康有為(wei) 的經世思考：大同理想、君憲主張與(yu) 變法諸議的文教之維

作者：丁凡（中國人民大學國際關(guan) 係學院講師、思想政治文化研究所研究員）

來源：《原道》第30輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十四日庚午

           耶穌2016年8月16日

內(nei) 容提要：康子生逢中西文明劇烈碰撞的巨變時代，其所貢獻的大同理想、君主立憲與(yu) 變法諸議盡管獨領風騷於(yu) 一時，然而最終卻一事無成，因此隻得到一個(ge) 中國現代化“先時人物”的稱號。但康子之所以將永遠是重大曆史時期的討論焦點，是因為(wei) 在他的思想中，關(guan) 於(yu) 文明史根本主題的思考達到了一個(ge) 時人未能意識到的高度。在共和已逾百年的今日中國，當經濟總量、科技水平與(yu) 綜合國力均居世界前列之際，中國的文化、道德以及話語的影響力卻顯然難以與(yu) 國力相配。以此為(wei) 視角回觀康子，會(hui) 驚訝地發現，康子之“先時”非但不是未能明察時變故而僅(jin) 為(wei) 過渡之“先”，反而是極具遠見卓識之“先”。而康子之“先”集中體(ti) 現在其對於(yu) 華夏文教的深刻理解上，惟有從(cong) 文教著眼，康子的諸多令人驚怪難解的矛盾才能得到通貫的解釋，而康子思想重大的文明史意義(yi) 才能得以明晰。

關(guan) 鍵詞：文教、文明史、大同理想、君主立憲、康有為(wei)

一、引言

梁啟超在為(wei) 乃師所作《南海康先生傳(chuan) 》開篇即稱，國家可分為(wei) 文明弱與(yu) 文明盛兩(liang) 類，前者所出“人物”少，然而“資格”易，後者“人物”多，然而“資格”難；以不斷進步的“時代”而論，人物又可分為(wei) “應時”與(yu) “先時”兩(liang) 類，前者有拿破侖(lun) 、加布兒(er) 、西鄉(xiang) 、木戶等，後者則有盧梭、馬誌尼、蒲生等，前者為(wei) “時勢所造之英雄”，而後者則為(wei) “造時勢之英雄”，因此後者之等秩實高於(yu) 前者。梁啟超認為(wei) ，20世紀中國“必雄飛於(yu) 宇內(nei) ”，但那是幾十年之後的事情，隻需等待“應時人物”出現，因此不必掛心，而“今日中國所相需最殷者，惟先時之人物而已”，沒有先時人物，應時人物即便有，也是無用。那麽(me) 眼前可有“先時人物”呢？梁啟超認為(wei) ，今後能出幾人雖不能知，“若其巋然亙(gen) 於(yu) 前者，吾欲以南海先生當之”。在梁啟超眼中，為(wei) 中國光明前途造勢的第一等人物中，康子實係第一人。理由有三：“凡先時人物所最不可缺之德性有三端：一曰理想，二曰熱誠，三曰膽氣。三者為(wei) 本，自餘(yu) 則皆枝葉焉耳……若其理想之宏遠照千載，其熱誠之深厚貫七劄，其膽氣之雄偉(wei) 橫一世，則並時之人未見其比也。”[1]

然而，同代人中，論熱誠，康子恐難勝孫文；論膽氣，康子恐亦不敢比譚嗣同。因此，三條理由中，後兩(liang) 者本就主於(yu) 形式並且多有謬讚本師之嫌。惟理想一條至為(wei) 關(guan) 鍵，因為(wei) 理想二字特與(yu) 政治、文化、教育、社會(hui) 等理論以及實現理想之具體(ti) 擘畫和努力等實質性內(nei) 容相關(guan) 。然梁啟超所以僅(jin) 列“理想”而隱去內(nei) 容又與(yu) 康子半生努力卻一無所成密切相關(guan) ，梁坦承“其舉(ju) 動或失於(yu) 急激，其方略或不適於(yu) 用，常有不能為(wei) 諱者”，“先生能為(wei) 大政治家與(yu) 否，吾不敢知”。[2]因此，在梁啟超以及眾(zhong) 多現代人眼中，康子的曆史地位就隻能是一個(ge) “先時”的過渡人物。梁所認同於(yu) 康者，也僅(jin) 在大同理想之世的平等、自由與(yu) 發達而已。[3]然而康子“大同理想”的最高妙處卻不在此，這些所謂的理想本來也難稱“遠照千載”。康子之所以將永遠是重大曆史時期的討論焦點，是因為(wei) 在他的思想中，關(guan) 於(yu) 文明史根本主題的思考達到了一個(ge) 梁啟超一時還未能意識到的高度。[4]

二、康子聞道

康子成長於(yu) 深沉厚重與(yu) 高明靈逸兼具的華夏文教濡養(yang) 之下，又適逢華夏文明遭遇“三千年未有之大變局”。自1840年起，數十年而下，時局的艱危非但沒有好轉，反而逐漸陵夷而到了全麵危及“種、教、國”的地步。舉(ju) 國上下，凡是受聖賢之教的仁人誌士，無不攘臂振奮以赴時艱。康子從(cong) “公車上書(shu) ”開始聞名全國，後來更是得到皇帝獨召應對，麵呈變法大計。政變失敗後流亡海外，而行變法報君恩之誌不改，光緒駕崩乃至清帝遜位後仍矢誌不渝，直至其本人由領風氣之先的維新派而最終成為(wei) 一個(ge) 守舊但又不同於(yu) 一般遺老的保皇黨(dang) 。

因同樣的主張而兩(liang) 度冒天下之大不韙，康子何以能有如此堅定的信念？如此信念必以“聞道”為(wei) 前提。據《我史》所述，康子在28歲之年即光緒十一年春突發腦病，頭痛難忍，幾乎喪(sang) 命，所請中醫也無計可施，然而康本人卻“從(cong) 容待死。乃手定大同之製，名曰《人類公理》。以為(wei) 吾既聞道、既定大同，可以死矣”。但是隨後讀到西醫之書(shu) ，並“以信西學之故，創試西藥，如方為(wei) 之”，最後竟然治好了病。[5]康子之學當然決(jue) 非盡得於(yu) 這一年，然而這一年卻顯然是一個(ge) 大成之年，經此一番生死的激發與(yu) 效驗，二十餘(yu) 年之所學終致“聞道可死”之境。

