還看到對中國傳(chuan) 統價(jia) 值觀的大加撻伐，“吃人禮教”“打倒孔家店”等口號也影響到學術界，人們(men) 的精神家園進而麵目全非。與(yu) 傳(chuan) 統決(jue) 裂的首要問題，是人們(men) 的心靈無處安放，變得流離失所，由此所導致的“花果飄零”使得“靈根自植”變得更為(wei) 迫切。深層問題在於(yu) ，人們(men) 通過己力、修養(yang) 能否自我提升，且動力何在？具體(ti) 問題在於(yu) ，當精神聖地變得滿園狼藉，人們(men) 還有沒有值得敬畏的東(dong) 西（天、天道、帝、天命）？

可喜的是，與(yu) 港台新儒家不同，台灣新士林哲學學派基於(yu) 他們(men) 的信仰背景以及豐(feng) 厚的中國傳(chuan) 統思想造詣，積極發掘中國傳(chuan) 統中的“帝”“天道”等思想，將這些被遺忘的主題被重新喚醒，探索出一條“中國文化的‘外在超越’之路”[ii]。就此來講，無論是對漢語思想界的“空白填補”，還是對於(yu) 現實人生信仰的重建，台灣新士林哲學學派都有著不容小覷的功勞。

二   “台灣新士林哲學”的當代價(jia) 值

（一）評判“台灣新士林哲學”的三個(ge) 參照

1.如何麵對西方：對西方文化的選擇性學習(xi) 。對“台灣新士林哲學”的評判，一定要回到遭遇西方這一大背景上來。“台灣新士林哲學”並非無的放矢，而是與(yu) 中國現代哲學領域的“新儒家”“中體(ti) 西用”“全盤西化”等文化主張有著共同的問題意識和文化擔當。當學習(xi) 西方成為(wei) 一種共識後，其中的主要問題便是：如何麵對西方？如何學習(xi) 西方？與(yu) “新儒家”“全盤西化”的不同之處在於(yu) ，“台灣新士林哲學”主張回到西方文化根源上去，注重其信仰源頭與(yu) 理性方法的訓練，而不是選取任何一種文化成果開出新的“成果”或者持“全盤拿來”態度。正是有著共同的問題意識，人們(men) 才會(hui) 看到“台灣新士林哲學”在文化選擇與(yu) 努力上的獨特價(jia) 值。

2.如何重建傳(chuan) 統：對傳(chuan) 統的重估與(yu) 創造性詮釋。與(yu) 如何麵對西方相應，另一個(ge) 核心問題是如何麵對傳(chuan) 統？在這一點上，“新儒家”對傳(chuan) 統的情感是令人敬重的；但是，那種過於(yu) 看重“心性之學”的做法，反而讓傳(chuan) 統孤獨存在於(yu) 學院一隅，以“保存”的名義(yi) 葬送了傳(chuan) 統。而“台灣新士林哲學”則是基於(yu) 傳(chuan) 統“變易”與(yu) “生命”思想建構“儒家形上學”或“生命形上學”，這就避免了馮(feng) 友蘭(lan) “新理學”和金嶽霖（1895—1984）“論道”體(ti) 係的新實在論傾(qing) 向過濃反而失卻自家本色的傾(qing) 向。另外，“台灣新士林哲學”注重對《尚書(shu) 》及先秦文獻中“天道觀”思想的發掘與(yu) 重建，對於(yu) 中華傳(chuan) 統之核心義(yi) 理“天人之際”有著新的表達和建構；而且，恢複了對天道這一“超越者”的敬畏和尊重。

3.如何反思現代性：對現代性的反思與(yu) 重建。評判中國現代學派的必要參照，除了對西方的選擇性學習(xi) 和對傳(chuan) 統的創造性重建外，還需要有對現代性的反思。人們(men) 注意到，在“台灣新士林哲學”第一代學者中，既有於(yu) 斌比較早地關(guan) 注後現代文化現象，也有羅光注重現代“生命”重建的自覺。尤其是在第二代學者沈清鬆那裏，反思現代性、保留現代性優(you) 點並創建“中華現代性”，成了他關(guan) 注的重點和特色所在。如果說第一代學者更多是文化層麵的學術整理，那麽(me) 在後進的台灣新士林哲學家那裏，對現代性的批判、反思、重建，都站在了華人學者的前列。

