《中庸》之作為(wei) 儒學“心法”新釋

作者：王樂(le)

來源：《學習(xi) 與(yu) 探索》2016年第6期(總第251期）

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十五日辛未

           耶穌2016年8月17日

摘要：在中國傳(chuan) 統文化中，哲學、政治、道德因“心”而融通，“心”既是它們(men) 的基礎，又是它們(men) 相互轉換的樞紐。《中庸》曆來有儒學“心法”之稱，前人多從(cong) 思想、方法和文本等角度來理解《中庸》作為(wei) 儒學“心法”的原因。但這一原因，更應該從(cong) 《中庸》的內(nei) 容，尤其是《中庸》的某些特定範疇上去理解。通過發掘內(nei) 求、時中、通達等範疇，通過“心”而融通儒學的主要思想，能夠為(wei) 《中庸》之作為(wei) 儒學“心法”探尋出新的解釋。

關(guan) 鍵詞：《中庸》；“心法”；儒學

基金項目：國家社會(hui) 科學基金青年項目“現代化轉型期的價(jia) 值衝(chong) 突與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀建設研究”（14CZX046）;國家社會(hui) 科學基金重大項目“中國特色社會(hui) 主義(yi) 道德體(ti) 係研究”（12&ZD093）

作者簡介：王樂(le) (1983—)，女，中共中央黨(dang) 校哲學部，講師，哲學博士，從(cong) 事中國傳(chuan) 統倫(lun) 理思想研究。

朱熹在《四書(shu) 章句集注·中庸》中，曾說《中庸》是：“孔門傳(chuan) 授心法，子思恐其久而差也，故筆之於(yu) 書(shu) ，以授孟子。”［1］17然而，朱熹並未對這一提法，做出進一步的解釋。一方麵，朱熹用“心法”來指稱《中庸》的儒學特征，可謂言盡其意；然而，另一方麵，如何理解《中庸》是“孔門傳(chuan) 授心法”則聚訟紛紜。

關(guan) 於(yu) 《中庸》之作為(wei) 儒學“心法”，後世學者具代表性的理解有三種：其一，認為(wei) 《中庸》之作為(wei) 儒學“心法”，是因為(wei) 它秉承並發揚了儒學的“祖訓”。蔡元培就曾說：“文武雖沒有中庸的標榜，但孔子曾說：‘張而弗弛，文、武弗能也；弛而弗張，文、武弗為(wei) 也；一張一弛，文武之道也。’是文、武不肯為(wei) 張而弗弛的太過，也不肯為(wei) 弛而弗張的不及，一張一弛，就是中庸……孔子的孫子子思作《中庸》一篇，是傳(chuan) 祖訓的。”［2］其二，認為(wei) 《中庸》之作為(wei) 儒學“心法”，是因為(wei) 它在繼承和發展以道德為(wei) 中心的儒家傳(chuan) 統中具有“承上啟下”的作用。徐複觀認為(wei) ，就“承上”的一麵，“《論語》中雖屢提到聖人，但對聖人未做明顯的敘述；《中庸》則對聖人之所以為(wei) 聖人，敘述得相當的詳盡。同時，《論語》對‘修己以安人，修己以安百姓’這一類的問題，談得不少；《中庸》承繼了這一方麵的思想而進一步加以係統化……”就“啟下”的一麵，“《中庸》所提出的工夫，可以說是內(nei) 外兼顧而內(nei) 外合一。即‘尊德性’與(yu) ‘道問學’的兼顧與(yu) 合一。向內(nei) 的工夫是由‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’的‘慎獨’，朱子以‘人所不知而己所獨知之地’釋‘獨’，與(yu) 《中庸》後麵所說的‘君子之所不可及者，其為(wei) 人之所不見乎’正合。程朱之‘敬以直內(nei) ’，即由此而來。以後王陽明之所謂‘無聲無臭獨知時，此時乾坤萬(wan) 有基’，也是由此而出。”［3］其三，認為(wei) 《中庸》之作為(wei) 儒學“心法”，是因為(wei) 它在“四書(shu) ”中具有特殊地位。陳榮捷曾說，“《中庸》一書(shu) ，可以看出它是本哲學的著作，而且很可能是古代儒家文獻中，最富有哲學意味的一本”［4］。

