康有為(wei) 莊子學述論

作者：朱雷（北京大學《儒藏》編纂與(yu) 研究中心博士研究生）

來源：《原道》第30輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月二十日丙子

           耶穌2016年8月22日

內(nei) 容提要：康有為(wei) 的莊子學是與(yu) 他對時代問題的回應、對天下與(yu) 中國關(guan) 係的思考等牽涉在一起的。康有為(wei) 認為(wei) 莊子為(wei) 孔門後學，莊子傳(chuan) 孔子的大同學說，並知曉孔子的三世說。反過來，莊子哲學的特征也對康有為(wei) 的大同理論與(yu) 三世說有所影響，使之染上了與(yu) 古典儒學不同的特色。莊子哲學對康有為(wei) 的隱性影響表現在南海哲學中就是在中國/天下、地球/諸天這些範疇中劃出鴻溝，使兩(liang) 者間構成彼此否定的關(guan) 係。在古典傳(chuan) 統中，大同視域的開啟本身並不會(hui) “有害無益”，如果它帶來了這種可能，那隻會(hui) 是因為(wei) 在對大同的設想中出現了新的因素——大同本身構成了對國家的否定，或者說，我們(men) 無法設想由國家進入天下的可能，而隻能設想破國界而後進入天下的可能。如果在儒學的自身中，已經劃出了“中國”與(yu) “天下”的鴻溝，那麽(me) 儒學很快將衝(chong) 破傳(chuan) 統，去尋找更加普遍主義(yi) 的表達。

關(guan) 鍵詞：莊子、康有為(wei) 、大同之道、三世說、天下/中國

“今之中國非古之中國”，[1]今之中國處於(yu) “數千年來未有之變局”中，這是康有為(wei) 最深切的時代感受。雖然在中國作為(wei) 天下的時代，並非沒有外夷交侵，但今之夷狄非昔之夷狄，如今“泰西諸國之相逼”，不僅(jin) 在武力上以強淩弱，中國與(yu) 泰西諸國背後，都各有一套完整的思想係統、政治製度和表達方式，這才是“作為(wei) 天下的中國”不得不收縮為(wei) “作為(wei) 一國的中國”的根本所在——中國真正遇到了“他者”。麵對這一變局，康有為(wei) 認為(wei) “今之治，當以開創之勢治天下，不當以守成之勢治天下。當以列國並立之勢治天下，不當以一統垂裳之勢治天下。”[2]如何以列國並立之勢治天下，亦即如何在儒學內(nei) 部開出“天下法”，維持儒學的普遍主義(yi) ，是南海哲學的核心關(guan) 切之一。在這樣的視野內(nei) ，我們(men) 能縷析出康有為(wei) 政治哲學中一明一暗的兩(liang) 條線索。前人的研究多已指出這一點，如汪暉先生說，康有為(wei) 的“著作明顯地貫穿著兩(liang) 條線索，即變法強國的線索和大同世界的線索，前者貫穿了他的政治實踐，後者貫穿了他對這一實踐過程及其語境的全麵思考。”[3]在這兩(liang) 條線索之中，變法強國為(wei) 明，指向的是列國格局背景中古帝國如何轉化為(wei) 近代國家的問題；大同世界為(wei) 暗，指向的是如何在新的時代背景中維持儒學普遍主義(yi) 的問題。後者為(wei) 前者提供了宏觀視野下的理論支持，然而既然“天下無國”（詳後），則在政治實踐與(yu) 大同理論之間，又存在某種緊張關(guan) 係。

以上簡單說明了南海哲學的時代問題、明暗線索，本文將通過一個(ge) 特殊的視角來考察南海哲學的相關(guan) 思考——康有為(wei) 的莊子學。康有為(wei) 的莊子學不是一個(ge) 獨立的部分，而是深深鑲嵌在其通盤思考之中。大體(ti) 來講，南海哲學一些最為(wei) 關(guan) 鍵的部分，都與(yu) 他對莊子的論述牽涉在一起，如大同理論與(yu) 三世說。通過解讀康有為(wei) 的莊子學，分析康子對莊子深刻認同的原因以及莊子對康子的影響，對南海哲學的某些思路與(yu) 特征將有更為(wei) 深入的認識。而進一步思考康有為(wei) 將莊子這一“異質”資源引入儒學在理論上所造成的改觀與(yu) 後果，也會(hui) 對我們(men) 今天思考作為(wei) 普遍主義(yi) 的儒學、中國與(yu) 世界的關(guan) 係等問題，有所啟示。

一、莊子與(yu) 大同之道

在莊子思想的學派歸屬問題上，康有為(wei) 明確把莊子定位為(wei) 孔門後學。康有為(wei) 對莊子最基本而確定的看法是：“莊子，田子方弟子，孔子三傳(chuan) 。”[4]以莊子為(wei) 孔子三傳(chuan) ，是康有為(wei) 從(cong) 萬(wan) 木草堂時期便提出的觀點，在之後的論著中，他均是把莊子作為(wei) 孔子後學來處理的。[5]康有為(wei) 一直強調，孔學博大精深，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。孔子之後儒分為(wei) 八，弟子各得孔子之一支一體(ti) 。因此更重要的問題是要搞清，在康有為(wei) 心中，莊子傳(chuan) 了孔子的哪部分學問？這些學問在孔學與(yu) 莊學各自的表述中有何相通之處？從(cong) 萬(wan) 木草堂時期的一係列講課記錄中我們(men) 找不到這個(ge) 問題的答案。而在後來的一係列著作，如《中庸注》《孟子微》《論語注》中，康子對此作了較為(wei) 詳明的闡發。

