家庭和孝道是否與(yu) 人性相關(guan) ?

作者：張祥龍

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《晉陽學刊》2016年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月十九日甲戌

           耶穌2016年10月19日

摘 要:某些新派人士批判中國的家庭，否定親(qin) 子關(guan) 係裏包含著施予與(yu) 回報的倫(lun) 理結構，進而否定家庭與(yu) 人性的關(guan) 聯。此文除了直接回應有關(guan) 論述之外，還要追究相關(guan) 立場可能具有的更深入表現，即一些西方倫(lun) 理學家對於(yu) 孝道合理性 的批判，以及某些西方人類學家如摩爾根的家庭觀、亂(luan) 倫(lun) 禁忌觀等，並借助 20 世紀人類學的新研究成果來辨析之。

關(guan) 鍵詞:父母之恩；出生的被動性；亂(luan) 倫(lun) 禁忌；新生嬰兒(er) 的極度不成熟；家庭的人類性

本文探究新文化運動對親(qin) 子關(guan) 係和家庭的基本觀點，論證它導致的思想後果，然後力求從(cong) 根本處回應之，包括將它加以深刻化後再加以回應，說清楚那種觀點在什麽(me) 意義(yi) 上是有問題的。從(cong) 這個(ge) 角度來觀察，就可大致看出這個(ge) 運動對待傳(chuan) 統的基本特點，乃至其思考水平和質量。

一、新文化運動反家思潮的前身和影響

鴉片戰爭(zheng) 之後， 西方侵略中國的影響逐漸造就了一個(ge) 反對中國式家庭乃至反對人類家庭的傾(qing) 向， 到新文化運動達到它的最鮮明和自覺的階段， 於(yu) 是 出現“隻手打孔家店” ，而且居然就打倒了的現象。傳(chuan) 教士影響下的洪秀全主張在天父上帝麵前， 沒有家庭造就的親(qin) 疏之分“， 天下多男人，盡是兄弟之輩； 天下多女子，盡是姊妹之群。”(《原道醒世訓》) 所以，他在《太平條規》中規定官兵分成男營女營，禁止夫妻同居。在實施此條規的很長時間內(nei) ，實際上取消了太平天國軍(jun) 隊內(nei) 部的婚姻和家庭生活。洪秀全又自述在天上看到上帝把孔子關(guan) 禁，不允許他下凡。孔子後來逃下去，想傳(chuan) 播儒家思想，上帝就將他抓回來鞭打，並罰他永遠留在天庭。看似荒誕，卻預言了20 世紀的儒家命運。 康有為(wei) 《大同書(shu) 》，其要旨在毀滅家 族(梁啟超語)，設想在最高級的社會(hui) 中完全沒有家 庭的大同狀況；譚嗣同的《仁學》則更為(wei) 激進。到晚清時期，革命活動伴隨著對家庭革命的鼓吹。

1915年，陳獨秀於(yu) 《新青年》第一期，即《青年雜 誌》首卷首號上刊登綱領性文章《敬告青年》，其中寫(xie) 道“: 固有之倫(lun) 理，法律，學術，禮俗，無一非封建製度 之遺。 ”[1]5於(yu) 是在《吾人最後之覺悟》(《青年雜誌》一卷六號)中主張:“蓋共和立憲製，以獨立、平等、自由為(wei) 原則與(yu) 綱常階級製為(wei) 絕對不可相容之物，存其一 廢其一。 倘於(yu) 政治否認專(zhuan) 製，於(yu) 家族社會(hui) 仍保守舊有 之特權， 則法律上權利平等、 經濟上獨立生產(chan) 之原則，破壞無餘(yu) ，焉有並行之餘(yu) 地? ”[1]12陳獨秀認為(wei) 中國的家庭或家族倫(lun) 理，全是封建製度之遺物，要建立新 的共和立憲製，就必須鏟除這種家族社會(hui) 。 他這裏將 家族製說成是“綱常階級製”，混淆了中國綱常說中 的角色(父子、夫妻、君臣)區別與(yu) 西方的階級劃分。

