理氣與(yu) 道勢之間——從(cong) 《新編》第七冊(ce) 看馮(feng) 友蘭(lan) 對“新理學”的自我定位

作者：樊誌輝    劉晶

來源：《學習(xi) 與(yu) 探索 》2016年第6期(總第251期)

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月二十日丙子

           耶穌2016年8月22日

摘要：馮(feng) 友蘭(lan) 先生對當代中國哲學的重要貢獻就是“三史六書(shu) ”，“三史六書(shu) ”把他作為(wei) 一個(ge) 哲學家、哲學史家的雙重形象定位在中國當代哲學上。自馮(feng) 友蘭(lan) “貞元六書(shu) ”完成之日起，對馮(feng) 氏哲學的認知就聚訟不一，馮(feng) 友蘭(lan) 對自己“新理學”體(ti) 係的認識也經曆了曆史的變化。縱觀《三鬆堂全集》600餘(yu) 萬(wan) 字，馮(feng) 友蘭(lan) 對自己創建的“新理學”體(ti) 係的定位不斷變化和發展著，從(cong) 最初的高度肯定，到全麵否定，再到《新編》第七冊(ce) 的理性複歸，這種轉變有社會(hui) 環境的因素，同時也表明了馮(feng) 友蘭(lan) 的一種理性思考。從(cong) 理氣關(guan) 係到道勢問題，馮(feng) 友蘭(lan) 將“極高明道中庸”的思想貫穿始終。如果“極高明”無法“道中庸”，那麽(me) 理和道便不會(hui) 在氣中、在勢中；若僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 中庸，必然會(hui) 隨時代的不同風向旋轉，因此還必須保留“極高明”。

關(guan) 鍵詞：馮(feng) 友蘭(lan) 後期思想；《中國哲學史新編》第七冊(ce) ；“新理學”

基金項目：國家社會(hui) 科學基金重點項目“現代性問題與(yu) 中國當代哲學研究”（13AZX012）；教育部哲學社會(hui) 科學研究後期資助重大項目“現代性與(yu) 心性——現代心性儒學批判”（14JHQ003）

《中國哲學史新編》第七冊(ce) （後文簡稱《新編》第七冊(ce) ）完成於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 生命的最後時刻，用他自己的話說是本著“修辭立其誠”的態度和“海闊天空我自飛”的精神完成其人生中最後一部作品。馮(feng) 友蘭(lan) 在《新編》第七冊(ce) 第七十九章將“新理學”放在中國現代哲學的發展譜係中加以闡釋，此章與(yu) 《三鬆堂自序》《新編》第八十一章總結等文獻共同構成了把握馮(feng) 友蘭(lan) 後期自我理解的關(guan) 鍵。本文以此入手，從(cong) 理氣與(yu) 道勢兩(liang) 個(ge) 重要的向度來把握馮(feng) 友蘭(lan) 對“新理學”的自我定位。

一、從(cong) “理在事先”到“理在事中”

學界多關(guan) 注馮(feng) 友蘭(lan) 先生的早期思想，特別是“三史六書(shu) ”的研究。作為(wei) 一個(ge) 現當代哲學的研究者，我們(men) 既不能忽視馮(feng) 友蘭(lan) 早期哲學體(ti) 係的理論價(jia) 值，同樣也不能規避其在新中國成立後的轉向，正視和理解馮(feng) 友蘭(lan) 晚年的思想轉變，是全麵認知“新理學”思想體(ti) 係的重要內(nei) 容。《新編》第七冊(ce) 一直被看作是馮(feng) 友蘭(lan) 的“晚年定論”，值得注意的是第七十九章“馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學體(ti) 係”，是馮(feng) 友蘭(lan) 第一次以他者的口吻論述自己的思想，結合第八十一章的《新編》總結來看，馮(feng) 友蘭(lan) 通過簡短的話語，從(cong) “接著講”與(yu) “照著講”、理、太極、氣、政治與(yu) 社會(hui) 思想、精神境界幾個(ge) 方麵重述“新理學”體(ti) 係。