在《論語注》自序中，康子對莊子作為(wei) 孔門後學的地位作了更為(wei) 清晰的闡述，莊子所傳(chuan) 孔學的具體(ti) 內(nei) 容也有了答案。康子首先描述了孔子歿後七十子之徒“各述所聞以為(wei) 教，枝派繁多”的情況，並引荀子、韓非之說為(wei) 證。在這繁多的支派之中，康有為(wei) 明確點出：“田子方、莊周傳(chuan) 子貢之學”，那子貢之學的內(nei) 容又是什麽(me) ？答案也是同樣明確的——“子貢傳(chuan) 孔子性與(yu) 天道”，[6]而這種性與(yu) 天道之學，落實在政治層麵，即太平大同之學。因此，莊子實乃孔子大同之道的傳(chuan) 人。

《大同書(shu) 》的理論來源是一個(ge) 頗難確定的問題，之前的研究或許都忽略了一個(ge) 問題：就康有為(wei) 自己來講，如果說他表示過自己的大同之學有所傳(chuan) 承，他唯一承認的來源就是孔-莊一係。康有為(wei) 所謂莊子傳(chuan) 承的大同之道的具體(ti) 內(nei) 容是什麽(me) ？這和《論語》的兩(liang) 章最有關(guan) 係：“性與(yu) 天道”章和“我不欲人之加諸我”章。

先來看“性與(yu) 天道”章。子贛[7]曰：“夫子之言文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”康子注雲(yun) ：“文章，得之見乎外者，六藝也，夫子日以教人。若夫性與(yu) 天道，則孔子非其人不傳(chuan) 。性者，人受天之神明，即知氣靈魂也。天道者，鬼神死生，晝夜終始，變化之道。今莊子所傳(chuan) 子贛之學，所謂量無窮，時無止，終始無，故物無貴賤，自貴而相賤。因大而大之，萬(wan) 物莫不大；因小而小之，萬(wan) 物莫不小；因有而有之，萬(wan) 物莫不有；因無而無之，萬(wan) 物莫不無。明天地之理，萬(wan) 物之情，不開人之天，而開天之天者。子贛驟聞而讚歎形容之。今以莊子傳(chuan) 其一二，尚精美如此，子贛親(qin) 聞大道，更得其全，其精深微妙，不知如何也。此與(yu) 《中庸》所稱“聲色化民，末也，上天之載，無聲無臭，至矣”合參之，可想象孔子性與(yu) 天道之微妙矣。莊子傳(chuan) 子贛之學，（中略）其尊孔子如此，非有所傳(chuan) 於(yu) 性與(yu) 天道，不測孔子之所至，若莊生者，豈肯低首服人哉？《易》曰：書(shu) 不盡言，言不盡意。天下之善讀孔子書(shu) 者，當知六經不足見孔子之全，當推子贛、莊子之言而善觀之也。[8]引《天下篇》以讚孔子的含義(yi) 將於(yu) 下節分析。這裏先把關(guan) 注點集中在“性與(yu) 天道”上。康子論性主要本於(yu) 漢人生之謂性的傳(chuan) 統，就“氣”言“性”，但這種由氣所言的性並非僅(jin) 僅(jin) 是中性的血氣之性，或是負麵的食色之性，而是就在這氣中指出其為(wei) “性善”之本，指出其為(wei) 人所稟受的“天之神明”。人是“自天分氣”而生，同稟元氣而各各具有獨立自由之權——把這樣的人性理論放到政治語境中，就是《大同書(shu) 》理解的世界之所以為(wei) 大同的人性基礎。人人同稟一氣而生，這既賦予人以相互感通的能力，又是人人有獨立自主之權的形上根基。“凡人皆天生，人人皆有天與(yu) 之體(ti) ，即有自立之權，上隸於(yu) 天，與(yu) 人平等”，[9]“人人皆直隸於(yu) 天而獨立”，[10]這類思想是康子在《大同書(shu) 》中一再重複的。這是世界必發展至太平大同乃為(wei) 人道之完全在“性與(yu) 天道”上的根據。

康子認為(wei) ，這一套學問是由子贛-莊子一脈傳(chuan) 承下來的，證據就在《論語》“我不欲人之加諸我也”一段話中。子贛曰：我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人。孔子曰：賜也，非爾所及也。康注雲(yun) ：“子贛不欲人之加諸我，自立自由也；無加諸人，不侵犯人之自立自由也。人為(wei) 天之生，人人直隸於(yu) 天，人人自立自由。不能自立，為(wei) 人所加，是六極之弱而無剛德，天演聽之，人理則不可也。人各有界，若侵犯人之界，是壓人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。子贛嚐聞天道自立自由之學，以完人道之公理，急欲推行於(yu) 天下。孔子以生當據亂(luan) ，世尚幼稚，道雖極美，而行之太早，則如幼童無保傅，易滋流弊，須待進化至升平太平，乃能行之。今去此時世甚遠，非子贛所及見也。蓋極讚美子贛所創之學派，而惜未至其時也。子贛蓋聞孔子天道之傳(chuan) ，又深得仁恕之旨，自顏子而外，聞一知二，蓋傳(chuan) 孔子大同之道者。”[11]我不加人，人不加我，康子解釋為(wei) 人人獨立自由，不相侵犯，這是大同之世的理想。子贛之理想本於(yu) “孔子天道之傳(chuan) ”——“人人直隸於(yu) 天”，因此乃“天定之公理”。但子贛隻看到了“天道”的一個(ge) 方麵，天道還有另一個(ge) 方麵，即“性與(yu) 天道”章康注所謂的“變化之道”，變化之道在康子的語境中實即三世進化之道。子贛隻見天道之一環，三世之一世，而不知自己生當據亂(luan) ，若驟行太平之道，既不可能，也不可以——不可以的原因是“世尚幼稚，道雖極美，而行之太早，則如幼童無保傅，易滋流弊”——子贛既不知“去此時世甚遠”，因此隻得孔學之一體(ti) ，不能如聖人那樣“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。但無論如何，太平大同之道是由子贛而傳(chuan) ，這一微言又傳(chuan) 至莊子。