緊跟此論，吳虞在《新青年》第二卷第六號發表 《家族製度為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 之根據論》，後來又作《吃人與(yu) 禮教》，大呼“我們(men) 如今應該明白了! 吃人的就是講禮教的! 講禮教的就是吃人的呀! ”[2]而署名唐俟的作者，即魯迅，在《我們(men) 現在怎樣做父親(qin) ?》中，力論“父子間沒有什麽(me) 恩”，理由是:“飲食的結果，養(yang) 活了自己，對於(yu) 自己沒有恩；性交的結果，生出了子女，對於(yu) 子女當然也算不了恩。 ”[3]556而傅斯年則在《新潮》首期刊出《萬(wan) 惡之源》一文，指“中國的家庭”是萬(wan) 惡之源，因為(wei) 它壓抑年輕人的個(ge) 性，“咳!這樣的奴隸生活，還有什麽(me) 埋沒不了的? ”[1]68 這些對中國家庭、人類家庭及親(qin) 子關(guan) 係的討伐、 貶損，甚至謾罵(傅斯年:“想知道中國家族的情形， 隻有畫個(ge) 豬圈。”[1]69)，並不隻是幾個(ge) 過激文人的一時言論，它們(men) 產(chan) 生了長遠的、不可逆的曆史後果。 大量批判所謂舊式家庭的文章、小說(巴金的《家》、《春》、《秋》隻是最著名的代表)，將熱血青年們(men) 鼓動得紛紛離家幹革命，而民國和1949年後的婚姻法也的確(起碼部分)體(ti) 現了“新青年”的家庭訴求。 到1966年的“文革”， 新文化運動的反家思潮達到它的最鋒利形 態，不知多少家庭被階級鬥爭(zheng) 撕裂，骨肉相殘、夫妻反目 ，比比皆是。改革開放以來，經濟的商品化和全球化，正在以另一種形式摧殘家庭，孝道不再、離婚平常等現象，與(yu) 新文化運動不能說沒有某種即便遙遠但卻內(nei) 在的關(guan) 聯。

二、從(cong) 批判中國家庭到否定人類家庭的自身合理性

新文化運動的諸君幾乎都是文化上的崇西厭華者，所以他們(men) 批判中國家庭，往往要舉(ju) 西方人的個(ge) 體(ti) 契約式家庭為(wei) 對照，認為(wei) 後者尊重個(ge) 體(ti) ，所以從(cong) 質上更佳，前者則被說成是壓抑個(ge) 人自由發展，因而是封建專(zhuan) 製的家庭體(ti) 現。 到今天，情況已經比較清楚，他們(men) 主張的個(ge) 體(ti) 自由並不會(hui) 止步於(yu) 自由結合建立的家庭，而更要進一步實現超真態家庭的自由，比如同性組成家庭的自由，甚至是破壞家庭的自由，像隨意離婚(同時意味著傷(shang) 害幼小子女)的自由、單親(qin) 家庭的自由、不結婚隻同居的自由、不要後代的自由等等。 可見貶低中國式家庭，並不隻是個(ge) 文化批判的問題， 也不隻是個(ge) 要讓家庭形態隨社會(hui) 變遷而改變形式的問題， 而是個(ge) 勢必陷入攻擊家庭本身的合理性的問題。就此而言，那時一些“頑固”保守派的預言並沒有錯。 因此，像魯迅《我們(men) 現在怎樣做父親(qin) ? 》一類的文章和思想就一定會(hui) 出現， 從(cong) 根本上否認親(qin) 代對子代的恩情， 認定家庭和後代養(yang) 育隻不過是性衝(chong) 動發泄的後果而已。 換言之，家庭、親(qin) 子關(guan) 係沒有自身的或人性的依據， 因為(wei) 性欲是我們(men) 與(yu) 其他動物分享的東(dong) 西，這樣也就為(wei) 接受馬克思主義(yi) 的家庭論——人類曆史首尾無家庭——打開了思想空間。由於(yu) 這種家庭論所論證的人類開端和最高級階段， 即人性在其中得到充分實現的階段，無家庭可言，這實質上就是在斷定人類的本性是非家的或無家的；盡管馬克思主義(yi) 主張人是社會(hui) 關(guan) 係的總和，沒有抽象的人性，家庭這種社會(hui) 製度要隨生產(chan) 方式的改變而改變， 但由於(yu) 生產(chan) 方式在最高級的共產(chan) 主義(yi) 達到最大的合理性， 所以此種理論畢竟是對人性本身與(yu) 家庭的關(guan) 係下了某種斷言，起碼是否定性的斷言。