這三種解釋分別是從(cong) 思想、方法和文本等三個(ge) 角度來理解《中庸》作為(wei) “孔門傳(chuan) 授心法”的原因。其實，在《中庸》中，存在這樣一些範疇，這些範疇本身既可以用來表達某種思想，亦可以用來暗指某種方法。這樣的範疇本身，就是對《中庸》作為(wei) “孔門傳(chuan) 授心法”的鮮活體(ti) 現。這些範疇主要包括內(nei) 求、時中和通達，等等。

一、內(nei) 求

在實質上，儒家強調的“內(nei) 求”即是“自得”。正如《呂氏春秋》所言：“何謂反諸己也？適耳目，節嗜欲，釋智謀，去巧故，而遊意乎無窮之次，事心乎自然之途。若此，則無以害其天矣。無以害其天則知精，知精則知神，知神之謂得一。凡彼萬(wan) 形，得一後成。”“內(nei) 求”是一種自得之道。道家也強調“內(nei) 求”，不同的是，在道家眼裏，“內(nei) 求”即是“自求”。以老子為(wei) 代表的道家提出：“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損，損之又損，以至於(yu) 無為(wei) ，無為(wei) 而無不為(wei) ”，提倡通過“致虛極”、“守靜篤”等方法，“複歸於(yu) ”人類的最初狀態。“內(nei) 求”是追求自然狀態的自己。

《中庸》中蘊含著豐(feng) 富而辨證的“內(nei) 求”思想。首先，《中庸》強調“正己”：“正己而不求於(yu) 人，則無怨。”對“正己”的解釋，具代表性的有兩(liang) 種，一是將“正己”解釋為(wei) “正身”，如朱熹認為(wei) ：“子曰：‘射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身’……畫布曰正，棲皮曰鵠，皆侯之中，射之的也。”［1］24箭能否射中靶心，是由自己身體(ti) 的正斜而不是靶子決(jue) 定的；一是將“正己”解釋為(wei) “正心”，王夫之認為(wei) “所謂‘正己’者，亦別於(yu) 上文隨位盡道之實，但以心之無邪而即謂之正矣。”［5］111“正己”就是指心無旁騖。盡管《中庸》多言“修身”，對“心”字隻字未提，然而，比較而言，王夫之的解釋較為(wei) 貼切，原因有三。

其一，“正心”比“正身”更徹底。在《中庸》中，“內(nei) ”“己”“身”表現的都是“位”，《中庸》所謂“君子素其位而行，不願乎其外”，“位”是“身”的內(nei) 容，是區分“此身”與(yu) “彼身”的標準。在這一意義(yi) 上，修身便可解釋為(wei) “修”處於(yu) 某“位”之身。然而，一方麵，“位”的變動性較強，同一個(ge) “身”，表達的可能是多個(ge) 不同的“位”，這就決(jue) 定了“正身”始終具有某種不徹底性。而“正心”則不同，較“身”而言，“心”更為(wei) 自由，它既可以不因“位”變換而改變，隻是《中庸》所言“擇善而固執之”；亦可以根據“位”的變換而做出新的選擇，正如《中庸》所言“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之；及其成功，一也”。也就是說，“心”是以不變應萬(wan) 變者，是唯一的，因而“正心”便是徹底的。另一方麵，“身”的個(ge) 體(ti) 性較強，人的外在體(ti) 態形形色色，而“心”卻不同，“心”的普遍性較強：“一人之心，可以感覺異地數百千裏外，異時數百千年他人之心以為(wei) 。數百千裏外他心之憂喜鬱樂(le) ，數百千年他心之憂喜鬱樂(le) 。吾心之於(yu) 他心亦然。”［6］“心”是共通的，成語心有靈犀、心心相印說的就是同樣的道理。“心”的普遍性、相互影響性，說明的就是“正心”具有徹底性。