（二）現代哲學視域下的“台灣新士林哲學”之價(jia) 值

1.對西方古典理性的回歸與(yu) 宗教信仰的正視。自鴉片戰爭(zheng) 後，中國思想界關(guan) 於(yu) 學習(xi) 西方的爭(zheng) 論，逐漸從(cong) 是否要學變為(wei) 如何學、學什麽(me) ？在此背景下，新文化運動時期的知識分子，一方麵以“科學”“民主”為(wei) 旗幟，一方麵又大力反對西方的基督宗教；四十多年後，“台灣新士林哲學”直接繼承西方中世紀的古典理性精神及其訓練方法，並且懷有對其價(jia) 值源頭基督信仰的虔誠來汲取西方文化。從(cong) 學術淵源上講，這是對明末利瑪竇（M. Ricci,1552—1610）文化策略的繼承與(yu) 發揚；從(cong) 現實關(guan) 切上講，這是對西方文化更深刻的認識。因為(wei) ，“古典理性”精神並非基督宗教的專(zhuan) 屬，而是整個(ge) 人類的共有精神財富。

2.對傳(chuan) 統“天人觀”重建與(yu) 安身立命價(jia) 值的側(ce) 重。“台灣新士林哲學”非常注重形上學。以羅光為(wei) 例，他從(cong) 生命入手注重“變易”的生生之德，由此建構中國自己的形上學，成為(wei) 持之有故的一家之言，比馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”和金嶽霖的“論道”更貼近中國傳(chuan) 統，因為(wei) 後者的形上學隻是運用中國名詞而已，其義(yi) 理架構仍是西方的。所以，方鬆華曾為(wei) 此撰文，追問《論道》是中國哲學嗎 ？[iii]而羅光的“生命哲學”或“儒家形上學”則在內(nei) 容上基於(yu) 傳(chuan) 統資源予以係統化重建，這與(yu) 西方注重“存有”的形上學可以視為(wei) 並蒂蓮花。

另一方麵，天人關(guan) 係曾是中華古學核心義(yi) 理之一，隻是隨著後世天命信仰的墜落，人們(men) 更多側(ce) 重於(yu) 世俗的政治、倫(lun) 理；但在價(jia) 值源頭上，中華古文化確實存在“帝”“天”信仰。因此，在形上學的“天道”觀方麵，台灣新士林哲學家基本形成共識，發掘詮釋“五經”係統以及甲骨文中的“帝”“天”信仰；並且更進一步，試圖貫通“天主”與(yu) “帝”“天”的關(guan) 係。這既是對利瑪竇“吾言天主即華言上帝”學說的繼承，也是對先秦諸子“天命”“天道”“天誌”以及後來“天理”釋天的繼承和推進。利瑪竇“以天主釋天”是一個(ge) 飽含爭(zheng) 議的話題，但無論是從(cong) 中華古學學統上講，還是就中西遭遇的文化融合上講，此種說法都有一定的理據。以天主釋天，旨在恢複古聖先賢對天道的敬畏，這在現代社會(hui) ，在主體(ti) 性膨脹與(yu) 迷失的情形下，有著積極的意義(yi) 。

3.積極反思現代性並弘揚重構主體(ti) 性的價(jia) 值。對現代性的反思與(yu) 推進，主要表現在第二代學者那裏。以沈清鬆教授為(wei) 例，他對現代性的界定表現為(wei) “主體(ti) 性”“表象文化”“理性化”“宰製性”；[iv]他沒有像有些西方學者那樣，批判現代性走向後現代，沒有批判主體(ti) 性而解構主體(ti) ，而是努力評判保存現代性的優(you) 點並試圖克服其缺點。他提出的“多元他者”“可普性”“外推理論”等等都是可貴的推進。[v]而且，他還試圖建構“中華現代性”的獨特表達，提出了“開放主體(ti) 性與(yu) 多元他者相互豐(feng) 富”“學習(xi) 表象創新擬象而不忘懷與(yu) 生活世界聯係”“注重整全理性而非製物狹隘的理性”[vi]等觀點，認為(wei) “中華文化所發揮的，不但不是宰製，而且要反宰製的王道精神；不但不以科學理論與(yu) 科技去宰製萬(wan) 物，而且要以‘盡性’的方式待之”[vii]。

