先秦尚書(shu) 學的再認識

作者：薑廣輝、程曉峰

來源：《中國哲學史》2016年2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿二丁未

           耶穌2016年9月22日

作者簡介：薑廣輝，程曉峰，湖南大學嶽麓書(shu) 院。

標題注釋：本文係國家社會(hui) 科學基金2010年重大招標項目“中國經學史”(項目批準號10&ZD058)的階段性成果。

《尚書(shu) 》於(yu) 儒家經典中最為(wei) 古老，也最難懂。從(cong) 語言文字而言，韓愈、朱熹等人已明白承認它的一些篇章“佶屈聱牙”“已不可解”。而從(cong) 思想內(nei) 容而言，其所記多為(wei) 上古帝王的為(wei) 治“心法”，因而為(wei) 後世學者追溯“道統”“治統”的主要憑借。唐代劉知幾對《尚書(shu) 》評價(jia) 甚高，認為(wei) 《尚書(shu) 》是“七經之冠冕，百氏之襟袖。凡學者必先精此書(shu) ，次覽群籍。”(《史通》卷四《斷限》)

近現代學者對於(yu) 《尚書(shu) 》的研究，大體(ti) 有兩(liang) 個(ge) 方向，一是關(guan) 於(yu) 思想史的研究，因為(wei) 學者不能完全看懂《尚書(shu) 》文獻，因而多為(wei) 尋章摘句、斷章取義(yi) 式的評論和議論，所作結論或不免偏頗。二是關(guan) 於(yu) 語法學的研究，因為(wei) 所作是純粹語法類型、結構的研究，這對於(yu) 想要閱讀《尚書(shu) 》經典文本的讀者而言，還不能起到一種“導讀”的作用。職是之故，筆者主張，今後的尚書(shu) 學研究，應注意思想史與(yu) 語言學的結合。

一、《尚書(shu) 》：一種失落的“雅言”體(ti) 係

以筆者之見，中國自古以來的漢語文獻，有三個(ge) 語言體(ti) 係：一是以今文《尚書(shu) 》為(wei) 代表的“老古文”語言體(ti) 係；二是春秋末至清末的“古文”(也可稱“新古文”)語言體(ti) 係，三是晚近的“白話文”語言體(ti) 係。筆者使用“老古文”和“古文”的提法，是借鑒滿語“老滿文”“新滿文”的概念。

學者早已談到過《尚書(shu) 》文體(ti) 的特殊性，早在唐代，韓愈《進學解》便稱：“周《誥》殷《盤》，佶屈聱牙。”韓醇注：“聱，《廣雅》謂不入人語也。”韓愈是唐宋古文八大家之首，在他看來，像《尚書(shu) 》中類似《盤庚》三篇、《康誥》《大誥》之類文字，艱澀難懂，已經不能融入人們(men) 的語言體(ti) 係之中了。宋代大儒朱熹也曾說：“如《盤庚》諸篇已難解，而《康誥》之屬則已不可解矣。”(《朱子語類》卷七十八)有鑒於(yu) 《尚書(shu) 》文體(ti) 的特殊性，今人譚家健先生曾專(zhuan) 門提出“《尚書(shu) 》體(ti) ”的概念，得到學者的讚同①。然愚見以為(wei) ，此概念尚不足以反映《尚書(shu) 》文體(ti) 的曆時性特點，以及它與(yu) 後世成熟古文的重大區別，因而特別標出它是與(yu) 春秋末以後的“古文”甚不相同的“老古文”。

《尚書(shu) 》是中國上古時代的曆史檔案文書(shu) ，記言兼記事。體(ti) 裁有典、謨、訓、誥、誓、命等。《尚書(shu) 》所使用的語言主要是岐周地區的方言，因為(wei) 岐周地區在西周時為(wei) 全國的政治中心，此地區的方言也便成了“雅言”(正言)，亦即當時的官話。我們(men) 今日所見的今文《尚書(shu) 》所反映的正是當時“雅言”的語言體(ti) 係。這種“雅言”的語言體(ti) 係不僅(jin) 關(guan) 乎文字的讀音，也關(guan) 乎字法(用字習(xi) 慣)、句法(文句語法)等。

今天在人們(men) 的文化生活中，通行的是白話文。除少數古典文化研究者之外，社會(hui) 上的大多數人已基本不懂古文。同理，春秋末以至清末的人們(men) ，除少數研究經典的研究者之外，社會(hui) 上的大多數人也已不懂今文《尚書(shu) 》各篇的語言。關(guan) 於(yu) 中國現代白話文的興(xing) 起，是由於(yu) 書(shu) 寫(xie) 文體(ti) 與(yu) 日常語體(ti) 嚴(yan) 重脫離，胡適等人極力倡導改變文風，用日常語體(ti) 的白話寫(xie) 作，由此而有白話文。但是，究竟是什麽(me) 時候，以《尚書(shu) 》為(wei) 代表的西周“雅言”體(ti) 係被一種更為(wei) 進步的語言體(ti) 係完全代替了呢?我們(men) 判斷這個(ge) 過程發生在春秋前中期。遺憾的是，關(guan) 於(yu) 這段時期的曆史文獻基本是空白，我們(men) 所熟知的《春秋》《左傳(chuan) 》《國語》《管子》等都是春秋末期以後之人寫(xie) 的。這些書(shu) 已經屬於(yu) 一種成熟的古文文體(ti) 了。