此論1949年後便成為(wei) 國家主流意識形態，直到今天，可見新文化運動的反家思潮會(hui) 湧向何處。 由於(yu) 它以及它所依傍的西化現代性， 以家為(wei) 源頭的儒家和相關(guan) 的家文化在中國興(xing) 盛了幾千年後，必然衰微；而且這種衰微的急劇，超出了一般意義(yi) 上的西式現代化對傳(chuan) 統和家庭的破壞程度和速率。 獨生子女政策居然能在中國這麽(me) 一個(ge) 曾以“無後”為(wei) 大不孝乃至最悲慘事的國度盛行，可見此新文化成功到了什麽(me) 程度，中國已經被它新到了什麽(me) 程度。

三、親(qin) 子關(guan) 係有恩義(yi) 和道德可言嗎?

因此， 現在的主要問題不是中國式的家庭是否應該存在，而是家庭本身和親(qin) 子關(guan) 係本身是否能超出時代而具有人性的根據。什麽(me) 是家庭? 本文對“家庭”一詞的使用，就其核心的意義(yi) 而言，是指男女夫妻正式(即群體(ti) 認可的)結合並生育、養(yang) 育後代所構成的基本生存單位及其世代延續。 它可以有多種變體(ti) ，比如也可以由父母與(yu) 收養(yang) 的子女組成，還有擴大的家庭，像幾世同堂的大家庭，乃至由多個(ge) 家庭組合成的家族。 魯迅等人堅持的“生物學的真理”[3]557，即 親(qin) 子關(guan) 係隻是由親(qin) 輩的性欲衝(chong) 動造成的， 所以親(qin) 於(yu) 子無恩可言，子於(yu) 親(qin) 無孝敬的道德義(yi) 務可盡，忽視了一個(ge) 親(qin) 子關(guan) 係中的基本事實和要素， 即父母於(yu) 子女不隻是生產(chan) ，還有養(yang) 育，因而有養(yang) 父母可言，這就更不能還原為(wei) 性欲衝(chong) 動了。

父母生養(yang) 子女有無恩情可言呢? 這涉及到:父母生養(yang) 子女是否是被生物的或其他的外在力量決(jue) 定的；父母在未得到子女同意的情況下就生養(yang) 他們(men) ，是否能算有恩於(yu) 斯。

先考察養(yang) 育的情況。即便考慮的是親(qin) 生父母，他們(men) 是被生物本能決(jue) 定了要養(yang) 育他們(men) 的孩子嗎? 不是的。 如果我們(men) 可以說其他動物的養(yang) 育是本能決(jue) 定的 話， 那麽(me) 人類這種有深長的時間意識和由此而來的選擇能力的存在者，雖然確有養(yang) 育自己子女乃至他人子女的本能，但不盡然。 曆史上，當出現困難情況時，或由於(yu) 重男輕女文化的影響，都有過棄嬰或送人他養(yang) 的現象。 而今天在不利於(yu) 家庭的經濟和文化氛圍中，我們(men) 看到不少人不養(yang) 育自己親(qin) 生的子女，比如甩給父母去養(yang) ，為(wei) 他人代生而不養(yang) ，拋棄女嬰病嬰不養(yang) 等等。 喬(qiao) 布斯就是被父母棄養(yang) 的孩子。 所以，父母養(yang) 育子女的確有選擇可言，而子女的生命和生存狀態就與(yu) 這選擇有關(guan) 。此外，在今天有普遍可靠的避孕方法的情形下，一些人為(wei) 了躲避養(yang) 育子女之煩苦和各種付出，選擇不去生育，或不去更多地生育，卻也可滿足性欲。 由此更可見養(yang) 育是親(qin) 代對子代的有意識的重大付出，怎能說無恩可言呢? 不能因為(wei) “一個(ge) 村婦哺乳嬰兒(er) 的時候，決(jue) 不想到自己正在施恩”[3]557，就在義(yi) 理上斷定這哺乳無施恩可言， 就如同不能因為(wei) 強奸者不想到自己正在施暴，就斷定他沒有施暴。