其二，“正心”比“正身”更牢固。在《中庸》中，“心”永遠是“身”的基礎。一方麵，如前所述，在知行問題上，《中庸》倡導的是具有重知傾(qing) 向的“知行相顧”。《中庸》有言：“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”此處的“善”，朱熹的解釋是“人心天命之本然”［1］31。“心”是具有“善”之先天本性的事物，這與(yu) 《釋文》的解釋“心，或作道”不謀而合。心是道之本源、人之本性。《陸九淵集·卷三十六》上說“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，亦是對這種解釋的發展。將“心”與(yu) “道”“性”打通，不僅(jin) 在理論上為(wei) “正心”提供堅實的依據，在實踐中，也確定了“正心”的牢固性。同時，這也從(cong) 另一個(ge) 側(ce) 麵說明為(wei) 何《中庸》在知行問題上具有明顯的重知傾(qing) 向。另一方麵，《中庸》強調“心”誠：“誠者，物之終始，不誠無物。”就某事物內(nei) 部而言，“誠”存在於(yu) 事物的始終；就一事物與(yu) 另一事物而言，“誠”滌除事物的外內(nei) 之分。“正心”其實就是“誠心”，使“心”在時間和空間上永保“誠”的狀態，這也正是《中庸》所言的“至誠”：“至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。”在一意義(yi) 上的“心”是擁有絕對牢固性的。

其三，“正心”比“正身”更超越。一方麵，“正心”超越於(yu) “正身”表現在“心”的能力上。關(guan) 於(yu) “心”的能力，《禮記·大學疏》：“總包萬(wan) 慮謂之心”，認為(wei) “心”的能力就是“慮”明確了“心”之“思”的能力。《中庸》則認為(wei) “心”的能力就是“中庸”，“心”不僅(jin) 能夠“中節”“已發之情”：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”，從(cong) 而使“情之發”合於(yu) “中庸之道”，實現“盡己之性”，而且能夠“……盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”人之性、物之性、甚至天地之性，因“心”的能力而貫通。無限之“心”超越了有形之“身”，故，“正心”比“正身”更超越。另一方麵，“正心”超越於(yu) “正身”還表現在“心”的意義(yi) 上。關(guan) 於(yu) “心”的意義(yi) ，《大學》說的透徹：“欲修其身者，先正其心”。前者是道德問題，後者是理性問題。理性是做出正確的判斷、選擇的基礎，而正確的判斷、選擇又是修身的基礎。在《中庸》中，“知”（理性）永遠是“修”（道德）的基礎：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”以理性為(wei) 基礎，道德亦可以說是一種理性，即：道德理性。“心”的意義(yi) 就在於(yu) 賦“道德”以理性的內(nei) 涵。