故康有為(wei) 接著便說：“（大同之道）傳(chuan) 之田子方，再傳(chuan) 為(wei) 莊周，言‘在宥天下’，大發自由之旨，蓋孔子極深之學說也。但以未至其時，故多微言不發，至莊周乃盡發之。”[12]“在宥”，成疏雲(yun) ：“在，自在也”，“宥，寬也”，郭注雲(yun) ：“宥使自在則治”。[13]康子大概由此聯想到“自由之旨”。康有為(wei) 認為(wei) ，既然子贛隻知三世之一世，那傳(chuan) 此學的莊子就也是如此。因此孔子不發之微言，“至莊周乃盡發之”。在這個(ge) 意義(yi) 上，莊子“遺粗而取精，亦不過孔子耳目鼻口之一體(ti) 耳”。但畢竟，“近者世近升平，自由之義(yi) 漸明，實子贛為(wei) 之祖，而皆孔學之一支一體(ti) 也。”[14]子贛—莊子是孔子大同之道的傳(chuan) 人。這就是康有為(wei) 理解的莊子學的核心內(nei) 容。

莊子為(wei) 大同之道的傳(chuan) 人，而大同僅(jin) 是三世中之一世，在此意義(yi) 上，莊子“亦不過孔子耳目鼻口之一體(ti) 耳”。固然，能僅(jin) 得這一體(ti) 已非“中人以上”者不能，[15]孔子大同之道究賴以傳(chuan) ，已足深致讚歎。但康有為(wei) 之如此推尊莊子，還因在他看來，莊子是幾乎唯一能知聖人之全的人，主要來講，就是莊子亦知“三世說”，這一點就體(ti) 現在《天下篇》之中。

二、《天下篇》與(yu) 三世說

《莊子·天下篇》在康有為(wei) 的理解中，是真正的知聖讚聖之言，是莊生“善言孔子”最集中的表達。萬(wan) 木草堂時期，康有為(wei) 曾說：“莊子讚孔子極精，自讚孔子以來，以莊子為(wei) 第一。”[16]莊子之善言孔子，集中體(ti) 現在《天下篇》開篇一句話中——“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓，明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”康子《全集》中引用這段話，尤其是“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”一句以讚孔聖，恐不下數十處，他為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 看重這段話，他認為(wei) 這裏麵表達了什麽(me) 對聖人“深意”“微文”的獨特洞見呢？

《春秋筆削微言大義(yi) 考》自序中有一段文字，庶幾可作為(wei) 康有為(wei) 心中孔道之全的描寫(xie) ：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其製在文，其體(ti) 在各明名分，其用在與(yu) 時進化。夫主乎太平，則人人有自立之權；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂(le) ；主乎仁，則物物有得所之安；主乎各明權限，則人人不相侵；主乎與(yu) 時進化，則變通盡利。故其科指所明，在張三世。其三世所立，身行乎據亂(luan) ，故條理較多；而心寫(xie) 乎太平，乃神思所注。雖權實異法，實因時推遷，故曰孔子聖之時者也。若其廣張萬(wan) 法，不持乎一德，不限乎一國，不成乎一世，蓋浹乎天人矣！”[17]就本文的關(guan) 注點來講，重要的是這一句：“孔子之道……其用在與(yu) 時進化”，也就是說，即使作為(wei) 孔道之本的仁或其理的公所要求的是“人人有自立之權”，“物物有得所之安”，“人人有大同之樂(le) ”等等，當這些“本”或“理”進入“用世”的視野中時，就要受到“與(yu) 時進化”的規劃性限製。與(yu) 時進化才能變通盡利，不會(hui) “有害無益”，而施行的科指，具體(ti) 說來就是“張三世”——“其三世所立，身行乎據亂(luan) ，故條理較多；而心寫(xie) 乎太平，乃神思所注。雖權實異法，實因時推遷，故曰孔子聖之時者也。”隻有在三世說的視野中，才能明白孔子為(wei) 何廣張萬(wan) 法，不為(wei) 一國一世立義(yi) ，如果從(cong) 一國、一世的角度去窺測孔道，即使所據者為(wei) 太平世，仍是孔學之一體(ti) 。