曆史上的人類生產(chan) 子女是不是隻能歸於(yu) 生物本 能呢? 看來不能。與(yu) 其他動物不同，人類終年都可以有性活動和懷孕，可是在形成人性的漫長遠古時 期——它占人類史絕大多數的時段——中， 因為(wei) 以打獵和采集為(wei) 生，人類生育子女要有四五年的間隔， 否則難於(yu) 養(yang) 活。如果這個(ge) 人類學發現的事實是成立的話，那麽(me) 就必有對生育子女的選擇，不管是以某種 法避孕，還是棄嬰。曆史學家已經認定，羅馬帝國的人們(men) 是知道並實行避孕的。 現代避孕藥的發明者卡爾•傑拉西在他的書(shu) 《避孕藥的誕生》中寫(xie) 道:“男人和女人隻要還在造孩子，他們(men) 就一直避免生孩子。”從(cong) 古代的埃及到波斯、中國等等，都有各自的避孕方法，隻是有的有效，有的無效甚至有害而已 。可見人類的生產(chan) 後代，從(cong) 來就不是完全被動的，一個(ge) 人具有生命，不是無所謂的偶然，其中確有父母和祖先的賜予。

另有一種在西方流行的觀點，與(yu) 上麵那種認為(wei) 父母生孩子完全被動的論證恰成對照， 是根據子女對於(yu) 自己的出生的被動，來否認父母於(yu) 子女有恩。 讓我們(men) 還是從(cong) 魯迅的文章開始。魯迅在那裏引用了易卜生戲劇中的一句話， 發自一個(ge) 從(cong) 父親(qin) 遺傳(chuan) 了先天梅毒的患者之口。他在病情發作時，要母親(qin) 給他大量嗎啡以自殺，於(yu) 是對母親(qin) 說:“我不曾教你生我。並且給我的是一種什麽(me) 日子? 我不要他! 你拿回去罷! ”[3]568 就其與(yu) 我們(men) 所討論的問題而言，這段話可以有兩(liang) 層意思:一是你生我或父母生子女未得子女同意，所以子女並不應為(wei) 自己的生命向父母感恩； 二是你給我的這個(ge) 生命不健全、充滿痛苦，所以你們(men) 不但於(yu) 我無恩，而且有負債(zhai) 。

對第二層意思，可以這樣回應，即一方麵，如果父母明確知道自己會(hui) 遺傳(chuan) 給子女某種造成根本性痛苦的東(dong) 西，則父母有責任去避免生育或修正之後再生育；但另一方麵，父母在絕大多數情況下可能不知道或不清楚地知道會(hui) 遺傳(chuan) 給子女什麽(me) ， 這就不能埋怨父母了。父母幾乎都希望子女健康、幸福，但總有少數不那麽(me) 健康，或有些在後來的人生中，按照一般標準不那麽(me) 幸福，尤其是生長於(yu) 亂(luan) 世的人們(men) 。 但誰能對什麽(me) 是健康和幸福下一個(ge) 絕對有效的定義(yi) 呢? 自古以來，中外的哲人們(men) 就觀察到，人生的苦痛和幸福不是現成的，而是可以依情勢和自身的修為(wei) 而變化，乃至相互轉化。“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。 孰知其極? 其無正? ”(老子•五十八章)因此，埋怨父母是不對的，因他們(men) 隻想給我們(men) 好的生活；感謝父母總是對的， 因為(wei) 我們(men) 的感激並不依靠自己生活的外在遭遇，而是因為(wei) 這個(ge) 生命、 意識和自由意誌的存在本身， 還因為(wei) 這個(ge) 存在所具有的時間性和曆史性的根本視野， 即我對自己人生意義(yi) 的判斷不僅(jin) 限於(yu) 我這 一生，還從(cong) 根本上涉及到未來的世代和以往的世代。 即便我生於(yu) 亂(luan) 世，終生悲慘，或為(wei) 奴，或是階級敵人的子女，但我為(wei) 了家族的延續，還是能感到人生的意義(yi) ，因為(wei) 我並不隻活在當下，還以希望的方式活在未來，以緬懷的方式活在過去。