推測西周“雅言”體(ti) 係失落的原因是：在西周滅亡之後，周平王帶著大批移民東(dong) 遷洛陽。岐周地區為(wei) 秦人所占據。秦人自發展其本族的文化，原本的岐周文化漸趨式微。《毛詩·蒹葭小序》稱：《蒹葭》“刺(秦)襄公也。未能用周禮，將無以固其國焉。”這是說秦人並沒有繼承周人的文化。而周平王東(dong) 遷洛陽之後，周王朝逐漸淪落，地位有如小國，失去了話語權。其原有的文化則可能被齊、晉等大國文化所淹沒。

我們(men) 從(cong) 漢代揚雄的《方言》一書(shu) 看，即使到了漢代大帝國建立之後，各地的方言區別仍然甚大。想見春秋初中期諸侯林立之時，各地方言的區別更大。但是，春秋時期，在齊國、晉國作為(wei) 霸主國長期主盟期間，各諸侯國之間頻繁的政治文化交流，經過兩(liang) 百多年的時間，到了春秋末期催生了一種新的較為(wei) 通用的語言文化體(ti) 係，就是我們(men) 所看到的孔子、墨子、老子等人的“之乎者也矣焉哉”的語言體(ti) 係。這種新的語言體(ti) 係與(yu) 以《尚書(shu) 》為(wei) 代表的語言體(ti) 係相比，不啻是那時的“白話文”。

筆者將今文《尚書(shu) 》“語言”與(yu) 春秋末之後的“語言”看作兩(liang) 種語言體(ti) 係，那為(wei) 什麽(me) 兩(liang) 千多年來無人提出類似的看法呢?筆者以為(wei) 有兩(liang) 個(ge) 原因：第一是代表中國主流文化的儒學學者一直強調自己是先王文化的守護者和繼承者，儒家經師一代代傳(chuan) 承，大體(ti) 上了解《尚書(shu) 》文字的意涵。第二是古人得益於(yu) 《爾雅》這部訓詁學寶典，學者通過它可以大致讀懂這部書(shu) 。假如沒有這兩(liang) 個(ge) 因素，《尚書(shu) 》突然被發現於(yu) 後世社會(hui) ，那學者視之將不啻“天書(shu) ”也!

明胡廣《書(shu) 經大全·原序》引南宋葉夢得之語說：“《尚書(shu) 》文皆奇澀，非作文者故欲如此。蓋當時語自爾也。”這是說，《尚書(shu) 》所錄乃是當時人的語言，為(wei) 人所共曉。由於(yu) 時代變遷，語言改變，後人覺得奇澀難懂了。《尚書(shu) 》究竟怎樣難懂，為(wei) 什麽(me) 說它與(yu) 後世古文屬於(yu) 兩(liang) 種不同的語言體(ti) 係?

為(wei) 了追索“老古文”轉向“新古文”的過程，筆者選用幾個(ge) 關(guan) 鍵字來加以比較：

今文《尚書(shu) 》和《易經》中皆無“者”字、“也”字，“者”字、“也”字應出現在春秋以後的文本中。

《逸周書(shu) 》真偽(wei) 問題，曾引起學術界的廣泛討論，梁啟超曾說此書(shu) “真偽(wei) 參半”。依筆者的意見，此書(shu) 是先秦古籍當無疑義(yi) ，它應該是西周文獻與(yu) 東(dong) 周文獻的混編。其中如《祭公》篇，當為(wei) 西周“老古文”之遺存，《禮記·緇衣》所引《葉公之顧命》即是此篇。而其中的《太子晉》一篇所記內(nei) 容為(wei) 師曠與(yu) 周太子晉(約前565-前549年)的對談，此篇已是典型的“新古文”的文體(ti) ，太子晉去世時，孔子甫三歲。而這時“新古文”的文體(ti) 已經成型。

以上述關(guan) 鍵字的辦法檢驗，《逸周書(shu) ·祭公》篇有“厥”字4個(ge) ，“其”字4個(ge) ，並無“者”字和“也”字，符合西周“老古文”文體(ti) 的特征；而《太子晉》篇無“厥”字，“其”字13個(ge) ，而有“也”字3個(ge) ，“者”字6個(ge) ，符合春秋末以後“新古文”文體(ti) 的特征。

當然，我們(men) 這樣討論“老古文”與(yu) “新古文”的區別，不免太過簡約化。

清代姚際恒曾諷刺偽(wei) 作《古文尚書(shu) 》隻是簡單模仿，“字法則如以‘敬’作‘欽’，‘善’作‘臧’，‘治’作‘義(yi) ’作‘亂(luan) ’，‘順’作‘若’，‘信’作‘允’，‘用’作‘庸’，‘汝’作‘乃’，‘無’作‘罔’，‘非’作‘匪’，‘是’作‘時’，‘其’作‘厥’，‘不’作‘弗’，‘此’作‘茲(zi) ’，‘所’作‘攸’，‘故’作‘肆’之類是也。”③姚際恒的意思是說，《尚書(shu) 》與(yu) 春秋末期以後的古文用字習(xi) 慣有很大的不同，如春秋末期以後的古文當用“善”“信”“其”“故”等處，而《尚書(shu) 》會(hui) 用“臧”“允”“厥”“肆”之類字。