那麽(me) ，具體(ti) 而言，康子所聞之道究為(wei) 何道？或者，康子之學究屬哪教哪流？《我史》稱：光緒八年，康子二十五歲年，恩師九江先生逝世，喪(sang) 葬禮畢後赴順天鄉(xiang) 試，返鄉(xiang) 途中“道經上海之繁盛，益知西人治術之有本”，這裏之所以稱“益知”，是因為(wei) 三年前康已“薄遊香港，覽西人宮室之瑰麗(li) 、道路之整潔、巡捕之嚴(yan) 密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”，於(yu) 是重讀十七歲時便已讀過的《瀛環誌略》及《海國圖誌》等書(shu) ，並開始“漸收西學之書(shu) ”，有了這八年的積累，再經過這次上海一行，康子終於(yu) “大購西書(shu) 以歸講求焉。十一月還家，自是大講西學，始盡釋故見”。[6]看上去，兩(liang) 次鴉片戰爭(zheng) 以及包括廣州在內(nei) 的各大通商口岸城市的前後變化並沒有對康子產(chan) 生什麽(me) 影響，“異內(nei) 外”的傳(chuan) 統基本意識是從(cong) 香港之行才開始鬆動而於(yu) 上海之行後才加劇的。但即便如此，康子所羨慕的也不過是宮室、街道與(yu) 治安法度等。即便數月努力大讀西書(shu) 、“大講西學”之後，這一羨慕之情也沒能突破傳(chuan) 統的夷夏之大防。

因此，一生力主以泰西法度為(wei) 樣本而行變法的康子在此大有所獲並有觀念轉變之際也沒有即稱“聞道”。經過一年多的對西學的進一步深入學習(xi) 之後，康子於(yu) 二十七歲這年初離開廣州回到家鄉(xiang) 澹如樓，於(yu) 《朱子語類》等外，“於(yu) 海幢華林讀佛典頗多……至十二月，所悟日深”。這一悟才真可謂是驚天動地：“其道以元為(wei) 體(ti) ，以陰陽為(wei) 用，理皆有陰陽……以此八統物理焉，以諸天界、諸星界、地界、身界、魂界、血輪界統世界焉。以勇、禮、義(yi) 、智、仁五運論宇宙，以三統論諸聖，以三世推將來，而務以仁為(wei) 主，故奉天合地，以合國、合種、合教一統地球。又推一統之後，人類語言、文字、飲食、衣服、宮室之變製，男女平等之法，人民通同公之法，務致諸生於(yu) 極樂(le) 世界。及五百年後如何，千年後如何，世界如何，人魂、人體(ti) 遷變如何，月與(yu) 諸星交通如何，諸星、諸天、氣質、物類、人民、政教、禮樂(le) 、文章、宮室、飲食如何，諸天順軌變度、出入生死如何？奧遠窅冥，不可思議，想入非無，不得而窮也。合經、子之奧言，探儒、佛之微旨，參中、西之新理，窮天、地之賾變，搜合諸教，披析大地，剖析今故，窮察後來。自生物之源……安身立命，六通四辟，浩然自得。然後莫往莫來，因於(yu) 所遇，無悔無欲，無喪(sang) 無礙，無始無終，汗漫無為(wei) ，謂而悠然以遊於(yu) 世。又以萬(wan) 百億(yi) 千世，生死示現，來去無數，富貴貧賤，安樂(le) 患難，帝王將相，乞丐餓殍，牛馬雞豕，皆所己作，故無所希望，無所逃避。其來現也，專(zhuan) 為(wei) 救眾(zhong) 生而已。”[7]這一段兼具儒家正經、讖緯、佛經、老莊、墨、法、民間宗教傳(chuan) 道書(shu) 乃至戲詞等風格於(yu) 一身的文字包含了大量信息，倘若僅(jin) 將其視為(wei) “文學”作品，必定貽笑大方。而一旦將其視作康子受徹悟之喜而發的、極為(wei) 嚴(yan) 肅認真地明大誌於(yu) 天下的宣言，則康子種種非常之論、可怪之舉(ju) 乃至矛盾之處似乎都將得到合理而連貫的解釋。

析而言之，“救眾(zhong) 生”是康子對其本人入世一遭所為(wei) 何來的目的論解釋。如果不是異於(yu) 常人，康子何以“胎十一月而生”，[8]何以如此聰慧過人，何來如此氣魄而得“聖人為(wei) ”之雅號，以及最根本的，何以能悟此大道？“致諸生於(yu) 極樂(le) 世界”是康子願力的極致，這一誌願固然是極盡宏遠，然而並非遙不可及。隻是要想達成此願需先“一統地球”，爾後各種新法度才能頒行。有了一統，則法不難行，若無一統，則大同太平皆無從(cong) 談起。因此，“一統”二字在康子整個(ge) 的救世“路線圖”中可謂是重中之重。那麽(me) ，如何才能成此一統呢？康子欲以夫子所倡之“仁”為(wei) 其總綱。具體(ti) 而言，康子是要在禮樂(le) 刑政各類製度方麵也學夫子“從(cong) 周”麽(me) ？顯然又不是。這段文字最要緊處在於(yu) “以三統論諸聖，以三世推將來”。“張三世、存三統、異內(nei) 外”正是春秋公羊學“三科九旨”中的“三科”。可以看出，為(wei) 一統地球，康子隱去了“異內(nei) 外”，以便將西學、西法等他山美玉統合起來，其中包括了西方的近代自然科學與(yu) 技術、民主政治以及各類經濟社會(hui) 製度，惟其如此，康子才敢稱“搜合”“披析”雲(yun) 雲(yun) 。誌向如此巨大，沒有一個(ge) 匹配的心法是難以承受其重負的，故而康子要稱“無所希望，無所逃避”等等。

這是一個(ge) 怎樣的理想呢？此問題著實難以卒答，但有一點是可以肯定的，即：此理想乃是一個(ge) 前所未有的“複合體(ti) ”。其中明顯有儒、墨、法、道、釋以及西方現代文明，但是，“複合”不同於(yu) “混合”，混合往往是混而不合，而康子的理想卻具有極高的整體(ti) 性。因此，其中必有一個(ge) 一以貫之之“道”，而由於(yu) 這個(ge) “道”，可以從(cong) 中辨識出來的各類新舊傳(chuan) 統都已不再是原來的模樣：

以釋家論，康子固然是深為(wei) 釋氏既參破苦海求出世又不忘救苦救難慈悲懷的境界所感動，然而在普度眾(zhong) 生方麵又大有不同。因為(wei) ，按照佛說，極樂(le) 世界距此五濁惡世有十萬(wan) 億(yi) 佛土之遙，然而若得菩薩接引，刹那亦即九百分之一秒便可立至。但是，康子顯然既沒有號召世人等候接引，也不認為(wei) 刹那便可到達。

以儒家論，康子三世三統說也不再是董何所傳(chuan) 三世三統，其以專(zhuan) 製配據亂(luan) 、君憲配升平並以民主配太平的發揮顯然是受了西方現代性的極大影響，而康子之立孔教也屬於(yu) 離經叛道，因此，康子的今文經學並非醇儒的經世之學。[9]