馮(feng) 友蘭(lan) 將中國哲學的論域分為(wei) 三個(ge) ，即宇宙、社會(hui) 和人生，宇宙可以引申為(wei) 天的含義(yi) ，社會(hui) 是人類群體(ti) 的生存方式，人生是個(ge) 體(ti) 的生存方式，後兩(liang) 者可以引申為(wei) 人，結合到一起，中國哲學涵蓋這些內(nei) 容的基本問題就是天和人的關(guan) 係問題。自然和人的研究各有各的方法，但是他們(men) 卻有同一個(ge) 本質問題，即共相與(yu) 殊相、一般與(yu) 個(ge) 別的關(guan) 係問題。《三鬆堂自序》中表示，哲學的一個(ge) 重要任務，是得到對於(yu) 共相的認識，共殊關(guan) 係問題是隱藏在《新理學》的理、氣、道體(ti) 、大全這四個(ge) 概念背後的核心問題。到《新編》第七冊(ce) 時，他指出這“是中國哲學界都感到有興(xing) 趣的問題，特別是共相存在的問題”，可見這一概念在馮(feng) 氏哲學中的地位。而共相與(yu) 殊相的關(guan) 係就是理與(yu) 氣的關(guan) 係。馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 對類範疇的推導和演繹出發，來辨析共相的概念，他引入荀子的“類不悖，雖久同理”，用“方之類即是方之理”的論述來說明同類事物具有相同規律。“共相就是一般，殊相就是特殊或個(ge) 別”［1］211，至於(yu) 兩(liang) 者的關(guan) 係，在不同的時期，馮(feng) 友蘭(lan) 有不同的解讀。

新中國成立前，他認為(wei) 兩(liang) 者是一對多的關(guan) 係，具有聯係性；但是共相的“有”具有特殊性，能夠存在於(yu) 殊相之外。具體(ti) 分析馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點，他認為(wei) 形而上事物的認識來源於(yu) 形而下的事物，即我們(men) 關(guan) 於(yu) 理論、知識的掌握來源於(yu) 感覺或感覺的對象，正是因為(wei) 我們(men) 對此類感覺加以分析和理解，才能進而認識形而上的事物。但是從(cong) 另一方麵看，就真際的本然性分析，形而上的“有”不依賴於(yu) 形而下的存在，隻是在實現和找尋的過程中才有所依待。因此，馮(feng) 友蘭(lan) 早期強調共相可以離開具體(ti) 事物、離開個(ge) 體(ti) 而有；亦可說，共相不存在於(yu) 時空中，具有超時空性。“具體(ti) 的東(dong) 西，人雖不知之，他亦是有。抽象的原理，人雖不知之，他亦是有。不過你不能問他有於(yu) 什麽(me) 地方，他的有不是在時間空間之內(nei) 的。”［2］244共相世界與(yu) 具體(ti) 世界相互獨立這一論述，也為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 關(guan) 於(yu) 人禽之別等其他觀點提供了理論依據。此時馮(feng) 友蘭(lan) 的著眼點多在“理在事先”“理在事上”。

新中國成立後，通過對馬克思主義(yi) 思想的學習(xi) ，馮(feng) 友蘭(lan) 關(guan) 於(yu) 共相與(yu) 殊相的問題發生了一些變化，在他的著作中引入“普遍特殊”“普遍性”等當時的流行用詞，但是語詞含義(yi) 仍為(wei) 共殊關(guan) 係。他拋棄早期共相可以離開殊相的觀點，即“理在事先”“理在事上”而轉向共相寓於(yu) 殊相之中，即“理在氣中”，同一類事物存在之理與(yu) 此類事物之間是俱有俱無的關(guan) 係，兩(liang) 者相互聯係，無法分割。馮(feng) 友蘭(lan) 此時也對前期思想有所推翻，“專(zhuan) 強調個(ge) 別與(yu) 一般的對立，而忽略了它們(men) 底在客觀事物中的統一。《新理學》那本書(shu) 底表現就是停留在這一階段的理論。”［3］923他同時也指出抽象繼承法的症結便是沒有處理好個(ge) 別與(yu) 一般的關(guan) 係問題。此後的一些檢討中，馮(feng) 友蘭(lan) 也就這一問題做了類似的自我批評。這種轉變一方麵是受馬克思主義(yi) 哲學的影響，另一方麵也是其理論本身存在矛盾。馮(feng) 友蘭(lan) 通過《三鬆堂自序》來修正部分早期哲學思想，其中最主要的內(nei) 容就是共殊關(guan) 係問題。大致可以概括為(wei) 三點：（1）人們(men) 認識事物不同的方式導致了共殊相分，兩(liang) 者本是相連的，不可割裂。（2）正確認識共相的方式是“思”，認識殊相的方式是“感覺”。（3）“共相寓於(yu) 殊相”，這一時期馮(feng) 友蘭(lan) 關(guan) 注的焦點集中在“理在事中”。