其實，姚際恒所舉(ju) 例字仍嫌過於(yu) 簡單。筆者瀏覽今文《尚書(shu) 》一遍，便拈出許多新例證，今列表如下：

此表之列，旨在說明“老古文”之用字習(xi) 慣大不同於(yu) 我們(men) 所常見的古文。所舉(ju) 之例，不免掛一漏萬(wan) 。而選入表中之字，有許多又是多義(yi) 字，這裏僅(jin) 列其主要意義(yi) 。總而言之，這裏所談的今文《尚書(shu) 》字法的特殊性，還屬於(yu) 一種提示性、表象性的陳述。

其實，以今文《尚書(shu) 》為(wei) 代表的“老古文”，還有其句法的許多特殊性，此一領域非筆者所長，亦非本書(shu) 所要討論的內(nei) 容。有興(xing) 趣的朋友可參看錢宗武教授的《今文〈尚書(shu) 〉語法研究》一書(shu) 。

二、《尚書(shu) 》：一段幸存的上古記憶

《尚書(shu) 》是關(guan) 於(yu) 虞夏、商、周的上古史文獻。若沒有這部書(shu) ，那中國的文明史會(hui) 縮短一兩(liang) 千年。秦始皇焚書(shu) ，幾乎把這一大段曆史完全從(cong) 中國人的記憶中抹去。而這門學術之所以不絕如縷，傳(chuan) 承下來，完全有賴於(yu) 秦漢之際的伏勝。鑒於(yu) 伏勝對傳(chuan) 承中國文化的巨大功績，後來曾有人提議，應該用黃金為(wei) 他鑄造遺像。⑤

從(cong) 思想史的角度來說，《尚書(shu) 》中有哪些重要的曆史文化資源呢?筆者提出如下幾項：

(一)“堯舜禪讓”

今文《尚書(shu) ·堯典》等篇中講了“堯舜禪讓”，即堯將帝位讓給舜的事情經過。前輩學者顧頡剛提出“禪讓”是戰國學者想象的烏(wu) 托邦觀點。筆者認為(wei) ，關(guan) 於(yu) “堯舜禪讓”這個(ge) 問題，關(guan) 係到對上古傳(chuan) 說(口傳(chuan) 曆史)的理解，也關(guan) 係到中華民族一直推崇的“天下為(wei) 公”的傳(chuan) 統價(jia) 值觀，有再討論之必要。

顧先生不僅(jin) 否認上古有過“堯舜禪讓”之事，也否認曾有堯、舜其人，甚至認為(wei) 大禹隻是一條蟲。顧先生奉行文獻考證的邏輯，這個(ge) 邏輯是這樣的：如果某人被視為(wei) 上古的重要人物，而在可以考信的上古文獻中卻沒有關(guan) 於(yu) 他的記載，可以認為(wei) 此人不曾存在。他認為(wei) ，堯、舜的名字，不曾在孔子之前的文獻中出現，如《詩經》中隻提禹之名，而無堯、舜之名。今文《尚書(shu) 》中除《堯典》《皋陶謨》二篇之外，也隻提禹之名，而無堯、舜之名。堯、舜的名字隻是到了孔子的時代才出現。而《堯典》《皋陶謨》等篇，他認為(wei) 是戰國末期的人所撰作的。所以堯、舜及其事跡是後世學者虛構出來的。

顧先生所奉行的文獻考證邏輯是自洽的，他的考證是可以重複的，你按照他的方法再去考證，基本也是如此。這是值得我們(men) 肯定的。

問題在於(yu) ，“堯舜禪讓”是關(guan) 乎政治權力轉移的重大事件，講堯舜，必講“堯舜禪讓”，堯、舜其他可稱道的標識性事跡並不多。而今天我們(men) 能確認的孔子之前的古籍，隻有三種：一、今文《尚書(shu) 》；二、《詩經》；三、《易經》(指卦爻辭部分)。而這三種書(shu) 皆有特定的體(ti) 裁限製，並不是通史類著作。今文《尚書(shu) 》除《堯典》《皋陶謨》之外，主要是以西周為(wei) 主的曆史檔案，這樣的體(ti) 裁似乎與(yu) “堯舜禪讓”之事“不搭”；《詩經》，是古代詩歌總集，無論是《商頌》《周頌》《大雅》、十五國《風》等，都與(yu) “堯舜禪讓”之事“不搭”；《易經》是以筮辭形式呈現的，也與(yu) “堯舜禪讓”之事“不搭”。這三部書(shu) 中，除今文《尚書(shu) 》中的《堯典》《皋陶謨》之外，沒有講“堯舜禪讓”之事，甚至沒有講到堯、舜的名字，是可以理解的。