第一層意思的深化形態得到過更多理論上的關(guan) 注。 康德在《道德的形而上學》中就主張，由於(yu) 父母未得子女同意就生下他們(men) ， 所以有責任無償(chang) 地將他們(men) 撫養(yang) 到成人， 也就是具有了自由意誌和完整人格的時候，之後親(qin) 子之間就沒有了天然的聯係，他們(men) 還要來往，就是契約關(guan) 係了。 所以父母撫養(yang) 子女到成人， 並無道德上的理由來要求子女償(chang) 還 。而當代美國學者簡•英格莉施在《成年子女欠他們(men) 的父母什麽(me) ?》一文(發表於(yu) 1979年)[4]裏，提出了類似的論證。 她區分了“造成欠債(zhai) 的恩惠”和“沒有這種欠債(zhai) 的友誼”。一個(ge) 人(甲)如果對另一個(ge) 人(乙)做了有益的事，比如當乙的車拋錨時， 甲用自己車上的電池幫助乙重新起動了車， 那麽(me) 以後當甲遇到同樣的或類似的困難時，乙有沒有道德上的責任或義(yi) 務幫助甲，以圖回報呢? 英格莉施認為(wei) 這取決(jue) 於(yu) 當初乙是否請求過甲幫忙，如果在乙的請求下甲及時提供了幫助，那麽(me) 乙就從(cong) 道德義(yi) 務上欠了甲的情， 以至於(yu) 今後在類似情況下有道德義(yi) 務來回報。 但如果當初乙沒有請甲幫忙，甲自覺自願地對乙做了好事，那麽(me) 乙就沒有道德義(yi) 務來回報。 如果她選擇回報，也隻是出於(yu) 兩(liang) 人在這件事中建立的友誼。 她選擇不回報，也沒有道德上的虧(kui) 欠。英格莉施就用這個(ge) 區別來論證子女並不從(cong) 道德義(yi) 務上欠父母什麽(me) ，因為(wei) 他們(men) 當初沒有請求父母生下他們(men) 。

兩(liang) 位華裔學者， 即王慶節和李晨陽反駁了英格莉施的論證。 主要是批評她的例子有局限。 如果甲在乙不在家和不知情時，救滅了乙家的大火，拯救了裏邊的小孩，你能說乙不從(cong) 道德上欠甲的情，以至於(yu) 當以後甲的家遇到災害，乙有義(yi) 務以力所能及的方式來努力解救以圖回報嗎? 在這樣的情況裏，我們(men) 可能都會(hui) 認為(wei) :如果乙不回報，那麽(me) 他在道德上就出了問題。父母生我養(yang) 我教我，其恩大矣，子女不圖回報，豈不比乙更有道德上的缺陷嗎? 王慶節還指出，子女在父母生育自己時沒有做過選擇是個(ge) 偽(wei) 論證， 因為(wei) 要讓這個(ge) 論證成為(wei) 真實的，情況就應該是:子女本來有這個(ge) 選擇，但被外力比如父母或其他因素剝奪了。可是，由於(yu) 子女那時還不存在，根本就沒有這個(ge) 選擇的可能，那麽(me) 說子女沒有對自己的出生做過選擇並從(cong) 中引出一係列結論，就無意義(yi) 可言了 。

我同意這樣的反駁。由此看來，無論就哪個(ge) 角度看，無論怎樣深化那些粗淺的論辯，魯迅代表的《新青年》對親(qin) 子關(guan) 係道德性的否認，都是不能成立的。

四、夫婦和親(qin) 子關(guan) 係有人性依據嗎?