在晚年《新編》總結中， 馮(feng) 友蘭(lan) 著重討論“具體(ti) 共相”、 直覺和精神境界等問題， 並用這些概念來研究中國哲學史， 從(cong) 一定意義(yi) 上看， 這是對早期“新理學”的回歸和超越。 “共相與(yu) 一般是一類事物共同有的所以然之理， 殊相與(yu) 特殊是一類事物中的個(ge) 別分子。 隻有個(ge) 別的分子才是存在的。 一類事物共有的所以然之理， 並不是其中個(ge) 別的分子， 所以它是‘無存在’的。 在這一點上， 馮(feng) 友蘭(lan) 在當時也沒有足夠的認識。”［4］635如果說早期馮(feng) 友蘭(lan) 關(guan) 注的焦點是一般的抽象性， 那麽(me) 晚年馮(feng) 友蘭(lan) 則更加側(ce) 重於(yu) 一般的具體(ti) 性， 即具體(ti) 共相， 這一概念與(yu) 他積極學習(xi) 馬克思主義(yi) 分不開。 由此可見， 馮(feng) 友蘭(lan) 對於(yu) 共殊關(guan) 係的認知經曆了曲折的過程， 但無論是“共殊分離”， 還是“共寓於(yu) 殊”， 馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 新實在論的基礎出發， 否定共相的主觀性， 肯定兩(liang) 者的客觀性。 他回憶說：“‘新理學’雖不是臨(lin) 摹柏拉圖和朱熹， 卻也犯了他們(men) 的錯： 那就是‘理在事先’，‘理在事上’。 現在我開始認識到，‘理在事中’是正確的。 我學哲學的曆程， 大概是從(cong) 具體(ti) 到抽象， 又從(cong) 抽象到具體(ti) 。”［1］235可見，晚年的馮(feng) 友蘭(lan) 還是將思想定位在“理在事中”。

在馮(feng) 友蘭(lan) 跌宕起伏的一生中，既有因“三史六書(shu) ”所奠定的不可動搖的哲學地位，也有“興(xing) 亡事裏”“道術變遷”的無奈，將共相殊相、理氣作為(wei) 核心問題，並試圖以“極高明道中庸”打通它們(men) 之間的緊張是馮(feng) 氏哲學一生努力之所在。審視馮(feng) 友蘭(lan) “新理學”的道術變遷，可知他終其一生沒有將“理在事先”“理在事中”“理在事後”真正地統一起來。可見“極高明道中庸”不僅(jin) 體(ti) 現在對“高明”與(yu) “中庸”的理論把握，更重要的還體(ti) 現在“高明”與(yu) “中庸”之間的上行與(yu) 下行之道。這個(ge) “道”不僅(jin) 是形而上學的，也是功夫論和境界論的。下行之道就是下學上達，上行之道就是極高明道中庸，這是功夫論的、也是境界論的。其中突出強調的就是儒家“率性”的“率”和“修道”的“修”。所以“率”和“修”既是功夫論的也是境界論的，對此問題思辨性的把握則是本體(ti) 論的，理解這個(ge) 問題才能真正理解中國傳(chuan) 統形而上學的關(guan) 鍵之所在。馮(feng) 友蘭(lan) 哲學已經窺見其堂奧，但是並未將它們(men) 融為(wei) 一體(ti) ，而是分成幾截。所以我們(men) 看到的隻有“六書(shu) ”，至於(yu) 如何從(cong) “高明”道“中庸”，馮(feng) 友蘭(lan) 提出了“覺解”，但是這又豈是一個(ge) 簡單的“覺解”能夠解決(jue) 的？有關(guan) 儒家形而上學下學上達之道，我們(men) 將另行撰文加以詳細闡釋。

二、從(cong) “最哲學底哲學”到“海闊天空我自飛”