其次，《中庸》強調“自卑”。“自卑”所強調的就是為(wei) 道由己的“內(nei) 求”。孔穎達認為(wei) ：“不雲(yun) 近者遠始，卑者高始，但勤行其道於(yu) 身，然後能被於(yu) 物，而可謂之高原耳”［7］，馬其昶也解釋此句為(wei) “盡道於(yu) 己”［8］。“自卑”在知、情、意中的表現不同。其一，就知而言，“自卑”倡導“學以為(wei) 己”為(wei) 知的目的。孔子在《論語·憲問》中首先提出了“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”的觀點，《荀子·勸學》亦見有“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”之說，倡導的學習(xi) 目的應該是為(wei) 己。在知的態度上，“自卑”強調學習(xi) 的過程，而不是結果。《中庸》有言：“好學近乎知”，朱熹引呂氏言解釋道：“愚者自是而不求，自私者殉人欲而忘反，儒者甘為(wei) 人下而不辭。故好學非知，然足以破愚……”［1］29“自卑”本身就是一種“自覺”“自得”和“自足”。其二，就情而言，“自卑”倡導“絮情之性”。在《中庸》中，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”要解決(jue) 的不是性、道、教的問題，而是三者之間的通達和支撐，即：如何通達命-性-道-教的問題，這一問題是中庸之為(wei) 中庸的地基。一方麵，《中庸》認為(wei) 正是性、道、教的相通相成才生發出中庸之道：“性也，道也，教也，內(nei) 外相成之道，是三者得之，然後為(wei) 中庸之道”［9］；另一方麵，《中庸》認為(wei) 性、道、教在中庸之道中的擔當是不同的：“不知性則不知中庸所自來，不知道則不知中庸之所由在，不知教則不知中庸所鹹由成”［10］。不管怎樣，“性”始終與(yu) 中庸之道相聯係，是“未發”的，“未發之時，澹然虛靜，心無所慮而當於(yu) 理”［7］1424。“性”是“心”的虛靜、自卑狀態，也是“心”離“中庸之道”最近的狀態，是一種較具普遍性的狀態。而“情”則不同，“情”是“已發”的，是“心”的躁動、自傲狀態，也是“心”離“中庸之道”最遠的狀態，是較具個(ge) 性的狀態。在此，“自卑”就是以普遍之“性”，“卑”一己特殊之“情”。其三，就意而言，“自卑”倡導“誠意之誌”。《中庸》認為(wei) “誠身有道”，具體(ti) 而言，就是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”在講明“誠身”的階段性的同時，也說明“誠身”對意誌的要求。一方麵，要“誠”，一心一意；另一方麵，要意誌堅定，持之以恒。

綜上所述，“內(nei) 求”就是發現自我、放大自我。“內(nei) 求”的方法有很多，“正己”的、“自卑”的，等等。在中國思想史上，“內(nei) 求”常常與(yu) 人性問題聯係在一起：人性善則“率性修道”；人性惡則“存理去欲”，一句話，“內(nei) 求”重在“修身”，在此“‘身’是消極的和被動的。它是一個(ge) 主動因作用的結果”，而“那個(ge) 主動因是‘心’（靈）”［11］。於(yu) 是，“修身”就成了“修心”。這有些類似於(yu) 西方曆史上的“斯多葛”派認為(wei) 個(ge) 人擁有不依賴於(yu) 外界環境和命運安排而獲得幸福的能力。這種理論的預設是：人具有協調自身的身心、靈肉之間關(guan) 係的能力。所以，人的幸福不取決(jue) 於(yu) 他在世界上的具體(ti) 地位，而是取決(jue) 於(yu) 他如何看待、在內(nei) 心中如何評價(jia) 自己對世界的參與(yu) ［12］。可以說，“內(nei) 求”就是一種“心”與(yu) 世界的博弈：世界在心中，心在世界中。

二、時中

“時”，《說文解字》的解釋是：“四時也。”［13］137可見，“時中”的觀念源於(yu) 一定的客觀、自然條件。用今天的話來說，就是“因時製宜”。《中庸》借孔子之言道出“時中”，卻並未對此做出直接的解釋。朱熹的解釋是：“君子之所以為(wei) 中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也。蓋中無定體(ti) ，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒慎不睹、恐懼不聞，而無時不中”［1］19。朱熹用“在我之德”解釋“中”，認為(wei) “中”是道德主體(ti) 內(nei) 在的道德品質，而“時中”是這種道德品質在不同場合中的表現，強調“我”之於(yu) “時中”的主動性。康有為(wei) 認為(wei) ：“孔子之道有三統三世焉。其統異，其世異，則其道亦異。故君子當因其所處之時，觀其會(hui) 通，以行其典禮，上下無常，惟變所適。別寒暑而易裘褐，因水陸而資舟車。道極相反，行亦相反。然適當其時則為(wei) 此時之中庸，故謂之時中”［14］。康有為(wei) 以“時宜”為(wei) 標準，強調“時變”之於(yu) “時中”的決(jue) 定性。前者強調的是“我”（道德主體(ti) ），而後者強調的是道德環境（客體(ti) ）。其實，“時中”既強調“中”因“時”而變（道德原則的相對性），也強調要因“時”而用“中”（道德原則的絕對性）。一方麵，“中”的靈活性和多變性不是肆無忌憚、隨心所欲，而是以客觀環境的複雜性、運動性為(wei) 基礎的；另一方麵，人在客觀環境麵前是具有能動性的，能夠根據不同的環境做出相應的不同選擇。其實，關(guan) 於(yu) 道德原則的絕對性及其相對性的討論，並非《中庸》一言。早在《尚書(shu) ·舜典》就有：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲，詩言誌，歌詠言，聲依詠，律和聲；八音克諧，無相奪倫(lun) ：神人以和。”針對不同的事物，“中”的表現是不同的，正是這些不同的表現，促成了世界之“和”。可見，在當時，“時中”的思想與(yu) “和”有著密切的關(guan) 係：“和”是由多個(ge) “時中”共同組成的。