而此一時期，史官以文字的形式記錄史事，也隻是起步階段，而大量的以文字著書(shu) ，包括以文字追述以往曆史的時代尚未正式開啟。

顧先生關(guan) 於(yu) “禪讓”是戰國學者想象的烏(wu) 托邦的觀點，與(yu) 他的“層累地造成的中國古史”的著名假設是連在一起的。他曾說：

《詩經》和《尚書(shu) 》(除首數篇)中全沒有說到堯、舜，似乎不曾知道有他們(men) 似的；《論語》中有他們(men) 了，但還沒有清楚的事實；到《堯典》中，他們(men) 的德行政事才粲然大備了。因為(wei) 得到了這一個(ge) 指示，所以在我的意想中覺得禹是西周時就有的，堯、舜是到春秋末年才起來的。越是起得後，越是排在前麵。等到了伏犧、神農(nong) 之後，堯、舜又成了晚輩，更不必說禹了。我就建立了一個(ge) 假設：古史是層累地造成得的，發生的次序和排列的係統恰是一個(ge) 反背。(顧頡剛《古史辨》第一冊(ce) 《自序》)

這種上古史觀直到今天仍在曆史學界具有很大的影響。而我們(men) 認為(wei) ，顧先生根據古代文獻寫(xie) 本的晚出來否定中國早期的曆史，這種思想方法值得再加檢討。

我們(men) 知道，世界各個(ge) 民族開始都沒有文字。沒有文字不等於(yu) 沒有曆史。各民族早期的曆史是依靠一代一代人口耳相傳(chuan) 的。文字的發明、完善、普及，以及書(shu) 寫(xie) 工具的方便製作，需要一個(ge) 很長的曆史發展時期。開始人們(men) 隻是以文字記載切近之事。待此一民族文化有了相當的發展之後，才有可能用文字去追記較遠的曆史。由此而有一個(ge) 從(cong) 口傳(chuan) 曆史到成文曆史的過程。《尚書(shu) 》中常有這樣的話，如《堯典》“曰若稽古”、《洪範》“我聞在昔”、《呂刑》“若有古訓”，表明這些典籍都是從(cong) 口傳(chuan) 曆史轉化為(wei) 成文曆史的。

華夏民族由於(yu) 曆史上從(cong) 未間斷聚族生活，集體(ti) 保持著遠古的記憶。中國上古史多為(wei) 傳(chuan) 說性質，但這種傳(chuan) 說又與(yu) 其他民族的古代神話傳(chuan) 說不同，多有遠古社會(hui) 真實的史影在，以致古代關(guan) 於(yu) 有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神農(nong) 氏、軒轅氏的傳(chuan) 說，多與(yu) 摩爾根所述西方原始社會(hui) 各階段的發展相吻合。

其實，今文《尚書(shu) 》中是有關(guan) 於(yu) 堯、舜事跡的記載的，這也就是顧先生所說的“《尚書(shu) 》首數篇”，但顧先生為(wei) 了論證他的“層累地造成的中國古史”的假設，是先把“《尚書(shu) 》首數篇”排除在外，斷定這些篇章是戰國後期的人撰作的。在他看來，若證明堯、舜的存在，隻有“《尚書(shu) 》首數篇”的證據還不夠，必須《尚書(shu) 》其他篇也提到，或《詩經》其他篇也提到才算數。

我們(men) 承認，今文《尚書(shu) 》首數篇關(guan) 於(yu) 堯、舜、禹等人物及其事跡的記載，不是當時人的實錄，而是後人的追述。但《堯典》《皋陶謨》等篇究竟成書(shu) 於(yu) 什麽(me) 時代，真的要晚出於(yu) 戰國末期嗎?《堯典》《皋陶謨》晚出於(yu) 戰國末期的說法，隻是顧先生的一個(ge) 猜測，不曾有任何論證。幾十年來，許多學者信從(cong) 顧先生的看法，但也隻是簡單信從(cong) ，也不曾有任何論證。

我們(men) 必須說，這個(ge) 看法是非常武斷的。在我們(men) 看來，今文《尚書(shu) 》首數篇，如《堯典》《皋陶謨》等在孔子之前，就已經完成了。根據是什麽(me) ?

一是根據它的文體(ti) 。這就是我們(men) 在前麵所說的，以今文《尚書(shu) 》為(wei) 代表的語言體(ti) 係，在字法、句法上，與(yu) 春秋末至清末“古文”的語言體(ti) 係有非常大的不同，我們(men) 稱之為(wei) “老古文”。而《堯典》《皋陶謨》的書(shu) 寫(xie) 年代，雖然有可能晚於(yu) 殷《盤》周《誥》的書(shu) 寫(xie) 年代，但它是運用“老古文”書(shu) 寫(xie) 的則無疑義(yi) 。若是戰國人所寫(xie) ，他需要有模擬“老古文”文體(ti) 的動機。即使有此動機，若成功模擬“老古文”文體(ti) ，也並非是一件容易的事。