盡管“貞元六書(shu) ”所論重點各不相同，但它們(men) 共同構建了馮(feng) 氏哲學的“新理學”體(ti) 係。作為(wei) 形上學代表的《新理學》一書(shu) 被傾(qing) 注了更多的關(guan) 注。他曾表明自己的學問是接著宋明理學講的，而不是照著講的，這也就是“新理學”名字的由來。我們(men) 不去深究馮(feng) 友蘭(lan) 思想體(ti) 係中有多少內(nei) 容承接著宋明理學，但就他將此學奉為(wei) “一個(ge) 全新底形上學”“講理之學”而言，就足以表明他對這一思想的自我肯定。他在《新理學》自序中表示“此書(shu) 雖‘不著實際’，而當前有許多實際問題，其解決(jue) 與(yu) 此書(shu) 所論，不無關(guan) 係”［5］。馮(feng) 友蘭(lan) 委婉地表明了此書(shu) 在體(ti) 係中的重要作用，以及此學說在當時的理論價(jia) 值。馮(feng) 友蘭(lan) 曾斷言中國哲學的發展經曆了兩(liang) 個(ge) 逆轉時期，分別是漢朝至玄學的三百年間和清朝至“新理學”的三百年間，他更將自己構建的“新理學”體(ti) 係看作是中國哲學在現代發展的標誌。正是因為(wei) 他對形上學的認知，才使得中國哲學的精神得到更好的發揚。不難看出，馮(feng) 友蘭(lan) 在“新理學”體(ti) 係建構初期，用最大的自信心肯定其形上學的價(jia) 值。近現代的中國麵對亡國滅種的危難，人們(men) 關(guan) 注的焦點多集中於(yu) 保家衛國，以及如何在戰亂(luan) 中生存，而用全新的形上理論重新詮釋華夏文明，吸收西方的思想文化，在這個(ge) 精神迷失、道德淪喪(sang) 的特殊時期才顯得更為(wei) 重要。因此，馮(feng) 友蘭(lan) 此時提出的“新理學”便充當了這樣的角色，馮(feng) 友蘭(lan) 本人也意識到了這一點，所以才對自己的思想尤為(wei) 自信和推崇。他認為(wei) 自己“為(wei) 講形上學底人，開了一個(ge) 全新底路”［2］127。馮(feng) 友蘭(lan) 對“新理學”所構建的形上學的另一個(ge) 定位就是“最哲學底哲學”，也就是依照哲學的本然係統而形成的一種實際的哲學係統，它會(hui) 有這樣的定位與(yu) 他早年在美國所受的教育分不開。“哲學或最哲學底哲學，不以科學為(wei) 根據，所以亦不隨科學中理論之改變而失其存在之價(jia) 值。……如亞(ya) 裏士多德，如海格爾，如朱熹，其哲學中所謂自然哲學之部分，現隻有曆史底興(xing) 趣。獨其形上學，即其哲學中之最哲學底部分，則永久有其存在之價(jia) 值。”［5］14科學與(yu) 哲學的關(guan) 係是當時新實在論比較關(guan) 注的問題，哲學與(yu) 科學的研究方法不同，目的和意義(yi) 也存在差異。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，兩(liang) 者的不同是性質與(yu) 學科差異的問題，此時的馮(feng) 友蘭(lan) 對科學與(yu) 哲學、形上學與(yu) 形下學進行重點論述，對自己所構建的“新理學”體(ti) 係極為(wei) 肯定。

新中國成立後，唯物主義(yi) 作為(wei) 主流意識形態被廣泛傳(chuan) 播，固守“新理學”思想的馮(feng) 友蘭(lan) 不得不接受重新教育。麵對中國文化的重要轉型時刻，馮(feng) 友蘭(lan) 放棄自己堅持多年的觀點和論述，開始對早期的“新理學”體(ti) 係進行自我批評。正是這樣的選擇，導致馮(feng) 友蘭(lan) 長期遭受國內(nei) 和國外兩(liang) 類不同人士的批評，國內(nei) 學者認為(wei) 其早期思想有違新中國的文化綱領，海外人士則認為(wei) 其轉變有違傳(chuan) 統學者的道德操守與(yu) 文化擔當。在新中國成立初期的檢討中，馮(feng) 友蘭(lan) 對自己“新理學”思想有批評有肯定，他一再表示自己關(guan) 於(yu) 人生境界問題的提法具有合理的代表性、“新理學”的思想具有進步意義(yi) 等等。“我在《新原人》那本書(shu) 中提出的關(guan) 於(yu) 人底境界的說法，照現在看，那種提法及說法，是有害的。但是其中的主要意思，我現在還覺得是代表中國舊哲學底優(you) 良傳(chuan) 統，在新社會(hui) 中還是有用的。”［3］925但是到“三反”運動時期，馮(feng) 友蘭(lan) 發生巨大變化，完全顛覆了早期的思想。他評價(jia) 自己過去的行為(wei) 是反動政治活動，對自己的學術研究持否定態度，評價(jia) 最引以為(wei) 傲的“新理學”是封建社會(hui) 的產(chan) 物，將人生境界問題看作是脫離實際的空想等等。1959年的《新理學的原形》中他表示“新理學雖然在表麵上說是以真際為(wei) 對象，但是它還是要與(yu) 實際相聯係的。而且它之所以大談真際，其目的正是要歪曲當時的實際，用一些唯心主義(yi) 的哲學的理論和術語，放出一種煙幕，使人民看不到實際的真相，以便當時的統治階級為(wei) 所欲為(wei) 。”［3］975馮(feng) 友蘭(lan) 在新中國成立後的很長時間都是以這樣的態度檢討和接受批評的。同年的另一篇文章《四十年的回顧》中，馮(feng) 友蘭(lan) 將自己四十年的學術生命劃分為(wei) 五個(ge) 時期，逐一進行自我批判和檢討，特別是第四個(ge) 時期，他對“新理學”的批判上升到了一個(ge) 全新的高度，主要體(ti) 現在他從(cong) 理論淵源著手將“新理學”的理論基礎建立在程朱理學、柏拉圖主義(yi) 和新實在論的基礎上，直指理論的核心內(nei) 容是唯心的。我們(men) 需要指出的是，馮(feng) 友蘭(lan) 的轉變固然有社會(hui) 環境因素，但也與(yu) 他學習(xi) 馬克思主義(yi) 思想後的主觀要求分不開。馮(feng) 友蘭(lan) 曾在《過去哲學史工作底自我批判》結尾處直呼，“有馬克思主義(yi) 的辯證唯物主義(yi) 曆史唯物主義(yi) 為(wei) 指南，我們(men) 一定勝利。”［3］953也曾在《四十年的回顧》結尾處的“質疑與(yu) 請教”中表達了自己的困惑，這也說明了他在政治壓力下的理性思考。這一時期馮(feng) 友蘭(lan) 對“新理學”持否定的態度，但從(cong) 根源上看，他關(guan) 於(yu) “抽象繼承法”等觀點，與(yu) 早期的共相實在論不可分離，因此他的這種否定並非全盤否定。