《中庸》直接從(cong) “道”的角度解讀“時中”。《中庸》認為(wei) “道”主要是道德主體(ti) “內(nei) 求”的結果。《中庸》在言“君子之中庸也，君子而時中”後，緊接著就說：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”“道其不行矣夫！”可以看出，君子、中庸、時中、至德、道這一連串的概念，表達的是同一個(ge) 意思。“時中”不再是某種“和”、某種“成”，而是包含“和”“成”在內(nei) 的“道”。然而，這種思想並未得到思想家們(men) 的重視。例如，朱熹就重新將“道”與(yu) “時中”拆分開來，認為(wei) “中一名而有二義(yi) ……不偏不倚雲(yun) 者，程子所謂在中之義(yi) ，未發之前，無所偏倚之名也；無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不見四旁，心之體(ti) ，地之中也。無過不及，猶行而不先不後，理之當，事之中也。故於(yu) 未發之大本則取不偏不倚之名，於(yu) 已發而時中，則取無過不及之義(yi) 。”［15］545“未發之中”不偏不倚是“道”，是體(ti) ；“已發之中”無過無不及，是“時中”，是用。“不偏不倚，未發之中，以心說者也，中之體(ti) 也。無過不及，時中之中，以事論者也，中之用也。”［15］325王夫之試圖挽回“時中”作為(wei) “道”的地位，認為(wei) 朱熹“專(zhuan) 以中和之中為(wei) 體(ti) 則可，而專(zhuan) 以時中之中為(wei) 用則所未安。”［5］60王夫之提出：“中無往而不為(wei) 體(ti) 。未發而不偏不倚，全體(ti) 之體(ti) ，猶人四體(ti) 而共名為(wei) 一體(ti) 也。發而無過不及，猶人四體(ti) 而各名一體(ti) 也。固不得以分而效之為(wei) 用者之為(wei) 非體(ti) 也。”［5］60-61然而，他的挽回具有不徹底性：“已發者固然其有體(ti) 。則‘中和’之和，統乎一中以有體(ti) ，不但中為(wei) 體(ti) 而和非體(ti) 也。‘時中’之中,兼和為(wei) 言。和固為(wei) 體(ti) ，‘時中’之中不但為(wei) 用也明矣。”［5］60這不過是將“時中”與(yu) “和”相提並論罷了。的確，作為(wei) 一種較為(wei) 概括和抽象的原則，“中”本身不是目的，“中”的目的是“和”。然而，“中”之於(yu) “和”的重要性表明，“中”絕不僅(jin) 限於(yu) “和”。“中”是天地萬(wan) 物運行的大道，而“和”是大道運行的結果。“中之所為(wei) ，而必就於(yu) 和。……中者天之用也，和者天之功也。”沒有“中”，“和”便是不可能的。正所謂“蓋所謂中庸者，天下事物之理而措諸日用者也”［5］65。也就是說，“時中”是“理”“用”統一之“道”。