二是依據諸子百家的資料。顧先生有鑒於(yu) “《詩經》和《尚書(shu) 》(除首數篇)中全沒有說到堯、舜”，而否定曆史上曾有堯舜其人，堯、舜、禹及其事跡純粹是春秋末期以後人的杜撰。但先秦諸子幾乎都談堯舜。雖然未必全相信“堯舜禪讓”之事，但還是認為(wei) 上古曾有堯、舜、禹其人的。這說明，堯、舜、禹及其事跡乃是諸子百家共有的曆史傳(chuan) 說。如果不是這樣，堯、舜、禹及其事跡，乃由一家所杜撰，而為(wei) 大家所共信，那幾乎是不可能的。

《論語·堯曰》載：“堯曰：‘谘!爾舜!天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”又載：“曰：‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告於(yu) 皇皇後帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬(wan) 方；萬(wan) 方有罪，罪在朕躬。’”這兩(liang) 段話都是《尚書(shu) 》中的內(nei) 容，前者述堯之言，後者述湯之言。這些資料在孔子之前已經存在，而不是孔子的杜撰。雖然這裏並未講“堯舜禪讓”之事，但無疑認為(wei) 堯、舜、禹其人在上古曾經存在。

《墨子·尚賢下》：“昔者舜耕於(yu) 曆山，陶於(yu) 河瀕，漁於(yu) 雷澤，灰於(yu) 常陽。堯得之服澤之陽，立為(wei) 天子，使接天下之政，而治天下之民。”《墨子·尚賢下》明確堯舜之間有“禪讓”之事。

近年出土的《郭店楚墓竹簡》中有一篇《唐虞之道》，是讚揚“堯舜禪讓”的。學者多認為(wei) 此篇是子思一派的文獻，其中說：“唐虞之道，禪而不傳(chuan) 。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳(chuan) ，聖之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此。”

《孟子》中有多處談到“堯舜禪讓”之事，如說：“昔者堯薦舜於(yu) 天而天受之。”(《萬(wan) 章上》)“舜受堯之天下，不以為(wei) 泰。”(《滕文公下》)“堯老而舜攝也。《堯典》曰：‘二十有八載，放勳乃徂落。’”(《萬(wan) 章上》)孟子的根據就是《堯典》。子思、孟子是讚賞“堯舜禪讓”，但“堯舜禪讓”說並非他們(men) 創說的，而是先前就有的傳(chuan) 說，至少在孟子之前，《堯典》已經存在。

《荀子》承認堯、舜、禹是上古時期的一脈相承的“聖王”，但在曆史上是否存在“堯舜禪讓”問題，似乎持依違兩(liang) 可的立場。一方麵他批評子思、孟子“略法先王而不知其統”，認為(wei) 堯、舜、禹之間繼統，是因為(wei) 舜和禹本來就處於(yu) 三公的重要位置，繼統是自然而然的，並不是由於(yu) 堯和舜的“禪讓”。另一方麵在他所作的向民間宣傳(chuan) 的通俗歌謠中，宣揚“堯舜禪讓”之事，《成相篇》說：“請成相，道聖王，堯舜尚賢身辭讓。……堯讓賢，以為(wei) 民，泛利兼愛德施均。……堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治。……舜授禹，以天下，尚得推賢不失序。”荀子之所以在向民間宣傳(chuan) 的《成相篇》中宣揚“堯舜禪讓”之事，是因為(wei) 關(guan) 於(yu) “堯舜禪讓”的傳(chuan) 說早已為(wei) 民間所熟悉。

以上是先秦關(guan) 於(yu) “堯舜禪讓”的文獻資料。而在戰國時的燕國還上演了一場現實版的“禪讓”。燕王噲(?-前314年)聽信謀臣建議，效法堯讓位於(yu) 許由、禹讓位於(yu) 伯益的故事(燕王噲博虛名是真，“讓賢”是假)，讓國於(yu) 燕相子之(?-前314年)，結果引發燕國內(nei) 亂(luan) 外患，燕王噲、子之皆死於(yu) 這場禍亂(luan) 之中。燕國讓國所人為(wei) 造成的禍亂(luan) 教育了當時的人們(men) ，也因此學者一度諱言“堯舜禪讓”之事。甚至將堯、舜、禹的繼統作了相反的解釋。如《史記·五帝本紀》正義(yi) 引《汲塚(zhong) 竹書(shu) 》雲(yun) ：“舜囚堯於(yu) 平陽，取之帝。”《韓非子·說疑》有“舜倡(逼)堯，禹倡(逼)舜”之語。

然而，後世也有人懷疑《汲塚(zhong) 竹書(shu) 》的整理者作偽(wei) ，如明代張萱《疑耀》卷六說：“餘(yu) 按《竹書(shu) 紀年》出於(yu) 魏晉間，是時魏、晉得國無不篡弑者，知無以自解於(yu) 世，而逢君之臣偽(wei) 撰此書(shu) ，為(wei) 主分謗耳。”又如清王琦《李太白集注》卷三謂：“六朝君臣之間，多有慚德，乃偽(wei) 造此辭，謂古聖人已有行之者，以自文飾其過歟?”