改革開放後，政治環境的寬鬆也讓人們(men) 的言論得到解放。在這樣的時代背景下，馮(feng) 友蘭(lan) 本著“修辭立其誠”的精神完成了《中國哲學史新編》，作為(wei) “晚年定論”的第七冊(ce) 也被看作是最後生命的總結與(yu) 定位。此時馮(feng) 友蘭(lan) 的定位更多的是對早期觀點的複歸，主要表現在重新肯定精神境界問題和重提正的方法和負的方法。《新原人》一冊(ce) 專(zhuan) 論精神境界問題，早期馮(feng) 友蘭(lan) 將人生問題作為(wei) “新理學”體(ti) 係中的重要內(nei) 容。新中國成立後曾無奈地將這一理論視作空想，但晚年馮(feng) 友蘭(lan) 重提此問題，充分肯定提高精神境界的重要性。在《新編》最後一章的總結中，馮(feng) 友蘭(lan) 指出“哲學的概念，如果身體(ti) 力行，是會(hui) 對於(yu) 人的精神境界發生提高的作用。”［4］656“近來常聽人們(men) 議論說，要提高人的素質。這個(ge) 提高，就是人的精神境界的提高。”［4］659馮(feng) 友蘭(lan) 的總結分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分，第一部分是從(cong) 中國哲學史的傳(chuan) 統看哲學的性質及其作用。在這部分內(nei) 容中可以發現，他所思考的哲學問題與(yu) 提高精神境界緊密聯係，這不僅(jin) 是對早期《新原人》的回歸，更是一種超越。馮(feng) 友蘭(lan) 對早期的回歸還表現在正的方法和負的方法上，他在《新編》總結的開篇就用“烘雲(yun) 托月”的例子說明負的方法，可見對這一思想的重視程度。因為(wei) 隻有正負兩(liang) 種方法相結合才能構建未來的新哲學。在《新編》第七十九章中馮(feng) 友蘭(lan) 專(zhuan) 論了自己的哲學，他更在第六節中直指“新理學”體(ti) 係的理論矛盾。“‘新理學’作為(wei) 一個(ge) 哲學體(ti) 係，其根本的失誤，在於(yu) 沒有分別清楚‘有’與(yu) ‘存在’的區別。馮(feng) 友蘭(lan) 一方麵讚成金嶽霖的提法，說理是不存在而有；一方麵又隨同當時西方的新實在論的說法，承認‘有’也是一種存在。”［4］640“新實在論者創立了一個(ge) 似乎是合乎邏輯的說法：共相的存在是‘潛存’，也是一種存在，不過是潛伏未發而已。這和金嶽霖所提的‘不存在而有’，是對立的。金嶽霖所說的‘不存在而有’，解決(jue) 了當時新實在論的問題，也解決(jue) 了西方從(cong) 中世紀就有的古老問題。馮(feng) 友蘭(lan) 讚成‘不存在而有’的提法，另一方麵也用所謂‘潛存’的說法，這就是認為(wei) 共相是‘不存在而有’，同時又承認‘有’也是一種存在。這是新理學的一個(ge) 大矛盾。”［4］640盡管馮(feng) 友蘭(lan) 指出他早年思想的矛盾之處，但是從(cong) 他後期的一些論述也不難發現，他是在用一種改進的方式重新肯定“新理學”思想。