現代性的一個(ge) 核心問題是對“主體(ti) 性”的反思。啟蒙運動以來，“主體(ti) 性”被極度張揚，人類群體(ti) 慢慢走向了“人類中心主義(yi) ”。就個(ge) 體(ti) 來講，個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性無論是人權還是人欲都得到了極大發揮與(yu) 尊重，由此而來的不是預期的幸福實現，而是物欲橫流和人心迷失；而且，對上帝信仰的淡漠使得“上帝死了”的口號出現並流行。然而，問題在於(yu) ，如同中國先秦時期一樣，“天命信仰墜落的同時是人性光輝的黯淡”，人們(men) 以尊重個(ge) 體(ti) 、追求幸福、高揚主體(ti) 性的名義(yi) 葬送了自我，欲望的消費無法填補精神的再度空虛，靈魂的迷失使現代人在物欲橫流中顯得更加可悲。這就走向了啟蒙運動的反麵：過於(yu) 看重自己而冷漠信仰，最後卻背叛自我而成為(wei) 欲望的奴隸。

“台灣新士林哲學”的獨特價(jia) 值在於(yu) ，沒有“解構主體(ti) 性”，依然尊重人的“主體(ti) 性”，並且認為(wei) 這是現代化的積極成果；但是，要尋求重建人性失落的尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值源頭，為(wei) 人的靈魂尋求精神家園，這便是信仰的重建與(yu) 發揚。在現代意義(yi) 上，信仰不是對人性的禁欲，而是對人性主體(ti) 的提升與(yu) 引導；人不再是孤零零的獨體(ti) ，而是有著大愛共融的共生共在；不再是沒有歸途的遊魂，而是有著精神家園與(yu) 依靠的四海之內(nei) 皆兄弟。這樣，一方麵，人性的主體(ti) 依然保留，但處於(yu) 建構中，不是完美的，不是至高無上的，因此不會(hui) 出現主體(ti) 性膨脹無法無天的情形；另一方麵，人不再是沒有方向、沒有追求，不是在物欲橫流中了此一生，而是有著更高的意義(yi) 尋求和人格提升方向，具體(ti) 的做法便是愛人如己。

三   “台灣新士林哲學”存在的問題與(yu) 未來展望

（一）學派的隨機性

“台灣新士林哲學”的逐漸形成，人才聚集，有著很大的曆史偶然性。嚴(yan) 格來講，稱它是一個(ge) 學派有些勉強。它是一種在特殊曆史時期的機緣巧合，是伴隨輔仁大學在台灣新北市複校而逐漸聚集了一批飽學深思之士：他們(men) 有著共同的天主教背景，或者說本身就是神父。這樣，在共同的問題意識、相似的學術背景、可以共享的學術旨趣中，默默耕耘，形成了以翻譯、研究、中西文化融合與(yu) 創造為(wei) 特征的新士林哲學，以及人才培養(yang) 蔚為(wei) 壯觀的局麵。

但是，這樣的曆史機遇不可重複，像於(yu) 斌、羅光、李震、黎建球那樣有熱情、有學養(yang) 、有學術誌向的領軍(jun) 人物很難保證連續性。當學派沒有大致規範的組織與(yu) 籌備，領軍(jun) 人物慢慢逝去之後，這個(ge) 學派的盛名便難以為(wei) 繼。與(yu) 此同時，隨著世俗化的加重，那些天資卓越、後天訓練嚴(yan) 謹而且自己勤勉不殆的學生也很難遇到了。這樣，對於(yu) 一個(ge) 學派來講，人才上的青黃不接，學者團隊的凋零失落，學派自身必然會(hui) 慢慢歸於(yu) 沉寂。

當然，黎建球教授也感到了某種隱憂，試圖建立某種組織，使“新士林哲學”有一個(ge) 可持續的穩固平台。例如，士林哲學研究中心的成立，天主教學術研究院的成立，等等；但成效如何，還有待觀察。因為(wei) ，學者團隊的凋零與(yu) 人才青黃不接問題不解決(jue) ，平台的效力便會(hui) 很有限。若是一個(ge) 有意自覺、組織規範的學派，或許會(hui) 考慮後續人才培養(yang) 以及新進人才引進問題，但若隻是依靠有識之士的個(ge) 人努力，此成效便是一個(ge) 前景難測的事情。