以現代西學論，康子的確力倡虛君、開議院、改官製、革新教育、重視科技、促進工商業(ye) 等，但是，康子並非不知西方政教法度的弊端，因而沒有以之為(wei) 依歸。從(cong) 另一方麵講，康子從(cong) 泰西政教法度科技中看到的優(you) 點也不是西方人自認的優(you) 點，具體(ti) 而言，則康子眼中的民主製並非西方人眼中的民主製，康子眼中的資本不是西方人眼中的資本，康子眼中的科技也不是西方人眼中的科技。總之，康子眼中的現代性根本不是西方人眼中的現代性，康子從(cong) 中看到的人類文明的未來就更是遠非西方人所能想象。因此，以西方現代性的視野是無法理解康子的。

三、大同理想

理解康子的宏願必須參考《大同書(shu) 》。此書(shu) 中所議太平世象，幾乎無一不令人驚厥。西方現代之初興(xing) 起的“烏(wu) 托邦”潮流中，無論是莫爾的《烏(wu) 托邦》，培根的《新大西島》，康帕內(nei) 拉的《太陽城》，還是安德裏亞(ya) 的《基督城》，在理想性、氣度、境界、範圍以及細節設計等各方麵都無法與(yu) 《大同書(shu) 》相提並論。

對於(yu) 本文的探討而言，《大同書(shu) 》的理想中，必須予以最大關(guan) 切的地方乃是極樂(le) 界生活樣態中的高遠之處。普通的公所、大旅店不足為(wei) 慮，而旅店中的上室亦即行室，飛室、海舶、飛船則既有科技感又有奇幻感，但是，這些並不是為(wei) 便利普通出行，而是為(wei) 了遍納文人雅客所向往的島嶼滄茫、天雲(yun) 漭瀁、岩穀幽奇與(yu) 草木清瑟這樣的“清佳”。公所、旅店、私屋中種種高科技機器設備都是為(wei) 了養(yang) 生。屋內(nei) 高科技裝飾花卉、人物、日月，“皆如生者，中皆藏樂(le) ”，可以隨時“怡神魂而暢心靈”。各種自動的交通工具中有大舟，上麵要有林亭、魚鳥、花木、歌舞、圖書(shu) ，備極娛樂(le) 。[10]飲食方麵，一切自動化自不必說，重要的是餐廳牆上都要有突畫，進餐時有音樂(le) 起，而突畫中的人物也可翩翩起舞，可以佐餐，但更重要的則是可以“導迎善氣”。房中之事方麵，康子的設想不免有過細之嫌，然而卻並無淫猥狀貌，因為(wei) 康子床幾案榻的設計要點全在於(yu) 加上音樂(le) 播放裝置，曲目內(nei) 容“皆仁智吉祥之善事，神仙天人之歡喜者”，這樣一方麵“外以極人欲之樂(le) ”，另一方麵則是更重要的“內(nei) 以正生人之本”，對人種之進步大有裨益。[11]

由此又引出一個(ge) 不可忽視的要點，即：理想世界不僅(jin) 在於(yu) 製度器物，更在於(yu) 人本身的全麵優(you) 化。因而康子一提及“傳(chuan) 種”問題便立刻由此發散開去，指出器物機巧的進步省去諸多人力並非助人懶惰，而是要“令人難惰、難偷、難詭，令人驚尤鬼神之在左右，使人不敢為(wei) 惡，則善行自進”。[12]需要注意的是，這不是憑借技術手段全麵監控而使人不敢違法，康子要求的是，技術進步必須服務於(yu) 真正使人去惡向善的目的並且必須要達到這樣的效果。不從(cong) 德行之善著意，就無法理解康子所稱的“進步”與(yu) “進化”。

同樣必須從(cong) 善著眼的還有大同世人的美：此世之人，毛發皆去，是為(wei) 康子修正的“六根清淨”，另外，無論男女，皆“清香華潔……人人皆色相端好，潔白如玉，香妙如蘭(lan) ……今世之美人，尚不及太平世之醜(chou) 人”。[13]另外還有大同世的“醫”：每人每天必須有醫生檢查一次，因此到處都是醫生做主，前麵所談及的飲食、宮室、衣服、道路、廁所、浴池等等一切都須經過醫生的考核通過，由於(yu) 此時的醫學醫術已達到無比神明的境地，所以太平之世無疫、無內(nei) 傷(shang) 之疾、無殘障人士，人之壽數也可“由一二百歲而漸至千數百歲”，死也都是“氣盡而盡”“莫不考終”，如果死時痛苦，為(wei) 免痛苦可“以電氣盡之……故大同之時，人無有權，惟醫權最大”。[14]醫權獨大不是人為(wei) 製度安排的結果，而是各種因素共同作用使然，最為(wei) 根本的是因為(wei) 人類社會(hui) 迎來送往從(cong) 來就是大義(yi) 所在，升平世的文教成就及其引導下的政治製度與(yu) 技術進步共同為(wei) 大同世打下了最為(wei) 重要的基礎，而大同世在此基礎上的進一步全麵提升更是使人的內(nei) 外兩(liang) 方麵都達到極致。

必須特別注意的是，大同世的政治製度、管理機製與(yu) 科學技術仍在文教指引之下。大同世的人已經沒有什麽(me) 需要煩憂的事務，“惟思長生”，因此“人人皆為(wei) 自然之出家，自然之學道者也……於(yu) 是中國抱樸、貞白、丹丸之事，煉煞、製氣、養(yang) 精、出神、屍解、胎變之舊學，乃大光於(yu) 天下……於(yu) 是隱形、辟穀、飛升、遊戲亦必有人焉”。萬(wan) 不可將這些文字斥為(wei) 封建迷信，這些道家修仙之術，曆來都是秘傳(chuan) 異術，既不求為(wei) 人所知，也不在意外人猜疑，各類修練功夫難度也不盡相同，至少養(yang) 精、製氣、辟穀已漸廣為(wei) 人知，康子必有所體(ti) 會(hui) ，故而深信其中必有玄妙。然而還有更玄妙者在，“養(yang) 形之極，則又有好新奇者，專(zhuan) 養(yang) 神魂，以去輪回而遊無極，至於(yu) 不生不滅、不增不減焉”，因此，“神仙之後，佛學又興(xing) 。其極也，則有乘光、騎電、禦氣而出吾地而入他星者，此又為(wei) 大同之極致而人智之一新也”。康子並不是在寫(xie) 科幻，這種境界的達成既不需要也決(jue) 不能有任何外力相助，這是更高境界的修煉所致，“故大同之世，惟神仙與(yu) 佛學二者大行”。[15]