無論是“修辭立其誠”，還是“海闊天空我自飛”，從(cong) 本質上講，都是道與(yu) 勢的問題。什麽(me) 是道勢？理在氣中，但氣不即是理；道在勢中，但勢不即是道。因此應當是以道馭勢，以理馭氣，這樣才會(hui) 強調道和理的先驗性。相反，如果理被氣所覆蓋，那麽(me) 就會(hui) 顯現出弱勢，“修辭”便不再是“立誠”。從(cong) 自然的角度看，氣、勢是客觀的存在；從(cong) 社會(hui) 角度來說，氣、勢就是時代的問題。馮(feng) 友蘭(lan) 對道和理的深入挖掘，便是《新理學》和《新事論》所探討的內(nei) 容。無論是20世紀三四十年代理論初期的自我肯定，還是新中國成立後的無奈轉向，抑或是20世紀80年代生命終點的再次回歸，馮(feng) 友蘭(lan) 始終堅持著哲學的思考。“修辭立誠”或“海闊天空我自飛”僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 哲學家哲學創造初始的心態起點。不“立其誠”則無法“修辭”，就會(hui) 使哲學言說淪為(wei) 政治宣傳(chuan) 的附庸；但僅(jin) 有所謂的“立其誠”未必就能達到真正的“修辭”。古聖先賢所謂的“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”的“修辭”，除“立其誠”以外，依然是需要有一番理論的功夫和實踐上的踐履的。馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”觸及這個(ge) 時代最為(wei) 關(guan) 鍵的問題，諸如形而上學的問題、境界的問題、正的方法與(yu) 負的方法的問題，還有生產(chan) 力的問題等等，可以看出“六書(shu) ”所具有的思想的博大性。但是我們(men) 沒有在“六書(shu) ”中發現統一的能使“六書(shu) ”成為(wei) “一書(shu) ”的道之所在。“極高明道中庸”不是把“高明”講完再講“中庸”，而重要的是完成由“高明”道“中庸”以及由“中庸”道“高明”的“道”為(wei) 何物以及如何展開的問題。馮(feng) 友蘭(lan) 單隻在“新理學”中談了“覺解”，《新知言》中談正的方法和負的方法，如此的談論雖有深刻的洞見，卻依然顯得支離。也許正是這種支離使得馮(feng) 友蘭(lan) 無法在“興(xing) 亡事裏”貞定道的價(jia) 值和持守道的恒常，而隻能無奈地令人驚其道術之多變遷。

三、從(cong) 具體(ti) 思想到精神遺產(chan)

馮(feng) 友蘭(lan) 是標準的學問中人，匯通中西方哲學思想，他建立的中國哲學史研究典範，時至今日仍有巨大影響。或許如《斷裂中的傳(chuan) 統》中所言，以馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 代表的一批學者在新中國成立後的哲學意義(yi) 淡化，但是他們(men) 具有思想史的重要意義(yi) 。作馮(feng) 氏哲學研究的學者多聚焦在“三史”“六書(shu) ”或先生的生平經曆上，他的社會(hui) 經曆可以看到百年社會(hui) 生活的跌宕起伏，及哲學家的個(ge) 體(ti) 命運。研讀馮(feng) 友蘭(lan) 的著作和各位學者的研究，不禁會(hui) 問這樣的問題：我們(men) 的哲學建構如何麵對傳(chuan) 統資源？馮(feng) 友蘭(lan) 最後真正留給我們(men) 的又是什麽(me) ？可能不是“三史”，也可能不是“貞元六書(shu) ”，超越“三史”的哲學史、思想史書(shu) 寫(xie) 的不乏其人，超越“六書(shu) ”哲學建構的亦確有之，單就中國哲學史中獨立人物研究的學者也都超越了馮(feng) 友蘭(lan) ，那麽(me) ，馮(feng) 友蘭(lan) 還留給了我們(men) 什麽(me) ？