（二）問題意識的非自覺性

學術是一個(ge) 學派的生命，推廣和服務是必要的，但首先要有一流的作品，而且要提出發人深省、引人思考的問題。一個(ge) 學派能夠不斷站在思想界的前列，正在於(yu) 它能不斷提出新的問題，凝聚時代的課題。就“台灣新士林哲學”來講，無論是在古典士林哲學的傳(chuan) 統命題上，還是在當代新士林哲學的領域裏，關(guan) 鍵是要能夠[viii]提出獨特問題和推進原創，這才會(hui) 得到世界的認可。就本土來講，要能接續前輩學者融合中西文化的努力，不斷提出華人現代化過程中遇到的問題，不斷響應現代性問題，這才能得到華人社會(hui) 的認可。否則的話，老調重彈，拾人牙慧，做思想上的二道販子，是難有出頭之日的。

在於(yu) 斌、羅光時代，他們(men) 有著自己明確的華人問題意識，懷著文化擔當的神聖使命感，默默耕耘，研讀、寫(xie) 作，創造出的成果是獨特的，有價(jia) 值的。但隨著世俗化的加重，如果原有的莊嚴(yan) 和文化使命感不能傳(chuan) 遞給下一代，不能有意識地重新提出明確的問題，那麽(me) ，學派的發展便會(hui) 慢慢流於(yu) 形式化。例如，對“帝天信仰”的發掘，不僅(jin) 僅(jin) 是文字訓詁，不僅(jin) 僅(jin) 是與(yu) 天主連接，更重要的是一種對中華古文化“天人觀”的恢複重建以及對現代性視域下“主體(ti) 性”的弘揚與(yu) 重構。新一代學人隻有接續前輩並且針對現實響應提出新的問題，一個(ge) 學派的生命才有維持的可能。

（三）學術視野的狹隘性

在華人學術界，“台灣新士林哲學”團隊的學術背景是廣闊而豐(feng) 富的，眼光也是開放的；但也麵臨(lin) 著難以持續以及自身難以回避的問題。第一，對西方學術領域的關(guan) 注不應僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 歐美新士林哲學，對其他學派也應有廣泛的關(guan) 注和了解。第二，不可將天主教信仰背景作為(wei) 一種束縛或者學術藩籬隔絕他者的理由，應以寬容開放的態度對待汲取其他學派或者教派思想。第三，在現實關(guan) 切上，不僅(jin) 僅(jin) 要積極反省台灣本島的現代化進程，而且還要放眼於(yu) 整個(ge) 華人社會(hui) ，尤其是大陸現代化進程；要慢慢走出政治上的認識割裂和隔膜，虔誠、自覺、熱情地參與(yu) 到反省華人社會(hui) 的現代化進程中來。學院派的專(zhuan) 業(ye) 研究是必要的，但是，若對華人社會(hui) 麵臨(lin) 的問題置若罔聞，沒有響應和反省，那麽(me) ，“台灣新士林哲學”將會(hui) 在自我疏離中慢慢歸於(yu) 沉寂。事實上，“士林哲學”不僅(jin) 僅(jin) 是一種純學術的探討，也有著深沉的信仰生活指歸；不僅(jin) 僅(jin) 是一種形上學的約定，更是一種方法論的規範。如果沒有對相應本土生活經驗的參與(yu) 和反省，“士林哲學”會(hui) 因為(wei) 缺乏新的血液變得幹枯無生命。例如，歐美“新士林哲學”更多關(guan) 注教育、藝術等等現實議題；“台灣新士林哲學”不能隻是對歐美的模仿和亦步亦趨，要運用自身的學養(yang) ，針對華人社會(hui) 的現實議題，提出獨特的方案。

“台灣新士林哲學”麵臨(lin) 的問題，有些是自身的問題，有些是學術界共同的問題，有些是作為(wei) 一個(ge) 學派發展到一定程度所遇到的瓶頸性問題；但無論如何，“台灣新士林哲學”要想作為(wei) 融合中西的典範，繼續走在華人學術的前沿，就需要在未來考慮三方麵的可能：其一，問題意識的明確與(yu) 自覺；其二，組織上的可持續與(yu) 計劃；其三，學理上的原創與(yu) 互動。自然，無論從(cong) 任何一個(ge) 方麵來講，這都是一個(ge) 任重而道遠的選擇；或者說，正因為(wei) 十字架的沉重與(yu) 苦難，所以要選擇主動擔負和前行。