這與(yu) 《天下篇》讚語的關(guan) 係，茲(zi) 舉(ju) 兩(liang) 例以明。《孔子改製考》自序雲(yun) ：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為(wei) 神明，為(wei) 聖王，為(wei) 萬(wan) 世作師，為(wei) 萬(wan) 民作保，為(wei) 大地教主。生於(yu) 亂(luan) 世，乃據亂(luan) 而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之國，而立三界之義(yi) ，而注意於(yu) 大地遠近大小若一之大一統。乃立元以統天，以天為(wei) 仁，以神氣流行而教庶物，以不忍心而為(wei) 仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木，一統於(yu) 其數，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂(luan) 世勇亂(luan) 爭(zheng) 戰角力之法，而立《春秋》新王行仁之製。其道本神明，配天地，育萬(wan) 物，澤萬(wan) 世，明本數，係末度，小大精粗，六通四辟，無乎不在。此製乎，不過於(yu) 一元中立諸天，於(yu) 一天中立地，於(yu) 一地中立世，於(yu) 一世中隨時立法，務在行仁，憂民憂以除民患而已。”[18]在這段具有總結性質的文字中，康有為(wei) 明確標劃出了孔子之道與(yu) 《天下篇》讚語的聯係，我們(men) 可以如此勾連這兩(liang) 者。《天下篇》所謂“本神明”乃謂孔子為(wei) 黑帝降精而生，故為(wei) 神明聖王；所謂“配天地”，乃謂孔子立元統天，以天為(wei) 仁，本天之元氣而施化；“育萬(wan) 物”，乃謂孔子本此仁道元氣而以神氣流行教化庶物，以仁心發為(wei) 仁政；“澤萬(wan) 世”，謂孔子雖然生於(yu) 據亂(luan) 世中，但立三世之法，萬(wan) 年後之“大地遠近大小若一”之旨亦發明之；“明本數，係末度”，謂孔子以元統天，則天下萬(wan) 物，從(cong) 鬼神山川乃至公侯庶人、昆蟲草木皆統於(yu) 此仁道元氣之中。而這就是“小大精粗，六通四辟，其運無乎不在”——無論物之小大精粗，空間時間之六通四辟，孔子三世運化之道皆遍及之，無一物不可在孔子仁道中得其遍潤涵育。孔子此製，就是在元中立諸天，在此天中立此地，在此地中立三世，於(yu) 每一世中各立其法，目的都是為(wei) 了“行仁”。我們(men) 可以借用“理一分疏”這一術語來理解康子的構想：仁是“理一”，“分疏”落實在此天此地之三世進化中，每一世所立之法不同，故為(wei) “分疏”，但無論所立之法為(wei) 何，都是本於(yu) 仁道而來，也都是為(wei) 了歸複仁道，故為(wei) “理一分疏”，分疏而理一也。

《天下篇》“小大精粗，六通四辟，其運無乎不在”一句話的意義(yi) 由三世說得以顯明，沒有三世之撐開，則仁道仍在無差別中收攏蜷縮，不能及於(yu) 物之小大精粗，時空之六通四辟，惟有三世之運自我發展，仁道方能在“隨時立法”的意義(yi) 上就每一具體(ti) 時空中物之當下通達之、遍潤之、規正之，使之複於(yu) 仁道。具體(ti) 時空之進化階段是無窮的，故三世亦僅(jin) 為(wei) 大名，康有為(wei) 曾說，三世中亦可分三世而為(wei) 九世：據亂(luan) 之據亂(luan) 世，據亂(luan) 之升平世，據亂(luan) 之太平世……直至太平之太平世；九世複可再分為(wei) 二十七世，八十一世……如此乃至無窮。在這樣恢弘的視野中，說諸子乃至莊子僅(jin) 得孔子之一耳一鼻，我們(men) 便能明白康子心中的意謂了。

康子著作中引《天下篇》此語甚夥(huo) ，多是如此用法，另如《孟子微》自序雲(yun) ：“昔莊生稱孔子之道，原天地，本神明，育萬(wan) 物，本末精粗，四通六辟，其運無乎不在。後學各得其一體(ti) ，寡能見天地之容，故闇而不明，鬱而不發，而大道遂為(wei) 天下裂。嗟夫！蓋顏子早歿，而孔子微言大義(yi) 不能盡傳(chuan) 矣。荀卿傳(chuan) 《禮》，孟子傳(chuan) 《詩》、《書(shu) 》及《春秋》。《禮》者防檢於(yu) 外，行於(yu) 當時，故僅(jin) 有小康據亂(luan) 世之製，而大同以時未可，蓋難言之。……”[19]康子痛惜後世僅(jin) 以一支一體(ti) 了解孔學，不能知聖人之全。如以《論語》去了解孔子，僅(jin) 見其庸言庸行；以《春秋》了解孔子，僅(jin) 見其據亂(luan) 之製，以心學了解孔子，僅(jin) 見其本數之端倪，以考據之學去了解孔子，僅(jin) 見其末度之一二。隻有莊子乃知孔子本數、末度、小大、精粗無乎不在。[20]而所有這些本末精粗、平世撥亂(luan) 、小康大同，皆為(wei) 大道所兼有，在實行中究竟應行何道，則“惟其時宜”。《中庸》謂“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”，說的就是不僅(jin) 就古今而論，有三世之異，即一時之中，大地各國發展階段不同，故全地亦有據亂(luan) 、升平、太平之殊。一世之中三世之道並行，看似為(wei) 悖，實則“治世之意各得其宜，則未嚐小悖”。[21]