可以清楚地看到，康子的大同世極樂(le) 之界，其中之樂(le) 決(jue) 非尋常低俗之樂(le) 或尼采所痛斥的“末人”之樂(le) ，此世之人但求長生也決(jue) 不是為(wei) 縱情任性、消費一切、娛樂(le) 至死，此世之道之所以最高，完全是因為(wei) 此世非但有學，其學還是至為(wei) 高妙之學。大同世不強求人追求境界，但如果有人渴望更高境界，大同世決(jue) 不會(hui) 讓這樣的人失望。仙佛二學之所發明，無論何等高深，終是自然之理，因此仍有等差秩序，“仙學者長生不死，尤世間法之極也。佛學者不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙佛之境，於(yu) 是仙佛之學方始矣。仙學太粗，其微言奧理無多，令人醉心者有限。若佛學之博大精微，至於(yu) 言語道斷，心行路絕，雖有聖哲，無所措手，其所包容尤為(wei) 深遠。況有五勝三明之妙術，神通運用，更為(wei) 靈奇”。仙學顯然不如佛學精妙，因此，“始為(wei) 仙學，後為(wei) 佛學”，並且，“下智為(wei) 仙學，上智為(wei) 佛學”，這還沒到最後，大同世畢竟仍是人世，仙佛之後，仍有境界，“則為(wei) 天遊之學矣，吾別有書(shu) ”。[16]

由此可見，仙、佛、天遊三學才是康子最終的心之所屬與(yu) 最高的心之所寄，它們(men) 展示了康子無比深重的文化情結、境界情結或道心情結，這一特點堪稱具有十足的“中國特色”。惟有從(cong) 這一文化情結回望下瞰，康子一身所係的諸多矛盾之處才可能有一個(ge) 通貫的解釋。

四、尊孔問題

首要的矛盾就是：既然心慕仙佛天遊，為(wei) 何要尊孔呢？

重儒不一定必尊孔，尊孔卻必先重儒。康子何以要重儒呢？原因似乎有三，首先，仙佛天遊固然最為(wei) 人心所向往，但是三者卻都無法自致於(yu) 眾(zhong) 人，甚至這三者本就無需等待大同之世，曆代修仙修佛者，從(cong) 未聽聞有待世道之變的。隻是，欲使這等至福遍享眾(zhong) 生，仙佛各家都無法做到。誰能擔此重任呢？唯有儒家。其次，倘若人人都以仙佛天遊為(wei) 念，“則無人執事作工，而文明之事業(ye) 將退化也”，因此，康子還得想辦法防止這種情況，其辦法是強製所有人必須工作二十年，以報公政府二十年教養(yang) 的恩惠，四十歲以後聽便。[17]對儒家則無需這些擔憂。第三，非但如此，儒家的教導即便是到了大同之世也不可盡舍盡藏。看上去，似乎大同世的實現就意味著“孔子三世之說已盡行”，因此就如同病已除、岸已登一樣，“藥”和“筏”就都可舍可藏了，然而，我們(men) 還看到，儒家五常之教，康子隱去義(yi) 、禮、信而特重仁、智，因此在談及大同世的服製時，盡管男女貴賤已一概不論，衣服樣款也是“以異為(wei) 尚”，但是，“惟仁智異章，以厲進化”。[18]也就是說，凡是有仁或智或兼備之人仍然必須予以特別對待，否則仙佛雖大行卻不能存大同於(yu) 久遠。[19]因此，即便是“空言”大同，盡可大彰平等、民主，暢想人人善行、個(ge) 個(ge) 美妙，康子也不敢說人人皆智、人人皆仁。所以，聖、賢、功德等名，康子非但一概予以保留，還要用製度化的方式予以彰顯：“凡人仁智並備者曰賢，大仁大智並備者曰聖。凡有功德於(yu) 人者，皆曰仁人……凡能創一新理、新器為(wei) 前古所無後世大利者，號曰智人……鑄像立表，則仁人之石表以方，智人之石表以圓，其仁智並備者則石表方圓並備，以其仁智寶星之多寡為(wei) 方圓層級之多寡，皆考終院製之。”[20]《洪範》“五福”中第五福正是“考終命”。大同之世、大同之製、大同之人，其產(chan) 生與(yu) 存續都離不開儒家教導的惠澤，因此特重。

儒家既重，再看尊孔。尊孔必定重儒，而重儒卻不一定必尊孔，例如唐代便曾以周公為(wei) 尊。那麽(me) ，康子為(wei) 什麽(me) 要獨尊孔聖呢？曆代皆稱夫子祖述堯舜，憲章文武，損益四代，為(wei) 大成至聖。但是，對於(yu) 康子而言，孔子有一點至為(wei) 重要且不同於(yu) 他聖：惟孔子有微言大義(yi) 之教。所以，惟有孔子“有可能”誌在大同。夫子之外，康子的確再未說過任何他聖也以大同太平為(wei) 誌向的。

以這樣一種特殊方式尊孔，則康子必定無法盡遵以董、何為(wei) 代表的“醇儒”之教。因此，康子必須將孔子從(cong) 儒家中“解放”出來，同時“鏟除”三教百家之間的畛域門戶，使儒家不必“拘”於(yu) 禮，不必“囿”於(yu) 綱常名教、忠孝節義(yi) ，而仙佛各家也不必超塵脫俗，不必謹遵清規戒律。唯有如此，康子才能對孔子進行“形式化”“抽象化”的重新塑造。損益夫子之道，重塑夫子形象，關(guan) 鍵在“三世三統”之說。以何劭公所傳(chuan) 公羊學之說，夫子作春秋“張三世”的確是將二百四十二年魯國曆史分為(wei) 據亂(luan) 世、升平世與(yu) 太平世，其中的確有秩序水平、治理水平以及先王文教所及範圍等逐世提高之義(yi) ，然而卻絲(si) 毫沒有進化論的意思；而“通三統”則包括了存二王之後、損益前代、示天下人天道流轉非一姓可專(zhuan) 等義(yi) ，也與(yu) 進化論無關(guan) 。但是，康子的春秋之學，其要卻全在進化二字上。進化的目標當然是太平大同之世，因此，康子“三世三統”之學，主要乃是在“三世”上著力，“三統”甚至也通過作為(wei) “三世之統”的“三重”而漸漸消失了，而“三世”也被這可以無限增加的“三重”變得複雜了：“於(yu) 大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，為(wei) 九世。九世而三重之，為(wei) 八十一世。展轉三重，可至無量數，以待世運之變，而為(wei) 進化之法。此孔子製作所以大也。”[21]康子的展轉三重，似乎可以避免僵化與(yu) 教條化，有了“三重”之說，則再糟糕的據亂(luan) 世也仍可有積極因素，而再好的大同世，也仍有可能某處退化、敗壞成據亂(luan) 世之狀態，故而需要更正。如此一來，“進化”似乎就不再是簡單的線性，而是成了“可進可退”的複合線性。但是，大三世卻是不可改的教條，而這三世中，大同太平之世至為(wei) 別致，就我們(men) 目前的探討而言，其別致處在於(yu) 它的由來。