在《中庸》中，“時中”的作用集中表現在“擇道”“守道”上。“擇道”主要涉及的是“中”，而“守道”則主要涉及“時”。就“擇道”而言，天下之“道”有很多種，故對“道”的選擇便成為(wei) 必要。如前所述，中庸之道是一種“道中之道”，是“道”的原則和標準。例如，學習(xi) 中的中道，可以是《論語·為(wei) 政》所言“學而不思則罔，思而不學則殆”，是“學”與(yu) “思”的中和狀態；處世時的中道，可以是《論語·子路》中的“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為(wei) 也”，是“狂”與(yu) “狷”的中和狀態；為(wei) 政時的中道，可以是《中庸》的“君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯”，是不偏不倚的中正狀態，等等。正因為(wei) 如此，中庸之道才為(wei) 人心所向，所選。然而，不同於(yu) 其他的“道”，譬如“仁道”，《論語·述而》的“吾欲仁斯仁至矣”，選擇仁道，即是擁有了仁道。選擇中庸之道，還不能算做真正的持有中庸之道，“守道”才是持有中庸之道的開端。對“守道”之難，《中庸》中有較為(wei) 鮮活的比證：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”朱熹對此句的解釋是：“均，平治也。三者亦知仁勇之事，天下之至難也，然不必其合於(yu) 中庸，則質之近似者皆能以力為(wei) 之。若中庸，則雖不必皆如三者之難，然非義(yi) 精仁熟，而無一毫人欲之私者，不能及也。三者難而易，中庸易而難，此民之所以鮮能也。”［1］21筆者認為(wei) ，朱熹的解釋有失全麵。理由如下：其一，這一解釋在《中庸》文本中，沒有對應之處。相反，《中庸》認為(wei) ，“知”道、擇“道”容易，而“守道”實難：“人皆曰‘予知’，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也。”相對應的是顏回的“拳拳服膺而弗失之”的“守道”，是他持有中庸之道的真正原因：“回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣。”因此，可以說，“時中”的關(guan) 鍵在“時”不在“中”，中庸之道的心法在“守”而不在“擇”。其二，這一解釋自身存在矛盾。原文所列舉(ju) 的“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈”的實現，都離不開朱熹所言的“無一毫人欲之私”，如此一來，此三種行為(wei) 及其“道”，與(yu) 中庸之道便無差別可言，為(wei) 何單“中庸不可能”呢？其實，前三種行為(wei) 及其“道”，與(yu) 中庸之道的本質區別，一方麵在於(yu) 前三種行為(wei) 及其“道”是單一的具體(ti) 的，依次表現為(wei) 平等、清正和剛強，而中庸之道是多向的抽象的；另一方麵在於(yu) 前三種行為(wei) 及其“道”的實現可以是一時一瞬的，而中庸之道的實現卻是長久長時的。這就是戴震所謂“中庸必具眾(zhong) 德，又非勉於(yu) 一時，故難”［16］。也正是因為(wei) “守道”難，“時中”才成為(wei) “中庸之道”的心得所在。一方麵，“時中”的要求是立體(ti) 的，強調的是不同的事物有不同的中庸之道，這體(ti) 現了中庸之道之於(yu) 不同道德主體(ti) 的靈活性，也證明了“內(nei) 求”的合理性；另一方麵，“時中”的要求是動態的，強調的是中庸之道就存在於(yu) 執守中庸之道的過程之中，所謂執即得，不執便不得，揭示的是“內(nei) 求”的必要性。