再向深處延伸，摩爾根的論斷，即在人類早期有過一段無婚姻、無家庭的雜交時期，或所謂“共夫共妻”的時期，是成立的嗎? 二十世紀人類學的大量調查否證了它。 看來摩爾根是對印第安人等部落中的親(qin) 屬稱謂做出了不符合實際的解釋， 於(yu) 是推想出了那個(ge) 無家庭的時期。 從(cong) 當代人類學教科書(shu) 、研究專(zhuan) 著和相關(guan) 論文都可看出， 現在的人類學界對此已達成共識，即盡管人類的家庭形式、親(qin) 子關(guan) 係的格局多種多樣，但人類一直就有某種家庭，從(cong) 來就沒有過完全無家庭的無母無父的混交時期，盡管(比如)血緣父親(qin) 的角色有時可以被舅舅替代。 在同一時期的不同人群裏， 可以同時存在多種不同的家庭形式。 用列維•斯特勞斯和寫(xie) 《家庭史》的法國學者們(men) 的話來講，就是家庭在人類社會(hui) 的長河中都是存在的； 它與(yu) 語言一樣，是人類存在的一個(ge) 標誌。 因此當代人類學家科塔克在人類學教科書(shu) 《人類學:對於(yu) 人類多樣性的 探討》中寫(xie) 道:

人類從(cong) 自己出生社群(group)之外的社群中選擇性伴侶(lv) ， 因此夫妻倆(lia) 人中至少有一個(ge) 是外來的。然而，人類終生都與(yu) 兒(er) 子們(men) 和女兒(er) 們(men) 保持聯係。維持這些親(qin) 屬和婚姻聯係的體(ti) 製造就了人類與(yu) 其他靈長類的主要區別[5]84。

從(cong) 自己的社群如家族、氏族之外娶親(qin) ，意味著有亂(luan) 倫(lun) 禁忌，也就是禁止與(yu) 本家庭和本家族的人通婚。而有亂(luan) 倫(lun) 禁忌，就意味著有了建立家庭的某種秩序，有了家庭、家族和明確的親(qin) 子關(guan) 係。《禮記•郊特牲》曰:“夫昏[婚]禮，萬(wan) 世之始也。 取[娶]於(yu) 異姓，所以 附遠厚別也。 ......男女有別，然後父子親(qin) 。 父子親(qin) ，然 後義(yi) 生。義(yi) 生，然後禮作。禮作，然後萬(wan) 物安。無別無 義(yi) ，禽獸(shou) 之道也。”亂(luan) 倫(lun) (男女無別)或近親(qin) 婚姻會(hui) 打亂(luan) 家關(guan) 係，導致父母、特別是父親(qin) 與(yu) 子女的關(guan) 係被模糊和頂替；而男女有別則會(hui) 突出夫妻和親(qin) 子關(guan) 係。

亂(luan) 倫(lun) 禁忌隻出現於(yu) 特定的人類階段還是覆蓋了全部人類史? 以上的討論已經回答了它，以斯特勞斯等人類學家為(wei) 代表的二十世紀主流觀點肯定了後一種判斷，而以巴霍芬、麥克倫(lun) 南、摩爾根、恩格斯等主 張的前一種選擇，看來是沒有真實根據的 。 接下來 的一個(ge) 問題是: 亂(luan) 倫(lun) 禁忌是後天文化造就的還是與(yu) 人的自然天性有關(guan) ? 大約半個(ge) 世紀前的國際學界裏， 還是前者的主張占上風，韋斯特•馬克 代表的後一種觀點即亂(luan) 倫(lun) 禁忌與(yu) 人的天性或天然生存方式相關(guan) ，則處於(yu) 劣勢。 但這半個(ge) 世紀中的幾次相關(guan) 調查——關(guan) 於(yu) 近親(qin) 繁殖的生理危害性的調查，關(guan) 於(yu) 動物中缺少近親(qin) 繁殖的調查，關(guan) 於(yu) 台灣童養(yang) 媳的調查，關(guan) 於(yu) 以色列吉布茲(zi) (公社)中從(cong) 小生活在一起的男女長大後相互少性趣的調查等——扭轉了這個(ge) 局麵[6]。現在，韋斯特•馬克的觀點起碼獲得了它應享有的尊重和份量。 總而言之，至今的研究達到的比較可信的結論是:盡管亂(luan) 倫(lun) 禁忌的表達形式與(yu) 文化相關(guan) ，但它的普遍存在本身不隻是文化構造的， 而是有著人類生理上和心理上的依據。著名的“韋斯特•馬克效應”即從(cong) 小生活在一起的男女孩子，長大後相互缺少性興(xing) 趣，就可以看作是生理、心理和文化的共構，而這共構所依據的天然機製就是家庭。