大同之說，見於(yu) 《禮記·禮運》：“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己。力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”這段光耀千秋的文字幾乎是自古以來天下讀書(shu) 人自幼爛熟於(yu) 胸的經典，曆朝曆代不知多少經師鴻儒，卻從(cong) 未有人從(cong) 《禮記·禮運》的“大同”得出任何哪怕稍接近康子的“大同”之義(yi) 。康子對此段文字的注解一上來就指出：“‘歸’，舊本作‘巋’”，而“巋者，巍也。女子雖弱，而巍然自立，不得陵抑”。[22]我們(men) 可以看到，為(wei) 了康子所得之道亦即“大同”新義(yi) ，經文也是可以改的。字都可改，義(yi) 則如何呢？“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”二句，曆來都作“官天下”之解，其典範正是堯之讓舜，帝堯因舜之賢能而以天下相讓，康子卻將其改為(wei) “合大眾(zhong) 公選賢能以任其職”；而“公”本是無私心之義(yi) ，康子則改為(wei) “公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。分等殊異，此狹隘之小道也。平等公同，此廣大之道也”。[23]也就是說，夫子作春秋稱“義(yi) 則丘竊取之”，而康子作大同書(shu) ，其義(yi) 實為(wei) 康南海“竊取之”，卻反稱是取自孔子之“竊取”。

經此“竊取”，則夫子可不必受“醇儒”之限，而康子也可以“托孔”而行變法了。這也正是《孔子改製考》中集中闡述的“製法之王”諸說的目的所在。“素王”“改製”等說本就是今文經學基本內(nei) 容，康子並無創發，但是孔子改製既稱“損益四代”，就意味著改是繼承與(yu) 創製並重，而康子卻幾乎一意力證創製一麵，而將繼承之義(yi) 壓縮淨盡，將一切大小製度皆定為(wei) 孔子所創，儒服、親(qin) 迎、立嗣、喪(sang) 葬、授時、籍田、刑罰乃至姓氏，一概都是前代所無而孔子所創。[24]如此解法，如何可免非常可怪之議？而一旦涉及政治，康子的發揮就更加驚人，如“孔子定削封建大一統之製”條，將“一統”與(yu) “封建”對立，並以“郡縣”釋“一統”，又如“選舉(ju) 為(wei) 孔子之製”條，將“譏世卿”發揮為(wei) “選舉(ju) ”。種種斬釘截鐵的定論，都是為(wei) 了塑造出一個(ge) 反封建、反專(zhuan) 製、反特權的改製之王的形象。有了這個(ge) 形象，就可以將種種從(cong) 周、尊王、複禮等等不夠“進步”的內(nei) 容都解釋為(wei) 不得已的順時之舉(ju) 了，從(cong) 而這些組成要素也都在可改之列。孔子改製於(yu) 是就隻剩下了一個(ge) 可以垂諸久遠的“形式”，其具體(ti) 內(nei) 容則既不必奉為(wei) 圭臬，也不會(hui) 成為(wei) 束縛“後聖”的繩矩。由此可見，孔子之誌即為(wei) 康子之誌，而康子之事卻高於(yu) 孔子之事。[25]尊孔乃是為(wei) 了更加尊康，而尊康卻並不與(yu) 尊孔衝(chong) 突。但是，從(cong) 理論策略上講，新三世說與(yu) 新改製之王的確立，意味著康子可以自由采擷、隨意裁剪古今中外各家各派之說，而其大同理想的實現也可以靈活運用各類製度手段，然而，康子卻似乎又從(cong) 未迷失過胸中矩彠。

五、君憲問題

理解了康子的尊孔，就不難理解尊孔與(yu) 崇尚民主的統一。但是，既然崇尚民主政治，為(wei) 何又力主“君憲”呢？這一矛盾在辛亥年武昌舉(ju) 兵之後表現得最為(wei) 顯著，在此之前，當“得君行道”的理想幾乎觸手可及之際，人們(men) 確實難以確定康子之主張君憲究竟是為(wei) 了什麽(me) 。

康子在1911年10月《與(yu) 徐勤書(shu) 》中簡要分析了革命迅速引起全國響應的原因——清政府對袁世凱新軍(jun) 的不信任——並指出了大清國與(yu) 革命各自前景的黯淡：國必亡而革命必不成。然而，在光緒帝崩三年、篡改密詔事發兩(liang) 年之際，康子仍然稱“所幸武漢之事，出自將軍(jun) 黎元洪，而湯化龍參之，皆士夫也，或可改為(wei) 政治革命”，同時告知徐勤，其本人早已派人開始運作，借勢推動召開國會(hui) ，並推動“罷征討軍(jun) ，使往撫之”。[26]我們(men) 從(cong) 中一則可以看出康子對受儒家傳(chuan) 統教育的“士夫”的特別對待與(yu) 重托，二則可以看出康子對“自下而上”之事的堅決(jue) 反對。康子簡直不允許任何不受聖人之教的人參與(yu) 國家大事，遑論信任與(yu) 托付。

而在隨後的《與(yu) 黎元洪、黃興(xing) 、湯化龍書(shu) 》中，康子幾乎是要窮盡所學力勸革命黨(dang) 人不要蔽於(yu) 所聞，誤解了共和，從(cong) 而釀成大禍。康子指出，“共和之義(yi) ，於(yu) 古也六，於(yu) 今也四”，古代六個(ge) ，其中中國有二：西周時期有周召共和，這是“共和”概念的由來；遠古時期有人皇氏九頭紀，這是最為(wei) 遠古的共和製；西方有四：“希臘雅典賢人議會(hui) ”“斯巴達二王並立”“羅馬三頭之治”和“羅馬世襲總統”。康子對古代共和的總結有極鮮明的“敬文”特點，首先明確共和並非西方所創，亦非西方獨有，我華夏文明早已有之；其次，對於(yu) 西方古代的文化大邦雅典，康子則將其公民大會(hui) 改名而尊稱為(wei) “賢人議會(hui) ”，對於(yu) 粗野無文的斯巴達和羅馬，康子則將前者特殊的君主製忝列其中，對於(yu) 後者居然不提古羅馬共和國，而將共和已亡、帝製未成之間作為(wei) 亂(luan) 世之征與(yu) 無奈過渡之舉(ju) 的“三頭共治”與(yu) 帝國時期的羅馬算入其中。有文之國與(yu) 無文之邦，在康子這裏得到的待遇具有明顯差別。而論現代共和，康子則僅(jin) 僅(jin) 將其展示為(wei) 與(yu) 文明品質毫無關(guan) 係的純粹中立的“製度形式”：議長之共和國、總統之共和國、虛屬之共和國與(yu) 君主之共和國。[27]很明顯，其中最需要注意的是最後這個(ge) “君主之共和國”，為(wei) 了讓革命黨(dang) 人接受君憲，康子還特意為(wei) 英國鑿空生造了一個(ge) 全稱——“大不列顛共和王國”。因此，總而言之，開議會(hui) 、立憲法並非是從(cong) 文化上改弦更張，更不與(yu) 君主之存在相矛盾，因為(wei) 就“正名”而論，君主立憲與(yu) 共和製沒有任何矛盾。