莊子常在儒者不知“古今之異”的意義(yi) 上批評儒家不知“應時而變”——世代改易，沒有可以常行不變的禮法，儒者徒知“從(cong) 周”，焉能用世？“故禮義(yi) 法度者，應時而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。”（《莊子·天運》）康子這一點上把莊子引為(wei) 同道，就在懂得應該“應時而變”。三世之道當應時而用，然今中國之人“蔽於(yu) 一隅，滯於(yu) 一方，篤守劉歆偽(wei) 經之舊學，近世撥亂(luan) 之舊法”，不知變通，以為(wei) 孔子之道止於(yu) 如此，就如莊子說的“夏蟲不可語於(yu) 冰，曲士不可語於(yu) 道”，斷削孔子之道而小之，割鬻大道而害群生，其罪甚於(yu) 洪水猛獸(shou) 。[22]《莊子·秋水》謂：“井鼃不可以語於(yu) 海者，拘於(yu) 虛也；夏蟲不可以語於(yu) 冰者，篤於(yu) 時也；曲士不可以語於(yu) 道者，束於(yu) 教也。”康子數次引此語以譏篤守劉歆偽(wei) 經、隻知亂(luan) 世舊法之人，此類人“不揣時地而妄議聖人”，不知三世之道相反相成，惟其時宜，“為(wei) 孔子第一大義(yi) ，六經皆當以此通之，否則雖聖人之製作，亦有不可用矣，豈知孔子為(wei) 聖之時者哉？”[23]莊子稱孔子“內(nei) 聖外王”，既傳(chuan) 大同之道，又知三世應時之說，而悲後學不見之不幸，故乃疾呼道術之將裂，其憂思亦甚矣！故如同廖平一樣，康有為(wei) 亦稱許莊子有“衛道”之大功，謂其“衛道之深，雖孟、荀之放淫辭而衛大道，豈有過哉？”[24]可歎者，雖莊子大聲疾呼，然曆史終究演變為(wei) 孔學“始誤於(yu) 荀學之拘陋，中亂(luan) 於(yu) 劉歆之偽(wei) 謬，末割於(yu) 朱子之偏安”，素王之大道，終於(yu) 像莊子所憂心的“闇而不明，鬱而不發”，“道”也終究為(wei) “天下”所裂了。[25]

三、莊子/康有為(wei) 的中國/天下

“道術將為(wei) 天下裂”，在康有為(wei) 的語境中，大概可以理解為(wei) 人不知三世之運化而拘於(yu) 一世、不知天下而拘於(yu) 一國，則道與(yu) 天下之整全被這一世一國所四分五裂。以上我們(men) 分析的都是康有為(wei) 莊子學的顯性一麵，下麵，我們(men) 將轉入隱性的一麵，來看莊子對康有為(wei) 更根本的影響。另外，康有為(wei) 認為(wei) 在三世盡行以後，尚有進境，這就是“天遊之學”。天遊思想與(yu) 莊子也有一定關(guan) 係，雖說在大同之後方為(wei) 天遊之學，[26]但天遊視域的開啟，對三世本身有無影響，也就是說，莊子的“逍遙”心態或底色對康子有無影響，這些問題均將在此節論及。

上文已經說過，在康有為(wei) 的思想中，有一明一暗兩(liang) 條線索，這兩(liang) 條線索處於(yu) 一種緊張狀態之中——簡單來說，就時間維度而言，太平世既以據亂(luan) 、升平為(wei) 前提，又是對這前提的超越和否定；就空間維度而言，“天下”既以“國”為(wei) 前提，又是對“國”的超越和否定。盡管大同理想承認近代民族國家建立的合法性、曆史必然性，但這一理想本身以消泯國家的界限為(wei) 其目的。因此，康有為(wei) 的大同理論相對於(yu) 他的具體(ti) 政治實踐來講，既是支持，又是否定。三世之每一世之間，既相反相成，又處在“角力”關(guan) 係之中。就“天下”與(yu) “國”來說，“天下”與(yu) “國”是對彼此的否定——“國者，在亂(luan) 世為(wei) 不得已而自保之術，在平世為(wei) 爭(zheng) 殺大害之道也。”[27]人在亂(luan) 世需“藉國土以為(wei) 保護”，[28]但“國域既立，國義(yi) 遂生，人人自私其國而攻奪人之國，不至盡奪人之國而不止也。”[29]“國”是人類進至“天下”的最大阻礙，國與(yu) 國之間彼此界限的劃分使“天下”呈現為(wei) 四分五裂的狀態——所謂“凡有小界者，皆最妨害大界者也。小界之立愈多，則進於(yu) 大界之害愈大。故有家界以保人，有國界以保民，而於(yu) 大同太平之發達愈難。”[30]“國”是對“天下”的否定，而“天下”又反過來是對“國”的否定，所以欲進於(yu) “天下”，“必先自破國界、去國義(yi) 始”，“除破國界外，更無救民之義(yi) ”。[31]我用“天下無國”一詞來概括康有為(wei) 思想中天下與(yu) 國的這種角力關(guan) 係。康有為(wei) 說，人們(men) 常常說“天下國家”，但人們(men) 用這個(ge) 詞時，心中想的其實隻是“國家”，根本不知有“天下”，所以以之為(wei) “人道不可少者”，但實則“國家”是人道之大患。[32]可以說，在康有為(wei) 那裏，“天下”與(yu) “國家”之間有一道非常明顯的“斷裂”。目前的問題是，在“天下”與(yu) “國家”之間劃出一道鴻溝，是出於(yu) 什麽(me) 根據？儒家傳(chuan) 統義(yi) 理中是否若此理解“天下”與(yu) “國家”的關(guan) 係？若沒有，那康有為(wei) 的理解是如何產(chan) 生的？