首先，哲學的建構必須麵臨(lin) 這個(ge) 時代最前沿的哲學問題和哲學意識。馮(feng) 友蘭(lan) 做到了這一點。早年在哥倫(lun) 比亞(ya) 大學的求學經曆讓他較早地接觸到分析哲學、新實在論等觀點，他看到了新實在論中的某些觀點與(yu) 程朱理學中的一些論述有切合處，他便運用邏輯分析的方法改造程朱理學，因此馮(feng) 友蘭(lan) 在構建自己“新理學”的思想體(ti) 係的過程中融合了當時西方前沿的學術思想，他的思想體(ti) 係也是以中體(ti) 西用的方式建立起來的。馮(feng) 友蘭(lan) 在《新原道》中將新理學定義(yi) 為(wei) “接著中國哲學的各方麵的最好底傳(chuan) 統而又經過現代的邏輯學對形而上學的批評，以成立底形上學”［2］126。新實在論的一個(ge) 重要論述就是哲學與(yu) 科學無差別，哲學可以歸為(wei) 科學，通過嚴(yan) 密的邏輯分析就可以處理和解決(jue) 哲學的問題。馮(feng) 友蘭(lan) 則不同意這種觀點，他提出兩(liang) 者之間的差異是性質與(yu) 學科差異的問題。所以他的哲學建構，是從(cong) 當時最流行的分析哲學、新實在論等觀點出發，通過對別人遺留問題的理性思考來構建自己的哲學體(ti) 係。

其次，中國人的哲學建構需要和中國人自身的思想傳(chuan) 統保持某種關(guan) 聯。這個(ge) 關(guan) 聯馮(feng) 友蘭(lan) 說的是：不是“照著講”而是“接著講”。當然也有學者表示其“自己講”，不論怎樣，“接著講”就是用現在的問題調動起傳(chuan) 統的思想資源。馮(feng) 友蘭(lan) 本人並未對這對範疇做過於(yu) 詳細的論述，之所以會(hui) 作為(wei) 方法論被廣泛傳(chuan) 播，得益於(yu) 當今學界的諸多馮(feng) 學研究者。《南渡集》中專(zhuan) 有一篇《論民族哲學》，馮(feng) 友蘭(lan) 提到“哲學總是接著某民族的哲學史講底，總是要用某民族的言語說底”［2］279。“某民族底哲學家，就其是哲學家說，他接著任何哲學史講，用什麽(me) 言語說，是沒有關(guan) 係底。但就其是某民族的哲學家說，他必須接著他的民族的哲學史，講他的哲學。”［2］280因此，從(cong) 華夏民族的文化角度出發，馮(feng) 友蘭(lan) 選擇接著程朱理學講，通過對中國傳(chuan) 統思想的解讀來構建自己的哲學體(ti) 係。

再次，哲學的建構一定要放在中西思想交匯的譜係中去把握。馮(feng) 友蘭(lan) 曾把自己的學術生涯總結為(wei) “以哲學史為(wei) 中心的東(dong) 西文化問題”。他在哥倫(lun) 比亞(ya) 大學提交的論文《天人損益論》就很好地說明了這一觀點。他意在向國人介紹西方哲學思想，卻也機緣地將中國文化送入西方社會(hui) 。此後，馮(feng) 友蘭(lan) 致力於(yu) 中國哲學研究，在中西文化交匯的大背景下，會(hui) 通中西，揚各家之所長，建立起了獨樹一幟的“新理學”思想體(ti) 係。他在《新事論》中就將現代化與(yu) 文化問題聯係起來，在中西思想相互區別和交匯的譜係中找尋中國文化的未來發展方向。當然，他的“新理學”思想體(ti) 係的建構雖然融合中西方的思想資源，但是他更多地是強調一種對中國文化的民族性的弘揚和保存。

在馮(feng) 友蘭(lan) 的思想中理、道、勢、事是十分重要的概念，因為(wei) 它們(men) 表明了現代的實在性基礎；同時它們(men) 又表明了兩(liang) 層關(guan) 係，即馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學強調在其中、經驗的內(nei) 容在其中，而邏輯的內(nei) 容又在其先。因此，馮(feng) 氏哲學之所以有意義(yi) ，不僅(jin) 在其中，還在其先。因為(wei) 如果喪(sang) 失了在其先，就會(hui) 在其中以氣當理、以氣當道，隻有強調在其中的先驗性，才會(hui) 保證思想的自由。因此，馮(feng) 友蘭(lan) 一生的哲學就是在其之間，如何拿捏其中的方寸和尺度正是他所留給我們(men) 的精神實質，落實到實處便是“極高明道中庸”的思想。