那麽(me) ，實際的情況是怎樣的呢?我們(men) 認為(wei) ，討論這個(ge) 問題應該結合當時的社會(hui) 性質來談。現在，我們(men) 比前人能更清楚地認識當時社會(hui) 的本質。堯舜時代是原始社會(hui) 時期，那時人們(men) 更重視氏族的群體(ti) 安全與(yu) 發展，家庭觀念服從(cong) 於(yu) 氏族觀念。私有製尚未產(chan) 生，國家也沒有形成。堯、舜、禹應該隻是部落聯盟的領袖。部落聯盟的領袖是由各部落公推出來的。曆史上關(guan) 於(yu) “堯舜禪讓”的傳(chuan) 說，所反映的正是中國原始社會(hui) 時期部落聯盟領袖選舉(ju) 的“史影”。但這個(ge) 傳(chuan) 說被春秋戰國時期的各派學者作了不同的渲染與(yu) 詮釋，並試圖影響於(yu) 當時的社會(hui) 政治。

筆者之所以更相信這種“史影”說，是認為(wei) 這種“史影”說更符合人類社會(hui) 發展的一般規律。而《禮記·禮運》所記孔子關(guan) 於(yu) “大同”的較為(wei) 全麵的論述，若無原始社會(hui) “天下為(wei) 公”的若幹史影，孔子無論多麽(me) 聖聰，又如何概括得如此精到呢?《禮記·禮運》雲(yun) ：

孔子曰：“大道之行也，與(yu) 三代之英，丘未之逮也，而有誌焉。大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yang) ，男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”

其中所雲(yun) “天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”雲(yun) 雲(yun) 不正是對堯、舜、禹“禪讓之事”的概括嗎?當時若無堯、舜、禹“禪讓之事”，孔子的“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”，又從(cong) 何說起呢?

南宋胡安國的《春秋傳(chuan) 》，受到後世學者的重視，元代以後被作為(wei) 科舉(ju) 考試的官方定本。此書(shu) 甚至與(yu) 《春秋》三傳(chuan) 並列，被稱為(wei) “《春秋》四傳(chuan) ”。胡安國《春秋傳(chuan) 》的一個(ge) 重要特點就是反複講“天下為(wei) 公”。但他所講的“天下為(wei) 公”不是從(cong) 社會(hui) 製度的意義(yi) 上講的，而是從(cong) 社會(hui) 正義(yi) 的角度講的。他把“選賢與(yu) 能，講信修睦”作為(wei) “天下為(wei) 公”的具體(ti) 內(nei) 涵。

有鑒於(yu) 此，筆者以為(wei) ，“天下為(wei) 公”是中華文化的價(jia) 值理想，而否定了“堯舜禪讓”之事，就等於(yu) 間接否定了“天下為(wei) 公”的價(jia) 值理想。

客觀地說，原始時代的“公天下”社會(hui) 已經一去不複返了，那時的政體(ti) 和製度不可能再適用於(yu) 後世的“家天下”社會(hui) 。後世如王莽、曹丕、司馬炎等以所謂“禪讓”來作為(wei) 他們(men) 篡權的遮羞布。但此後的曆史學家從(cong) 來就沒有將他們(men) 的行為(wei) 與(yu) “堯舜禪讓”混為(wei) 一談。

(二)“敬畏”理念

世界上如佛教、道教、基督教等宗教，各自的神話內(nei) 容、宗教教義(yi) 、宗教儀(yi) 式等雖然十分不同。但卻有一種共同的精神，那就是“敬畏”。作為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 主流思想的儒學沒有類似佛教、道教、基督教那種宗教組織，看上去很不像宗教，但卻保有類似宗教的那種“敬畏”的人生態度。那麽(me) ，儒學是如何做到這一點的呢?我們(men) 以為(wei) ，《尚書(shu) 》一書(shu) 或許能給我們(men) 提供它的答案。

1.“天命”信仰。從(cong) 上古以來，中國人就有這樣的觀念，認為(wei) 天高高在上，時刻注視民間，能賞善而罰惡，尤其重視統治者的行為(wei) ，所以《皋陶謨》陳述堯舜時代的觀念說：“天命有德……天討有罪……”《湯誓》記載商湯伐桀，乃是替天伐暴：“有夏多罪，天命殛之，桀之多罪，天命我誅殛之。”《盤庚》篇記載商王盤庚之語說：“先王有服，恪謹天命。”

周朝建立後，周人同樣相信“天命”，並用“天命”思想來解釋周王朝的政策，奉勸殷商遺民順應天命，接受周王朝的統治。《尚書(shu) ·多方》篇載周公以王命告誡殷遺民說：“爾乃不大宅天命，爾乃屑播天命。”對於(yu) 周貴族自身，周公則強調繼承先王明德，以保天命之永久。如《君奭》篇載周公告召公之語說：“天命不易，天難諶，乃其墜命。”這裏，周公講“天難諶”，並不是說“天命”不存在，而是不能確信“天命”是否永遠會(hui) 保佑周族人。