毫無疑問，在“國家”與(yu) “天下”之間劃出一條鴻溝，首先來自現實對康有為(wei) 的刺激。近代列強彼此征戰且侵略它國的曆史現實對康有為(wei) 思考“天下”與(yu) “國家”關(guan) 係有決(jue) 定性影響。康有為(wei) 把今日世界比擬為(wei) “春秋戰國並爭(zheng) ”之世就說明了這一點。但這並不解決(jue) 問題，因為(wei) ，春秋戰國之世雖然列國交爭(zheng) ，但這一世勢中的儒家思想並沒有把“天下”與(yu) “國”對立起來。就先秦文獻來講，我們(men) 首先便會(hui) 想到《禮運》這一說法：“聖人耐以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人”。“一人”與(yu) “一家”固然不同，但毫無疑問的是，“一人”與(yu) “一家”是“一體(ti) ”的關(guan) 係，其間絕對沒有什麽(me) “斷裂”，故“中國”與(yu) “天下”間也沒有什麽(me) “鴻溝”。從(cong) “中國”到“天下”，是一個(ge) “順進”的關(guan) 係，固然有範圍之不同，但“天下”不必抹殺“中國”的存在。這一點在另一文獻中也表達的十分明確，《大學》雲(yun) ：“國治而後天下平”——“天下平”以“國治”為(wei) 前提而不是它的抹殺，“天下平”中仍然有（諸侯）國的視野，而這不必影響到“天下平”。在這樣的古典天下觀中，即使有國界之存在，這國與(yu) 國之間，也不是平擺在星球表麵的“列-國”。——隻需簡單想象下封建圖景便知道，這是天子-諸侯-卿大夫的“立體(ti) ”結構，“國”是在天下之為(wei) 立體(ti) 空間的境域中而得到其整體(ti) 性意義(yi) 的，而不是在對-列格局中得到其個(ge) 體(ti) 性意義(yi) 的。在古典領會(hui) 中，看似在星球表麵平擺的列-國，是在天地之為(wei) 仁道境域中立體(ti) 地存在的。“國治而天下平”，不是列-國由訂立盟約而和平無事（《春秋》譏會(hui) 盟），而是諸國之治使仁道無阻礙地貫潤下來。可以設想，在這樣的“天下”中，“和平”不是不顧道德的列-國出於(yu) 為(wei) 自身謀劃的理性，由相互訂立盟約而得到什麽(me) “永久和平”，好像“世界”有一種“機括”機製，能將這些無德行但有理性的列-國無意識地括約在一種和平狀態中。化用康德的一個(ge) 術語，我們(men) 可以說，古典天下觀中不存在“非天下的天下性”這種狀態。[33]由此，可以肯定地說，康有為(wei) 理解的天下與(yu) 國家間的關(guan) 係絕非來自古典儒家。

在《莊子》一書(shu) 中，將“中國”與(yu) “天下”對舉(ju) 的有一處。《天下篇》雲(yun) ：“其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之。”這裏，“天下”與(yu) “中國”不構成對立關(guan) 係，“中國”隻是“天下”的一部分而已。但就《莊子》全書(shu) 來看，作為(wei) 道之所存的天下與(yu) 作為(wei) 禮義(yi) 所存的中國之間，構成了明顯的彼此否定關(guan) 係。如《田子方》所謂“中國之君子，明乎禮義(yi) 而陋於(yu) 知人心”，禮義(yi) 作為(wei) “中國之君子”的形象固定下來，中國之君子大概不知“天下”之大所以才拘守於(yu) 禮義(yi) 。另外明顯的一例是《秋水》北海若說：“計中國之在海內(nei) ，不似不似稊米之在大倉(cang) 乎？”在《秋水》這段話的整體(ti) 語境中，天地與(yu) 四海，海內(nei) 與(yu) 中國，萬(wan) 物與(yu) 人，前者都是後者存在的“破壞性”視域。中國固然在海內(nei) 之中，四海固然在天地之中，人固然為(wei) 萬(wan) 物之一，但在莊子哲學中，天地不是四海、中國的居存狀態，四海、中國也不是天地的開放方式，中國不開放出天地，它阻礙人向天地的抵達，它似乎是天地中的一個(ge) “封閉的核”，天地在這個(ge) 核“之外”。所以，人如果隻知中國，則天地便被“阻礙”於(yu) “之外”而他自己則被“封閉”於(yu) “之內(nei) ”，人若有了天地視域，則“中國”這個(ge) “核”必遭瓦解。天地與(yu) 中國彼此否定，中國“阻礙”天地，天地“破壞”中國。

以上隻是就莊子的中國/天下關(guan) 係而言，實際在莊子哲學中，一切小/大關(guan) 係都不外如此。“小”是“大”的“封”，“物”是“道”的“虧(kui) ”。小大之辨莊子哲學的本質結構。把這種結構落實在政治哲學中，天下與(yu) 中國之間便劃開了一條鴻溝。當康有為(wei) 把莊子理解為(wei) 大同之學的傳(chuan) 人，認為(wei) 莊子之說合於(yu) 孔門之教，莊子學所本具的這種結構性力量也就一並被帶入儒學的自我理解之中了。因此在康有為(wei) 設想的天下與(yu) 中國及三世之間，也就一定染上了這種特殊的角力關(guan) 係。

不僅(jin) 如此，在南海哲學中，大同之學亦非終極，在大同之上尚有天遊境界。當“諸天”視域被開啟出來時，則此一“天下”、此一星球，便與(yu) 生存在“這個(ge) ”星球上的人沒有什麽(me) 本質性關(guan) 聯了。諸天之學的開啟，反過來對三世說也構成了一種超越與(yu) 否定的力量。這與(yu) 莊子學也有一定程度的關(guan) 聯。