最後，我們(men) 還想補充的是馮(feng) 友蘭(lan) 不僅(jin) 是一位哲學研究者，更是一位哲學教育家，他將哲學教育放入氣和勢的問題中談。哲學教育可以看作是所有的氣，外在一切的存在都是氣化存在，由它所顯現出來的驅動性的、慣性的內(nei) 容就是勢，而其本身就有理和道。哲學教育就是不讓這個(ge) 理和道僅(jin) 僅(jin) 以自然的方式存在，取而代之的是以自覺的方式存在，用馮(feng) 友蘭(lan) 的話說是以“覺解”的方式存在，如果沒有“覺解”的方式存在，這個(ge) 人就隻存在於(yu) 自然境界中。“覺解”的存在是清楚氣和勢所依賴究竟為(wei) 何理，因此使氣和勢全然是理和道，這就是道理和氣勢合一。相反，如果氣和勢中存有雜質，它就不全然是道，所以哲學教育的方式不僅(jin) 僅(jin) 是傳(chuan) 承知識，更重要的是人格培養(yang) 、境界提升等等。他在1948年著文《論大學教育》，明確指出，“大學教育除了給人一專(zhuan) 知識外，還養(yang) 成一個(ge) 清楚的腦子，熱烈的心，這樣他對社會(hui) 才可以了解，判斷，對已往現在所有的價(jia) 值的東(dong) 西才可以欣賞。”［3］162《中庸》開篇言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人類曆史上的核心思想和精神是極高明，而通過教育的方式落實下來謂之道中庸，因此極高明道中庸便是教育最核心的內(nei) 容。由此可見，馮(feng) 友蘭(lan) 的教育理念並非刻板的傳(chuan) 授知識，而內(nei) 在有精神傳(chuan) 承。

結語

馮(feng) 友蘭(lan) 在生命的最後時刻，本著“修辭立其誠”的態度和“海闊天空我自飛”的精神完成了《中國哲學史新編》第七冊(ce) 。縱觀《三鬆堂全集》600餘(yu) 萬(wan) 字，馮(feng) 友蘭(lan) 對自己創建的“新理學”體(ti) 係的定位不斷變化和發展著，從(cong) 最初的高度肯定，到全麵否定，再到《新編》第七冊(ce) 的理性複歸，這種轉變有社會(hui) 環境的因素，同時也表明了馮(feng) 友蘭(lan) 的一種理性思考。從(cong) 理氣關(guan) 係到道勢問題，馮(feng) 友蘭(lan) 將“極高明道中庸”的思想貫穿始終。如果“極高明”無法“道中庸”，那麽(me) 理和道便不會(hui) 在氣中、在勢中；若僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 中庸，必然會(hui) 隨時代的不同風向旋轉，因此還須保留“極高明”，所以，理氣與(yu) 道勢之間核心的精神正是如此。行文至此，我們(men) 不再糾結某一思想問題或任何政治環境因素，而是更多聚焦在馮(feng) 友蘭(lan) 到底為(wei) 後人留下了什麽(me) 精神遺產(chan) ？“三史”與(yu) “六書(shu) ”也許終將成為(wei) 曆史的陳跡，但馮(feng) 友蘭(lan) 立足時代接續傳(chuan) 統對“極”——“高明”——“道”——“中庸”所做的闡釋及引發出的問題卻是令人深思的。極高明的中庸之道不僅(jin) 是形而上學、境界論、知識論、曆史哲學、社會(hui) 哲學乃至為(wei) 人處世的人生哲學之主題，並且將上述不同主題的哲學論述統一為(wei) 一體(ti) 。由此我們(men) 可以理解馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 什麽(me) 將金嶽霖和他一起定位為(wei) “中國哲學現代化時代中的理學”，因為(wei) 金嶽霖的“論道”和馮(feng) 友蘭(lan) 哲學中理的問題的探討都是觸及由“高明”道“中庸”的中間環節，隻不過處理的路徑上存在差異而已。作為(wei) 哲學理論的“三史六書(shu) ”和作為(wei) 哲學事件“興(xing) 亡事裏”的“道術變遷”都令我們(men) 深刻地體(ti) 會(hui) 到“體(ti) 悟”“言說”“踐履”道是多麽(me) 艱難的一件事情。如此的言說並非是苛責先賢，恰恰相反是要在曆史的境遇中對先賢持有同情的理解，並促使每一個(ge) 以“哲人”“聖賢”自我期許的現代人對自己的思想言述和實踐踐履持有批評的反思和內(nei) 在的警醒。

   【參考文獻】

［1］馮(feng) 友蘭(lan) .三鬆堂全集：第1卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［2］馮(feng) 友蘭(lan) .三鬆堂全集：第5卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［3］馮(feng) 友蘭(lan) .三鬆堂全集：第14卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［4］馮(feng) 友蘭(lan) .三鬆堂全集：第10卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［5］馮(feng) 友蘭(lan) .三鬆堂全集：第4卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2000：3.

樊誌輝（1964—），男，黑龍江大學 哲學學院，教授，博士生導師，從(cong) 事中國現當代哲學、基督宗教與(yu) 比較哲學、形而上學與(yu) 後實踐哲學研究；劉晶（1987—），女，博士研究生，從(cong) 事中國現當代哲學研究。

責任編輯：柳君