正是家庭使得在某些動物中已經存在的亂(luan) 倫(lun) 規避成為(wei) 製度性的東(dong) 西， 被某些學者如斯特勞斯認為(wei) 是人類製度的起源。 所以家庭是有生理和基本心理基礎的，比如男女有別或亂(luan) 倫(lun) 禁忌就有生理和心理依據，但同時又深受文化和時代的塑造，而這正是人類的特性之一，即一種自然化的文化、技術的存在形 態。 多中涵一，一融於(yu) 多。它不是絕對的超越之一，因而就不會(hui) 沒有例外。人類如此巨大的頭腦和深長的時間意識，在幾乎任何層次上都可能有例外，但主導的、跨越曆史的傾(qing) 向或所謂的“本性”也的確在持續地呈現和被構成。 因此，這種主導性的亂(luan) 倫(lun) 禁忌和韋氏效應，都不會(hui) 沒有例外：比如近親(qin) 沒有從(cong) 小生活在一個(ge) 家庭裏，在性成熟後再見麵，就可能有亂(luan) 倫(lun) 的性衝(chong) 動。 在如今這樣一個(ge) 非家庭化的新新時代，人們(men) 大都生活在衰敗的家庭形態中，所以即便是從(cong) 小生活在一起的親(qin) 人裏，此種例外也會(hui) 增加。但隻要我們(men) 還是現代智人這樣的人類，這些非家的情勢和各種例外就不可能從(cong) 根本上摧毀人類的家庭性或家庭的人類性。

以上科塔克的那段引文的後一半，即“人類終生都與(yu) 兒(er) 子們(men) 和女兒(er) 們(men) 保持聯係。 維持這些親(qin) 屬和婚姻聯係的體(ti) 製造就了人類與(yu) 其他靈長類的主要區別”，表明了另一個(ge) 重要事實，即隻有人類才有終生的親(qin) 屬認同和聯係，而離人最近的野生黑猩猩都沒有它。由此亦可見家庭對於(yu) 人類的原本性和獨特性。因此，不像其他猿類，人類有家庭內(nei) 的男女分工和對老人的供養(yang) 。

在人類的尋食者們(men) 那裏，男人一般去打獵，女人則采集，然後都將得到的食物帶回營地來分享。 那些不再覓食的老年人從(cong) 年輕些的成年人那裏得到食物。每個(ge) 人都分得大獵物的肉。 由於(yu) 受到年輕者的供養(yang) 和保護，年長者過了生育年齡後還活著，並由於(yu) 他們(men) 的知識和經驗而得到尊重。 在一個(ge) 人類群組(band)中儲(chu) 存的信息，遠大於(yu) 任何其它的靈長類社會(hui) 所具有的[7]83。這也就意味著，家庭是個(ge) 完全意義(yi) 上的有機體(ti) ，每個(ge) 人在其中實現自己的角色， 沒有哪個(ge) 人是自足的、完全獨立的。 這樣，儒家講的男女有別和親(qin) 慈子孝，就獲得了更豐(feng) 富和內(nei) 在的意義(yi) 。黑猩猩除了有少量的獵肉分享外， 大部分時間都是單獨覓食或母親(qin) 帶孩子覓食，而人類則似乎向社群動物“退化”，合作與(yu) 跨時間的相互供養(yang) 成了主流。