在南海哲學中，“諸天”這一事實的存在，首先帶來了人在生存論意義(yi) 上的改觀——人生在“這個(ge) ”星球上，是一個(ge) 偶然性事件，人與(yu) “這個(ge) ”世界沒有本質性的關(guan) 聯，他也可以生於(yu) 另一個(ge) 世界，他生於(yu) 哪個(ge) 星球上，這是偶然的。當“諸天”視域被開啟出來以後，則“三世說”這本來是“聖”道之全的理論，相比於(yu) 作為(wei) “神”人的孔子來說，亦隻能謂之“從(cong) 權立法之末事”耳。這隻是神人為(wei) 此天此地所立之法，在此天之外，“尚有諸天元元”，“別有天造之事”，這“天天”之境，才是孔子之至道。諸天視域既已打開，則人與(yu) 此天此地的關(guan) 係就會(hui) 出現鬆動，畢竟，人降生於(yu) 此天此地不具必然性而隻是偶然，所以，諸天視域的開啟必致遊天之學的展望——這正是《諸天講》一書(shu) 所以可能的原因。

《諸天講》是康有為(wei) 晚年寓居上海時所作，為(wei) 其生前最後一本大著。這本書(shu) 表麵上將當時新引進的西方天文學知識與(yu) 中國傳(chuan) 統天學融為(wei) 一爐，但康子真正關(guan) 心的，是諸天視域的開啟所導致的人在生存論意義(yi) 上的改觀，並且，這種生存論意義(yi) 的改觀又必然帶來新的生存感受，這新的生存感受，康有為(wei) 以“樂(le) ”或“心泰”來點明。《諸天講》一書(shu) 的核心思想就在這句話中——“見大則心泰”。

“見其大則心泰”一語出自周濂溪（《通書(shu) ·顏子第二十三》），但“大”在康子這裏有其實指——“大”即諸天。康有為(wei) 說：“吾心遊諸天之無量，陶陶然，浩浩然，俯視吾地星也，不及滄海之一滴也；俯視此人間世也，何止南柯之蟻國也。”[34]知地球為(wei) 滄海之一滴，自然又反過來激發遊天的渴望，但天遊在康有為(wei) 那裏，固然有“心遊諸天之無量”這一麵，但另一方麵也要知道，諸天視域的開啟並不是說打開了“頭上”的一片天，而是說把地球也帶到了諸天的視域之中，現在，地球也是“天上一顆星”，作為(wei) “地之人”的人，現在的生存背景實即是在天中：人即“天人”。“夫星必在天上者也，吾人既生於(yu) 星中，即生於(yu) 天上。然則吾地上人皆天上人也，吾人真天上人也。人不知天，故不自知為(wei) 天人。故人人皆當知天，然後能為(wei) 天人；人人皆當知地為(wei) 天上一星，然後知吾為(wei) 天上人。”[35]“地”球本來就是“天”星，人本來就是天人，這是人在生存論意義(yi) 上的改觀。

如何標明這“遊天”的意義(yi) ？在康子門人為(wei) 《諸天講》所作的序與(yu) 跋中，已經指明天遊之學通於(yu) 莊子。伍莊序言記載，梁啟超曾擔心因《諸天講》一書(shu) 表麵多作科學家語，後人或不以《逍遙遊》視之，而以康子科學之言為(wei) 未完也。[36]又唐修跋語謂：“昔者莊子嚐言與(yu) 天為(wei) 徒，夫下處濁世，塵垢芴芒，悲憫無極，人也而托諸天。世之讀是書(shu) 者，能善自取先生之意，斯可焉矣。”[37]遊天即是“人也而托諸天”，但這“托諸”不能如字麵義(yi) 給人的感覺那樣是“向上”進入天遊，而是就在人之在世之現實中知其為(wei) 在天。所以，“遊天”之逍遙，就在“遊世”之逍遙。地即天，人即天人，人之在世即在天，諸天視域的開啟“當下”便扭轉了人的生存背景，天遊可以由在世狀態通達。

但這絕不是說，“天”不對“地”構成否定。天遊固可由在世狀態通達，但既經通達，則在世狀態便已非複原先的性質。人的生存論背景的轉換使原先的生存意義(yi) 所由之建構起來的場域——身、家、國、大地——成為(wei) 拖累，天遊仍然需由對原先的在世狀態的否定而通達——當然，通達之後不是不再“在世”，而是在世的性質發生了改變。唐修曾記康有為(wei) 說：“人生天地間，智愚賢不肖雖各有其差，而終身役役，內(nei) 搖其心，外爍其精，憂樂(le) 相尋。小者則憂其身，大者則憂其國，以及天下，常苦憂多而樂(le) 少。然見大則心泰。吾誠能心遊物表，乘雲(yun) 氣而駕飛龍，逍遙乎諸天之上，翱翔乎寥廓之間，則將反視吾身、吾家、吾國、吾大地，是不啻泰山之與(yu) 蚊虻也，奚足以攖吾心哉！況諸天曆劫，數且無窮，又何有於(yu) 區區吾人哉！”[38]之所以能“反視”，則“天”畢竟成了超越於(yu) “地”的另外一層，“反視結構”的出現便說明人的生存論意義(yi) 的改變——現在，他可以“在世而棄世”。不必多加論證便可明白這與(yu) 莊子哲學的聯係。現在中國/天下的對立已經不能囊括康子的視界了，新的視界或許可以改寫(xie) 為(wei) 地球/諸天，而這一關(guan) 係模式無非仍是莊子哲學中小大之辨的推衍。以上我們(men) 討論了莊子哲學對康有為(wei) 的隱性影響。這一影響表現在南海哲學中就是在中國/天下、地球/諸天這些範疇中劃出鴻溝，使兩(liang) 者間構成彼此否定的關(guan) 係。前文已經說明，這種結構性劃分絕非古典儒家政治哲學理解中的中國/天下關(guan) 係。而這種理解的問題——也就是，當把莊子納入孔學視野後所導致的問題——就在於(yu) ，如果“天下”是建立在對“國家”的否定意義(yi) 上的，那麽(me) ，即使把“天下”推向“未來”，人們(men) 也會(hui) 馬上期望在“當下”抵達之，而在這種理解下對於(yu) 天下的抵達，就始終是對於(yu) 作為(wei) 基本界限的國家的一種否定和突進了。即使康有為(wei) 一再強調，大同之道有害無益雲(yun) 雲(yun) ，三世說終究不能實現曆史的次第展開：曆史渴望突進。