名先正，才好談利弊得失，康子接下來就從(cong) 內(nei) 外局勢與(yu) 曆史沿革等角度，力證君主立憲的巨大優(you) 勢。其中最重要的是對“民族”問題的處理，在革命黨(dang) 的革命宣傳(chuan) 中，“排滿”占有一個(ge) 極為(wei) 特殊的重要位置。排滿邏輯若得成立，則愛新覺羅氏就斷無生機了。因此，康子廣征博引，指出黃帝本出自昆侖(lun) 地區，當與(yu) 蒙古同種，而當時中原本是苗地，而魏晉以來諸番入中原、改漢姓，其情況之紛繁複雜更是無法盡述。因此，於(yu) 今日今時談民族，一是實在難以服人，二則中國本為(wei) 大國，本來就“無發民族義(yi) 以自裂之理”。[28]一旦自裂，蒙、藏、回、滿所據三千四百萬(wan) 裏國土不保，而各族也不能自立，徒資俄日而已。所以，簡單計算就可以確定，保留君主之利極大，而廢除帝製之害甚巨。不過供一個(ge) “土木偶”，於(yu) 民權、漢人之權毫發無損，反而還有如此巨大的作用，何樂(le) 而不留呢？

在此信的另一稿中，康子還建議，即便不願保留愛新覺羅氏，還可擇立“先聖之後、孔氏之世襲衍聖公”！[29]此議更是毫無保留地展示了康子無比強烈的傳(chuan) 統文教情結，也就是說，康子決(jue) 不是為(wei) 保皇而保皇，為(wei) 君憲而君憲，一切都是為(wei) 了最高綱領的實現。這個(ge) 最終理想的製度形態固然是沒有君主的、“民主共和”的一整個(ge) 世界，但是這個(ge) 世界最終卻不是為(wei) 了民主共和與(yu) 天賦人權本身，而仍是為(wei) 文教之盛以及人類德福之兩(liang) 美。[30]從(cong) 這一最終目的出發，我們(men) 才能夠更恰切的理解，何以康子在信的開頭要指出共和是“義(yi) 理之公”，更是“孔子之誌”，還是其“生平之願”。為(wei) 證明此願為(wei) 真，康子還舉(ju) 出一直秘不示人的《大同書(shu) 》為(wei) 證；何以在論證“民族”問題時，康子要援引春秋，並指出所謂“異內(nei) 外”、稱華夏、夷狄與(yu) 今日民族或種族之別毫無相關(guan) ，華夷之別是且僅(jin) 是“文野之別”；何以康子引證西方事例時，要特意稱加裏波第為(wei) “人豪”，稱華盛頓、富蘭(lan) 克林等“順人應天”，並以此力勸革命黨(dang) 諸公學習(xi) “古之聖賢豪傑”。[31]

康子的這一文教情結在共和時代就更加明顯，宣統帝《退位詔書(shu) 》頒布的第二天，在這個(ge) 現代派人士普天同慶的時節，康子卻在給梁啟超的信中表達了無比深沉的哀痛，王者禮樂(le) 、故國版章雖未徹底消亡，然而典章服朔、人物風俗的變化卻讓這位“十四載之亡人”生出“大劫”的浩歎。[32]這樣的浩歎不止是為(wei) 當時已經親(qin) 眼看到的重大變化，更是為(wei) “斯文”渺茫的未來。因此，盡管康子一直力證，君主立憲是中國之存續以及通往未來大同之世不可替代的政治製度保證，但麵對這樣天運已非、君臣道盡的事實，康子仍將積極履行其存文教、救眾(zhong) 生的使命。在數日後《致各埠書(shu) 》中，康子號召本黨(dang) 成員振作精神，在新的曆史條件下擔當起新的重任：“合五族而大一統，存帝號而行共和，實吾舊旨，仍得我心。今際破壞，雖吾黨(dang) 所不預，而他日建設，豈吾黨(dang) 所能辭？……人心厭亂(luan) 而望治，則莫不思歸。士夫夙好而同心，則相率偕作。”對於(yu) 君主立憲製，康子並未放棄信念，而對於(yu) 共和，之前康子曾為(wei) 之憂懼並多方警告的亂(luan) 局已經不幸而成為(wei) 現實，去年“八月以來，大江流域死者二千六百萬(wan) 人，西人以為(wei) 慘狀過於(yu) 法之革命”，但是康子既未指責帝製本身，也不歸罪於(yu) 革命黨(dang) ，而是痛陳“三年來舊朝執政諸賊實致之”。隻是事已至此，仍然要以國事為(wei) 重。為(wei) 此，康子號召：“惟今國體(ti) 已非君主立憲，今特複丙午前舊名，定吾黨(dang) 名為(wei) ‘國民黨(dang) ’，旗用五色，合五十族，亦吾黨(dang) 滿漢不分之始誌也。”[33]

康子的“國民黨(dang) ”當然不是孫中山的同名政黨(dang) ，但是其命名確是在先。這一產(chan) 權並未得到保護，交涉無果，也隻好吞下此一“未有之辱”。[34]對本文的探討而言，這段軼事的重要之處在於(yu) ，康子為(wei) 共和國將來的政治生活所做的政治組織方麵的準備工作仍然是為(wei) 了存儒家文教，“國民黨(dang) ”所承載的仍然是公羊學“大一統”之義(yi) 與(yu) “士大夫”賢能理政的明訓，而不是順應潮流“鹹與(yu) 共和”，因為(wei) 這種“全民黨(dang) ”並不符合現代西方政黨(dang) 政治原旨。

不得不接受新局麵的康子在接下來極短的時間內(nei) 一連貢獻出《國會(hui) 選舉(ju) 案》《中華救國論》《廢省論》《理財救國論》《蒙臧哀詞》以及《擬中華民國憲法草案》等涵蓋政治製度、民族、領土、行政區劃以及財政等重大問題的策論，堪稱宏大與(yu) 細節並重、理論與(yu) 實證兼精，如果沒有長期思考籌劃的積累，這是斷乎無法想像的。種種策論側(ce) 重不同，然而康子所發明的孔子春秋大義(yi) 卻始終一以貫之。