《中庸》之後，孟子繼承和發展了《中庸》的“時中”思想。《孟子·盡心上》以楊墨為(wei) 反例，揭示“執中無權”的危害：“楊子取為(wei) 我，拔一毛而利天下，不為(wei) 也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為(wei) 之。子莫執中，執中為(wei) 近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也。”朱熹的解釋是：“執中而無權，則膠於(yu) 一定之中而不知變，是亦執一而已矣。程子曰：‘中字最難識，須是默識心通。且試言一廳，則中央為(wei) 中；一家，則廳非中而堂為(wei) 中；一國，則堂非中而國之中為(wei) 中，推此類可見矣。’又曰：‘中不可執也，識得則事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著則不中矣。’”［1］357“中”的原則並非一成不變，而是像“權”一樣靈活多變的。“執中無權”就好比將秤砣固定下來去給所有物品稱重一樣，是行不通的。此外，《孟子·萬(wan) 章下》稱孔子為(wei) “聖之時者”，《孟子·公孫醜(chou) 上》認為(wei) “可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也”。孔子的行為(wei) 沒有不成功的，因為(wei) 他的行為(wei) 都是“時中”的。可見，到了孟子那裏，“時中”的思想又與(yu) “成（功）”的觀念關(guan) 係密切。

三、通達

“通”，《說文解字》的解釋是：“達也。”［13］40“達”，《廣雅》釋雲(yun) ：“通也。”可見，通、達原是可以互釋的兩(liang) 個(ge) 字。《中庸》中言“通”1處，言“達”6處。“通達”是除“內(nei) 求”心法、“時中”心法外，《中庸》的又一個(ge) 、也是最重要的心法。“內(nei) 求”的心法，強調道德是內(nei) 在於(yu) 人心人性的，盡管一切事物都處在變化發展之中，變化發展是維持事物不窮的必要條件。然而，事物的變化發展都有一定的規律可循。在《中庸》中，道德之普遍性、道德之規律性以及道德之包容性的問題，都是由“通達”心法來表達的。

首先，“通達”是相對於(yu) “蔽”而言的，強調心把握事物時的“全”。“蔽”是相對於(yu) “全”而言的。《莊子·天下》曾這樣描寫(xie) 他所處的那個(ge) 時代的道德狀況：“天下大亂(luan) ，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。”認為(wei) ，當時社會(hui) 的道德均不具普遍性。《荀子·解蔽》對此做出進一步的解釋：“墨子蔽於(yu) 用而不知文，宋子蔽於(yu) 欲而不知得，慎子蔽於(yu) 法而不知賢，申子蔽於(yu) 勢而不知知，惠子蔽於(yu) 辭而不知實，莊子蔽於(yu) 天而不知人。”《荀子·解蔽》認為(wei) 諸子如同盲人摸象，硬把道德之樹，說成是道德的森林。借此，荀子提出了自己的“解蔽”說，他認為(wei) ：“凡人之患，蔽於(yu) 一曲，而暗於(yu) 大理。”人心不能“通達”，是由於(yu) “道”（“大理”）不得彰顯。而解心之“蔽”就要彰顯“道”之“全”。放眼全部事物，對其做出全麵地分析，從(cong) 而才能中正如實地把握事物及其關(guan) 係，才能不被一種事物、或事物的某一方麵所蒙蔽。“通達”作為(wei) 《中庸》“解蔽”的心法，集中表現在其對人（“內(nei) ”）與(yu) 物（“外”）的全盤考慮上。《中庸》曰：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”由“人”達“物”，將獨善其身與(yu) 兼濟天下合二而一。盡管《中庸》並不是這種思想的首創者，《論語·述而》中說：“子釣而不綱，弋不射宿”，將道德的普遍性從(cong) 人延展至“物”。但是，這種思想在《中庸》更是表達得淋漓盡致，《中庸》提及“物”達12處之多。