問題就出在如此理解的天下/國家的關(guan) 係之中，當然也就牽涉對大同世的設想。在古典傳(chuan) 統中，大同視域的開啟本身並不會(hui) “有害無益”，如果它帶來了這種可能，那隻會(hui) 是因為(wei) 在對大同的設想中出現了新的因素——大同本身構成了對國家的否定，或者說，我們(men) 無法設想由國家進入天下的可能，而隻能設想破國界而後進入天下的可能。我們(men) 將會(hui) 看到，很快，這種哲學形態將脫去莊子學乃至任何一種異質因素的外衣，成為(wei) 儒學的自我表達。如果在儒學的自身中，已經劃出了“中國”與(yu) “天下”的鴻溝，那麽(me) 儒學很快將衝(chong) 破傳(chuan) 統，去尋找更加普遍主義(yi) 的表達。問題不在於(yu) 傳(chuan) 統儒學本身是否是普遍的，而在於(yu) 它在這個(ge) 時代怎麽(me) 變的不再普遍。問題也不在於(yu) 挖掘傳(chuan) 統儒學中的普遍性因素，好像這個(ge) 因素一直潛而未發，逐漸發酵，終於(yu) 在近代爆發出來，而是始終在於(yu) ，古典儒學傳(chuan) 統所設想的大同世界的成立可能性究竟是怎樣的，世界與(yu) 人的本質及其關(guan) 係究竟是怎樣的。

注釋：

[1]《答朱蓉生書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第1集，中國人民大學出版社2007年版，第323頁。

[2]《上清帝第二書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第2集，第37頁。

[3]汪暉：《現代中國思想的興(xing) 起》上卷，三聯書(shu) 店2008年版，第744頁。

[4]《萬(wan) 木草堂口說》，《康有為(wei) 全集》第2集，第171頁。

[5]隻有一處例外：《孔子改製考》卷2《周末諸子並起創教考》之“道教創教”，將莊子列於(yu) 其中，又同書(shu) 卷六《墨老弟子後學考》中將莊子列為(wei) 老子後學。

[6]《論語注》，《康有為(wei) 全集》第6集，第377頁。

[7]按，康有為(wei) 雲(yun) ：漢石經《論語》“貢”皆作“贛”，《說文》：貢，獻功也；贛，賜也。子贛名賜，當作贛，不當作貢。（《康有為(wei) 全集》第6集，第384頁）故《論語注》正文中“子貢”皆作“子贛”。

[8]《論語注》，《康有為(wei) 全集》第6集，第411頁。

[9]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第57頁。

[10]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第92頁。

[11]《論語注》，《康有為(wei) 全集》第6集，第411頁。

[12]《論語注》，《康有為(wei) 全集》第6集，第411頁。

[13]郭慶藩：《莊子集解》，中華書(shu) 局2004年版，第364頁。

[14]《論語注》，《康有為(wei) 全集》第6集，第411頁。

[15]見《論語》“子曰中人以上”章康注，《康有為(wei) 全集》第6集，第421頁。

[16]《萬(wan) 木草堂講義(yi) 》，《康有為(wei) 全集》第2集，第281頁。

[17]《春秋筆削微言大義(yi) 考》自序，《康有為(wei) 全集》第6集，第3頁。

[18]《孔子改製考》自序，《康有為(wei) 全集》第3集，第3頁。此段引《天下篇》不盡同原文，下依康引作解。

[19]《孟子微》自序，《康有為(wei) 全集》第5集，第411頁。

[20]《孔子改製考》，《康有為(wei) 全集》第3集，第139頁。

[21]《中庸注》，《康有為(wei) 全集》第5集，第389頁。

[22]《中庸注》，《康有為(wei) 全集》第5集，第390頁。

[23]《孟子微》，《康有為(wei) 全集》第5集，第422頁。

[24]《孔子改製考》，《康有為(wei) 全集》第3集，第139頁。

[25]《禮運注·敘》，《康有為(wei) 全集》第5集，第553頁。

[26]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第188頁。

[27]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第128頁。

[28]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第120頁。

[29]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第119頁。

[30]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第44頁。

[31]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第128頁。

[32]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第128頁。

[33]康德設想的“列-國”間的“永久和平”狀態無非是人與(yu) 人之間這一模式的擴大化，我借用康德這一術語而把這樣設想的列-國關(guan) 係稱為(wei) “非天下的天下性”——天下狀態的達成是藉由（或曰“迫使”）列-國之非天下性的傾(qing) 向所“轉變”而成的，列-國不必有天下性而自然被“天下化”。

[34]《諸天講》，《康有為(wei) 全集》第12集，第12頁。

[35]《諸天講》，《康有為(wei) 全集》第12集，第11頁。

[36]《諸天講》，《康有為(wei) 全集》第12集，第11頁。

[37]《諸天講》，《康有為(wei) 全集》第12集，第132頁。

[38]《諸天講》，《康有為(wei) 全集》第12集，第132頁。

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