與(yu) 此同時，康子還在做著另一方麵的工作，即孔教會(hui) 的光大。《孔子改製考》中早有“大地教主”[35]之說，而在乙未年《公車上書(shu) 》、戊戌年《進呈禦覽以尊聖師而保大教折》及所附《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》中，康子更是直接上書(shu) 皇帝以正式建製的形式將華夏文教彰明於(yu) 天下。但是，在帝製仍存的情況下，立教之事按照康子的論述盡管在處理教案與(yu) 本國人才培養(yang) 方麵大有必要，卻也不最是燃眉急務，因為(wei) 君主製的存續本身就是文教的根本保障。

惟其如此，人們(men) 才能理解，何以一入民國，康子對立教之事的關(guan) 切會(hui) 突然加大，以至於(yu) 大大超過以往任何一個(ge) 時期。如果不是強烈感受到華夏文教所麵臨(lin) 的深重危機，康子斷乎不會(hui) 發出“中國尚為(wei) 中國乎”[36]這樣的驚問。康子將共和以來諸多亂(luan) 象與(yu) 危局最終歸結到“無君無教”[37]四字上，共和當然無君，但是共和仍需有教。民國政府當然明白民國必須有民國的教，因此必須革除舊教化的一切，但是康子顯然不是在指責民國政府不關(guan) 心道德風尚，康子大聲疾呼的是：民國政府決(jue) 不可傷(shang) 害孔子的聖門之教！康子為(wei) 此不惜援引西例力證共和國政府既無權也不應當幹預作為(wei) 國民第二天性的“曆史風俗”，所謂“改正朔、易服色、殊徽號、異器械之義(yi) ”與(yu) “非天子不議禮、不製度之說”統統都是“古者專(zhuan) 製之世改玉改步之所為(wei) ”，[38]共和政府豈能續此舊章？看上去，康子是要以共和之矛攻共和之盾來保護自己想要保護的對象，然而康子還是光明正大地指出此議想要拯救的仍然是“孔子文廟”與(yu) “五千年之禮教”，以免“禮崩樂(le) 壞”而使“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子……悼心泣血”！[39]於(yu) 是，康子將工作重點轉移到了“保教”與(yu) 保護傳(chuan) 統文物古跡方麵，《以孔教為(wei) 國教配天議》《保存中國名跡古器說》《覆教育部書(shu) 》《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》以及歸國近一年之際《曲阜大成節舉(ju) 行典禮序》等雄文，無一不是為(wei) 闡述孔子製作之深邃宏富並為(wei) 聖教之存續與(yu) 光大而呼。即便後來辭任孔教總會(hui) 長再度轉向政治領域用力之後，康子對以保教為(wei) 本而保國而保種的信念始終不渝。甚至，康子在共和召亂(luan) 、人心不定時也沒有為(wei) 了“仍得我心”的君主立憲而認可袁世凱的複辟，[40]而是要擁戴那更適合做“土木偶”並曾大有恩德於(yu) 國人的愛新覺羅氏。[41]

六、西向問題

第三個(ge) 令人費解的矛盾是：既然知道西方現代性的弊端，為(wei) 何又必效法西製呢？康子的變法諸議確實是在援西入中，但是，對於(yu) 所援西法，康子並無任何盲信或迷信，對於(yu) 其根本精神、其國力之形成邏輯、其所能以及其所不能，康子都有全麵而清醒的認識。

《物質救國論》成於(yu) 康子周遊列國數載之後，文中對中國數十年來與(yu) 西方的遭遇做了一次深刻的總結與(yu) 沉痛的反思，其深刻來自康子的對西方各國治法、治道以及文化史的深入了解，而其沉痛則來自於(yu) 對十餘(yu) 年來中國朝野精英不明就裏、亂(luan) 開藥方反致國本大傷(shang) 之根由的洞察。西方於(yu) 近世突然興(xing) 起乃至淩轢全世界而及中國，其原因固然是極其複雜的，但是，大體(ti) 而言，“歐洲百年來最著之效，則有國民學、物質學二者”。[42]前者主要體(ti) 現在國民的國家意識、責任意識、紀律性以及種種製度安排等方麵，康子認為(wei) 以中國悠久的文教優(you) 勢此一方麵並不是問題，問題在於(yu) 中國還沒有形成必須在物質學方麵用力的意識。

康子這番見解看似落後，實則深刻，因為(wei) 康子對國人數十年來認識西方的過程十分清楚：第二次鴉片戰爭(zheng) 失敗後，曾國藩等人始開辦洋務，然而“草昧初開，得之太淺”，隻知“軍(jun) 兵炮艦”，而不知“彼軍(jun) 兵炮艦之有其本也”；甲午敗於(yu) 日本，教訓之慘痛遠勝以往，而國人的反思也更深入了一層，“以為(wei) 歐美之強在民智，而開民智在盛學校也”，於(yu) 是全國上下都大辦學校；戊戌變法之後，由日本轉譯而來的西學開始盛行，而其中有中國聞所未聞的“歐美之政俗學說”，國人“求之太深，以為(wei) 歐美致強之本，在其哲學精深，在其革命自由”，於(yu) 是，幾年工夫，自由、民主、革命等話語“負床之孫、三尺之童，以為(wei) 口頭禪矣”。[43]也就是說，康子深知國人認知由淺入深的過程，但是這一過程非但沒有達到真知，反而越發糟糕以至於(yu) “震而驚之，尊而奉之”，甚至要“自甘以為(wei) 野蠻”了。[44]

原因何在？在於(yu) 不知“物質之學”。“重物質之學”不同於(yu) “重物質”，它不僅(jin) 僅(jin) 重視對於(yu) 特定生產(chan) 技術的掌握，還包括一整套技術革新升級換代機製的建立。這樣的技術機製，意義(yi) 極為(wei) 重大，牽涉也極為(wei) 深廣。“為(wei) 新世界政俗之源本，為(wei) 新世界人事之宗祀”。康子何出此言？原因在於(yu) 對美國的觀察。美國當時的富強已經冠絕全球，康子認為(wei) ，其原因“在於(yu) 華盛頓之紙幣局與(yu) 創新專(zhuan) 利院，皆至粗物質之事也”。[45]前者是最重要的金融機構，而後者則是一家盡管極其重要但卻“黑暗塵汙”“幾無人省視”的知識產(chan) 權保護機構，它們(men) 也都屬於(yu) 同一個(ge) 物質機製。並且，物質盡管已是“今時為(wei) 帝者”，[46]然而其至為(wei) 粗鄙的本質卻始終不改。