人類夫妻關(guan) 係也是獨特的。它的主導形態既非嚴(yan) 格的一夫多妻(像大猩猩)，也非嚴(yan) 格的一妻多夫、一夫一妻(某些鳥類，如企鵝)，亦非有近親(qin) 規避的群內(nei) 亂(luan) 交(像黑猩猩)，而是在多個(ge) 成年男性存在的群 體(ti) 中的有彈性的一夫一妻製。 為(wei) 什麽(me) 人類會(hui) 有以上所說的這些家庭屬性呢? 除了其他原因如形成夫妻家庭結構的“獵人丈夫說”、“男獵人競爭(zheng) 女人說”、“保鏢說”、“金屋藏嬌說”所給出的原因[8]之外，一個(ge) 關(guan) 鍵性的事實是人類嬰兒(er) 出生時的特別不成熟。 由 於(yu) 人類改為(wei) 直立行走，骨盆的結構就限製了產(chan) 道的開口，而前肢變為(wei) 手臂，使用更多工具，刺激大腦和頭顱的擴大，這樣就導致人類女子生孩子的艱險，胎兒(er) 必須在相比於(yu) 其他哺乳類是極度不成熟的情況下出生，由此也導致人類撫育後代成年的漫長和艱難。 在這種情況下，沒有“父親(qin) ”，采集和打獵群體(ti) 中的母親(qin) 就很難養(yang) 活嬰幼兒(er) ，特別是一個(ge) 以上的幼兒(er) 。 而男女分工也可增加群體(ti) 的育兒(er) 能力，比如采集為(wei) 主的婦女可以在住處附近活動，便於(yu) 同時照顧孩子，而肉食對群體(ti) 的營養(yang) 也是重要的，有效的打獵則要求更強的體(ti) 力和技巧。 被哺育的幼兒(er) 的大腦還遠未發育完全， 這樣它與(yu) 父母親(qin) 的後天接觸就有了先天的維度，它(他或她)的早年經曆就從(cong) 根本上塑造了它後來的意識結構和終生行為(wei) ，以至於(yu) 能夠形成關(guan) 於(yu) 這種經曆的顯性或隱性的長期記憶。 由此，父母的養(yang) 育之恩就可能被成年後的子女意識到，從(cong) 而形成回報意識。

從(cong) 全局看，正是生養(yang) 孩子的特殊困難逼迫人類發展出更深長的時間意識， 以記住過去的知識、經曆，有效地籌劃將來、實施預想。於(yu) 是，這人就懂得更精細的權衡，能夠更悠長地計劃和回報，由此而有倫(lun) 理和道德感，乃至美感和神聖感。他也就成為(wei) 了一個(ge) 完整意義(yi) 上的人。所以孔子講:“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”(《禮記•中庸》)儒家的全部學說的根子，就紮在這使人成為(wei) 人的親(qin) 親(qin) 而人——仁裏。由此看來，構成家庭的夫婦和親(qin) 子關(guan) 係既不是單由性欲造就， 也不隻是文化造就，而是與(yu) 人類的時間意識本性內(nei) 在地關(guan) 聯著的。

參考文獻:

[1]丁守和.中國近代啟蒙思潮(中卷).北京:社會(hui) 科學文獻出版社.1999.

[2]吳虞.吃人與(yu) 禮教[J].新青年，第六卷第六號，1919:580.

[3]唐俟(魯迅).我們(men) 現在怎樣做父親(qin) ? [J].新青年第六卷第六號，1919:556.


[4]Jane English: “What Do Grown Children Owe Their Parents?”， in Having Children: Philosophical andLegal Reflections on Parenthood， edited by Onora O’Neil & William Ruddick， New York: Oxford University Press， 1979， pp. 351-356.

[5]Conrad P. Kottak， Anthropology: The Exploration of Human Diversity(twelfth edition)， New York: McGraw Hill Companies， 2008.

[6] 參見Inbreeding， Incest， and the Incest Taboo: The State ofKnowledge at the Turn of the Century， edited by A. P. Wolf & W. H. Durham， Stanford， California: Stanford University Press， 2005.


[7]Conrad P. Kottak， Anthropology: The Exploration of Human

Diversity.

[8]張祥龍.孝道時間性與(yu) 人類學[J].中州學刊，2014(05).

責任編輯：柳君