《中庸》重視道德，卻不止於(yu) 道德。《中庸》強調人、物（心、物）通達的思想，不是為(wei) 了說明“物”的世界中也存在有某種類似於(yu) 人類社會(hui) 的道德，而是一方麵強調一種更為(wei) 通透全麵地看待世界的方法，正如邵雍所言“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”。另一方麵，強調一種即內(nei) 在又超越的精神境界：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩；無我之境，以物觀物，故不知何者為(wei) 我，何者為(wei) 物。”［17］《中庸》這種強調人、物（心、物）通達的思想更不是要將物納入人、納入心，形成唯人獨尊的“人類中心主義(yi) ”，而是為(wei) 了讓人、讓人的心靈不斷進入和參與(yu) 物的世界之生成。脫離“物”，人則難成為(wei) 人；脫離“他者”（相對於(yu) “物”來說，“人”即“他者”），“物”亦難成為(wei) “物”。唯有他者進入物的世界，物才得以“完成”，才得以成為(wei) “事物自身”，才得以成物之性，人性與(yu) 物性才得以通達。《中庸》倡導的正是這種心靈開放下的萬(wan) 物生發，而不是被物的表象所蒙蔽的退隱心靈。就前者而言，世界其實就是心靈的展現，是人之意義(yi) 的展現；而就後者而言，萬(wan) 物皆空。

其次，“通達”是相對於(yu) “半途而廢”而言的，強調心把握事物時的“固執”。《中庸》有言：“君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。”不難看出，孔子“一以貫之”的品質，是《中庸》“通達”心法的雛形。這似乎於(yu) 前文所言“全”之“通達”心法有相悖之處。其實不然，一方麵，“全”發生在“擇”道之前，而“固執”則發生在“擇”道之後；另一方麵，“固執”之“執”是執中有權之“執”，不是執一之“執”。就“一以貫之”而言，“一”是原則，“貫”是原則的“通達”。就孔子的思想而言，“仁”是孔子之學的原則，“義(yi) ”“禮”則是“通達”“仁”的主要手段。“義(yi) ”“禮”將“仁”貫通到知命、倫(lun) 常、為(wei) 學、為(wei) 政等人生活動中，將人的整個(ge) 生命以及幾乎其所有活動都與(yu) “仁”“通達”起來，即：將人的整個(ge) 生存狀態與(yu) “仁”的“通達”結合起來。在《中庸》看來，這種“通達”是孔子之所以為(wei) 聖者的重要心法。《傳(chuan) 習(xi) 錄·上卷》：“聖人大中至正之道，徹上徹下隻是一貫。”《中庸》稱讚顏回對孔子“一以貫之”之道的承繼：“回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣。”不同於(yu) 孔子的是，《中庸》拓寬了孔子“一以貫之”的範圍。一方麵，孔子的“一以貫之”與(yu) 人的情感、欲望是針鋒相對的。“仁道”的持守，是建立在不斷地合理化人與(yu) 其情感欲望的關(guan) 係的基礎之上的。而《中庸》則不同，《中庸》認為(wei) “情感、欲望和心靈是密不可分的，心靈不斷解蔽實現通達的過程也是情感欲望不斷獲得合理滿足的過程。”［18］另一方麵，孔子的“一以貫之”的“仁道”，其範圍是僅(jin) 限於(yu) 人的活動，即人類的社會(hui) 活動的。而《中庸》所“固執”的“中庸之道”是涉及物的,“誠者，非自成己而已也，所以成物也”。

最後，“通達”是相對於(yu) “分”而言的，強調心把握事物時的“合”。真正的“道”不是一而是多，“能肯定‘事物有理’，人就可建立最基本的人生態度，去了解事理，循理來做一切決(jue) 定。能肯定‘人生有分’，人就明白人人各有‘應該做’的事，而不會(hui) 隻順著情緒欲望或個(ge) 人利害計算來行動。人人能做到這兩(liang) 點，就發揮了道德觀念的力量，而使社會(hui) 有品質上的發展。至於(yu) 人知道多少‘理’，人在某一環境中有那些事應看作‘分’，自然是隨時代和社會(hui) 結構等等而改變的。”［19］“道”是包容的；真正的“道”不是“自成”的，“道”是相成的。“道”是獨立而自足的，物各有分，各司其能。然而，“道”的基本精神卻是通達的。這種通達是因為(wei) 生命體(ti) 超越其自身、不斷發展的基本依據。同樣地，“道”是沒有範圍的，不論家、國、天下，《論語·顏淵》篇上說“在邦必達，在家必達”。在“道”中，人、物、世界是相生相合的。

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