2.“天威”觀念。周文化開啟了華夏王朝政治的正統文化，其政治的法理根據便是“天”，而“天”給人的印象，與(yu) 其說是可愛的，不如說是威嚴(yan) 的，於(yu) 是而有“天威”的觀念。

周武王死後，周公和召公輔佐年幼的成王。《君奭》篇記錄了周公對召公的談話，其中四次用了“天威”一詞。而在《顧命》一篇中，成王臨(lin) 終前召顧命大臣交代後事，其中也講到“在後之侗(童，指年輕人)，敬迓天威，嗣守文、武大訓，無敢昏逾。”在《呂刑》這篇講刑法的文獻中，也講到實行刑法乃是“嚴(yan) 敬天威”。對“天威”的敬畏，反映了當時周族貴族之間的一種文化心理。我們(men) 以前認為(wei) ，周族貴族強調“天威”，是為(wei) 了嚇唬殷商遺民和王朝小民的，其實周貴族本身也是相信“天威”的。對這種相信“天威”的文化心理，我們(men) 不能簡單以一種“迷信”來看待，應該說，周人對待自然和人事，對於(yu) 當前和未來懷有一種可貴的“敬畏”心理。

3.教人敬畏。《尚書(shu) 》作為(wei) 上古社會(hui) 的貴族子弟教材，很重要的一點，在於(yu) 教人要有“敬畏”之心。這種“敬畏”之心，通常以“敬”“畏”“不敢”等觀念來表述。在我們(men) 看來，這種“敬畏”之心乃是中華文化深層意識的表述。

《尚書(shu) 》對於(yu) “敬”的論述，分為(wei) “修己之敬”“事天之敬”“臨(lin) 民之敬”“治事之敬”四個(ge) 方麵：第一，修己之敬。如《尚書(shu) ·召誥》說：“王敬作所，不可不敬德。”王者當以“敬”作所，即在任何處所皆不可不敬德。第二，事天之敬。如《立政》篇說：“以敬事上帝。”這方麵的資料甚多，茲(zi) 不詳述。第三，臨(lin) 民之敬。中國文化自古以來，便有一種“天民一理”的思想。天心見於(yu) 民心，民心即是天心。有土之君既要“敬天”，也要敬民，決(jue) 不能造成君主與(yu) 人民的對立。《康誥》載成王告衛侯康叔之語說：“敬哉，天畏棐忱，民情大可見。”意思是：天威雖可畏，常輔至誠之人。觀民情即可知天心。第四，治事之敬。古人言“敬事”，猶今人言“敬業(ye) ”。要對所從(cong) 事的職業(ye) 持慎重、認真之態度，不能出現差錯。尤其是對於(yu) 關(guan) 係國計民生的大事，更不能疏忽。《尚書(shu) 》開篇《堯典》即記載堯“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。”《洪範》記載武王滅商後訪商之舊臣箕子，箕子授洪範九疇，其第二項便是“敬用五事”，所謂“五事”：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。這是講“敬事”之人所應有的態度。

《尚書(shu) 》對於(yu) “畏”的論述，也有很多。天威可畏，因其可畏而畏之，謂之順德。不以天可畏而不畏之，謂之逆德。殷先王懂得畏天威，從(cong) 而有善德。《尚書(shu) ·湯誓》載商湯伐夏桀之誓詞說：“予畏上帝，不敢不正。”到了殷中宗太戊時也同樣敬畏天威。所以《尚書(shu) ·無逸》載周公之語說：“我聞曰：昔在殷王中宗，嚴(yan) 恭寅畏天命。”然而到了殷商末年，紂王無道，無視天之譴告，不畏可畏之天，怙惡不悛，成為(wei) 惡德之人。

周室代商之後，統治階層特別強調這種敬畏“天威”的態度，《尚書(shu) ·多士》載成王語說：“惟天明畏。”周貴族通過殷、周鼎革事件認識到民心向背的重要，小民也是碞險可畏的，《尚書(shu) ·召誥》載召公之語說：“顧畏於(yu) 民碞。”

“敬畏”具體(ti) 表現為(wei) 多種“不敢”：第一，不敢違抗天帝命令。這種情況多指王者而言。我們(men) 或許可以說，這是統治集團表達其意誌的一種巧妙方式，而王者(或準王者)正是通過類似的方式，借“天威”來增加自己的權威。如《湯誓》載商湯之語說：“予畏上帝，不敢不正。”《大誥》載成王之語說：“予惟小子，不敢替上帝命。”這種方式也就是《周易·觀》卦彖傳(chuan) 所說的“聖人以神道設教，而天下服矣”。第二，不敢背棄先王事業(ye) 。《周書(shu) 》中所言之“先王”，通常是指文王、武王而言。所謂不敢背棄先王事業(ye) ，其主體(ti) 乃是指周貴族全體(ti) 而言的。《大誥》載成王之語說：“予不敢不極卒寧王圖事。”這樣一種“不敢”，對後世統治階層而言，便是要恪守祖訓，遵循先王所製定的大政方針來治理國家，防止自亂(luan) 紀綱法度，以免新興(xing) 政權脫離正常運行的軌道。第三，不敢侮鰥寡。所謂“鰥寡”，概指孤獨窮苦之民。王者應心存仁愛之心，對之加意體(ti) 恤，使他們(men) 不至流離失所。王者有此仁心，自然會(hui) 獲得國人歡心，而得人心所以得天下。所以《尚書(shu) 》不厭其煩地講述這個(ge) 道理，如《康誥》載成王告衛侯康叔說：“克明德慎罰，不敢侮鰥寡。”第四，不敢自求安逸，不敢沉湎於(yu) 酒。人之失德多因誘惑而起，而“誘惑”總與(yu) 逸樂(le) 有關(guan) 。如耽於(yu) 安逸，沉湎酒色，樂(le) 於(yu) 遊遨田獵等，若帝王染此惡習(xi) ，多有身敗名裂、亡國亡家之痛。所以《尚書(shu) ·酒誥》說：“不敢自暇自逸。……罔敢湎於(yu) 酒。”

(三)“德治”思想

“德”在《尚書(shu) 》中是一個(ge) 十分重要而突出的概念，“德”與(yu) “力”是相對的，“德”指道德，“力”指實力。殷商後期，周邦逐漸強大起來，《左傳(chuan) ·襄公三十年》載北宮文子之語說：“《周書(shu) 》數文王之德曰：‘大國畏其力，小國懷其德。’”這是說，當時周邦既有道德，又有實力。但就《尚書(shu) 》而言，它主要強調的是修德。“德”與(yu) “刑”(或“罰”)也是相對的。在二者之間，《尚書(shu) 》重“德”勝過於(yu) 重“刑”(或“罰”)，如《呂刑》說：“有德惟刑。”意思是：必使有德之人為(wei) 明刑之官。有鑒於(yu) 此，我們(men) 可以將《尚書(shu) 》的政治理念稱為(wei) “德治”主義(yi) ，《尚書(shu) 》可以說是中國最早的政治教科書(shu) 。

《尚書(shu) 》為(wei) 什麽(me) 會(hui) 倡導“德治”呢?這可能與(yu) 上古社會(hui) 統治階級的政治經驗有關(guan) ，即凡一國的統治者，有德，則為(wei) 國人所愛戴，從(cong) 而國運長久；元德，則為(wei) 國人所厭棄，從(cong) 而國祚不永。這幾乎是一個(ge) 沒有例外的曆史規律。而王權既然被說成是“天”或“上帝”所命，那麽(me) ，在邏輯上，“天”或“上帝”就一定眷顧有德之人，而厭棄無德之人。所以《召誥》反複說：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”周之後世子孫要想延續周之政權，也隻有自身“修德”一條路，即如《召誥》所說：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”而在周人那裏，“天”或“上帝”的立場幾乎與(yu) 下層人民的立場是同步的，如《文侯之命》所說：“丕顯文武，克慎明德，昭升於(yu) 上，敷聞在下。”

早期儒家的最高的“德治”理想是堯舜時期，《堯典》開篇即講：“克明峻德，以親(qin) 九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬(wan) 邦。”堯能修德以感化、團結天下人，“平章百姓”，“協和萬(wan) 邦”，是千古的大聖人。“協和萬(wan) 邦”也因此成為(wei) 中華文化的核心價(jia) 值觀之一。

《尚書(shu) 》這種“德治”主張影響深遠，它成為(wei) 中國古代政治思想的一個(ge) 根深蒂固的曆史觀念。

注釋：

①錢宗武教授亦認為(wei) ：“《尚書(shu) 》的語言古奧、簡樸，是比較特殊的漢語文獻語言。”(見錢宗武《尚書(shu) 入門》第三章《尚書(shu) 的語言特點》，貴州人民出版社，1991年版)。

②《尚書(shu) 》中“者”僅(jin) 一見，《洪範》：“五者來備。”錢宗武《尚書(shu) 入門》指出，《尚書(shu) 》中“者”尚未出現。此字當是後人竄改。理由是：《後漢書(shu) ·李雲(yun) 傳(chuan) 》引“五者來備”作“五氏來備”。《荀爽傳(chuan) 》作“五韙鹹備”。章懷太子注《史記》此文，“者”作“是”(參見屈萬(wan) 裏《尚書(shu) 異文匯錄》，台灣聯經出版事業(ye) 公司)；西周今文尚未出現“者”字(《西周金文語法研究》，第203頁)。“者”字在春秋末至清末的古文語法中具有重要作用。今文《尚書(shu) 》無“者”字，表明西周語言的語法尚不完善。

③轉引自閻若璩《尚書(shu) 古文疏證》卷八。

④異體(ti) 字、正訛字，以及常見的通假字，如割=害(湯湯洪水方割)，恫=痛(乃奉其恫)，害=曷(王害不違卜)，士=事(見士於(yu) 周)，義(yi) =宜(義(yi) 爾邦君)，刑=型(小民乃惟刑用於(yu) 天下)，單=殫(今惟茲(zi) 四人昭武王惟冒丕單稱德)等不列此表中。

⑤元吳澄詩雲(yun) ：“前漢今文古，後晉古文今，若論伏勝功，遺像當鑄金。”

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