官方機構之外，還有其他機製麽(me) ？有，這就是壟斷資本主義(yi) 。尚富逐利的風俗催生了資本，資本包括工業(ye) 資本與(yu) 金融資本的邏輯催生了托拉斯，而托拉斯的廣泛建立對物質力量的增長又大有促進。資本正是由於(yu) 其內(nei) 在的無限的擴張動力才走向壟斷的，走向壟斷之後，其目的就不再是國內(nei) 市場，而是要囊括寰宇了。但是，美國的壟斷資本卻對建立學校興(xing) 趣極大，卡耐基（康譯“卡利忌”）和洛克菲勒（康譯“落機花路”）為(wei) 幾所大學投資巨萬(wan) 。如此投資，好處何在呢？康子稱此舉(ju) “可得千秋之美譽”，因此整個(ge) 美國蔚然成風，學校也由此而大盛，學校盛則卡耐基、洛克菲勒這樣的人也層出不窮，因此形成了一個(ge) “相生無已”的機製。[47]這個(ge) 機製的形成首先意味著國家形成了一個(ge) 能夠自動創富的“富強機製”，這是“硬實力”的形成機製；其次，它可以促進宮室、服食和儀(yi) 容等等的改進，從(cong) 而具備文明的表象。這一表象對於(yu) 資本勢力的進一步擴張意義(yi) 重大，因為(wei) 即便康子這樣的飽學之士也不得不為(wei) 之讚歎，可見其“軟實力”機製之強大。在這樣強大的、軟硬兼備的機製麵前，國家也不得不成為(wei) 其中一個(ge) 環節。

這樣的機製有沒有負作用？當然有。這個(ge) 機製的確可以讓一些“貧人工子”也在工作之餘(yu) “談讌遊觀……盛飾衣服，習(xi) 成禮俗”，窮人也可以受益於(yu) 低物價(jia) 從(cong) 而“貧人之屋必鋪地氈，其牆必裱花紙”，婦女也受過教育，知道“以潔相尚”，政府甚至派人巡視監管各家廚房廁所的衛生水平，如此則“治密俗成”，麵貌一新。[48]但是，這樣的好處並不是惠及全體(ti) 國人的，甚至這一點根本就不在新機製的既定規劃之中，因此，這一機製注定要有不那麽(me) 光鮮的另一麵。作為(wei) 深知“入其國其教可知也”基本道理的中國讀書(shu) 人，康子當然看得十分清楚：“將謂其文明之美耶？則奸詐貪邪，不可枚舉(ju) 。國尚富，以好利為(wei) 主義(yi) 。苟富矣，則殺人可不死，重賄陪審員與(yu) 辯護士足矣。子不養(yang) 其父，至於(yu) 死於(yu) 紐約街亭。故人貧落，則反眼不相識。偽(wei) 為(wei) 銀紙者相望。公園僻地多劫盜，甚者且劫銀。詐以妻誘人而勒財。工黨(dang) 歲相殺，官無力以製之。以奸色相殺者，歲七千人。各郡邑報紙，無日不言劫殺淫盜事。兄妹為(wei) 夫婦，甚者父子為(wei) 婚。其他淫案異狀，不可勝道也。小吏詐贓勒放者，抑不足計。”[49]“芝加高一埠，而一歲之獄，凡二十萬(wan) 事。繁盛則繁盛矣，而犯罪者若是其眾(zhong) 也，則其治化何如也？……美國一歲殺死者萬(wan) 數，多於(yu) 英之滅波也……美之富人，多為(wei) 其妻子親(qin) 戚謀殺死，蓋利其財也……其官吏相鬥於(yu) 朝市，其警察受賄而暗聽人之賭……忠信已澆，德性已漓，何文明之雲(yun) ？”[50]若要強稱其為(wei) 文明，隻能重新定義(yi) 文明——“故夫文明者，就外形而觀之，非就內(nei) 心而論之”。因此，從(cong) 這樣一個(ge) 完整的機製及其邏輯來看，所謂的西方“文明”，於(yu) 人心之正、風俗之淳實無相幹。康子遍遊歐洲，親(qin) 眼所見，也是“其乞丐之夫，窮困之子，貪詐、淫盜、殺掠之風，苦惱之情，饑寒、汙穢之狀，壓製、等別之事，及宮室之古陋卑小，道路之狹隘不潔，政治之機巧變詐，專(zhuan) 製壓抑隔絕、不完不備”。[51]這樣的陰暗麵，一百多年後仍無根本改觀，高犯罪率、家庭倫(lun) 理危機以及金錢政治問題始終如一。

康子對西方“文明”所采用的傳(chuan) 統儒家觀察方法以及由此得出的種種結論，無論是在當時還是在今日都極具指導意義(yi) 。西方現代機製的根本在於(yu) 其物質機製，其他諸如西方哲學、西方宗教以及種種西方現代政治製度等，都是在這個(ge) 強大的物質機製基礎上才顯示出強國效果的。因此，世界所有後進於(yu) 民主共和的國家與(yu) 民族，但凡在此機製建設上不力的，其民主共和之製也難以良好運行，其國力、政俗以至民風也難以不遭敗壞。如墨西哥，“滿目荒涼，居人如鳩如豕，野蠻之象有如馬驢。此豈非共和、自由之政哉？以物質未興(xing) 故也”。[52]由此可見，物質不興(xing) 之國，必難自全於(yu) 當今之世，而物質大興(xing) 之國，也未有能幸免於(yu) 上述各種陰暗麵的。聯係前文引述的大同理想與(yu) 君憲主張，可以確定，康子力主建立這樣一個(ge) 具有明顯弊端的機製，決(jue) 不可能是為(wei) 眼下救亡之急務而甘受其弊。中國必有特殊之處，既可得其利，又可去其弊。這一特殊之處，除了中國之為(wei) 中國的華夏文教傳(chuan) 統，還能是什麽(me) ？修齊治平、綱常名教，數千年而下，治效驚人，世所公認。中國人對於(yu) “一統”的強烈意識，對於(yu) 禮義(yi) 的極端重視，對於(yu) 文化的尊崇，對於(yu) 暴力、詐巧以及非理性的蔑視，令世界各國有識之士驚歎不已。因此，“以道德論之，則中國人數千年以來，受聖經之訓，承宋學之俗，以仁讓為(wei) 貴，以孝弟為(wei) 尚，以忠敬為(wei) 美，以氣節名義(yi) 相砥，而不以奢靡淫逸爭(zheng) 競為(wei) 尚，則謂中國勝於(yu) 歐美人可也。”[53]文教之效非但不是中國致弱的原因，反而是極大的優(you) 勢所在。

這一優(you) 勢意義(yi) 極為(wei) 重大，如前所論，大同理想的關(guan) 鍵就在於(yu) 此。大同之世固然有物質之極盛，然而道德教化之盛始終統攝其上。傳(chuan) 統的以道馭術指導思想，康子從(cong) 未含混過。這既能解釋康子何以始終力主保留君主，也能解釋康子何以能以如此驚人的樂(le) 觀與(yu) 無畏向清室力薦西方物質機製——包括各類工科學校、金融係統、軍(jun) 事工業(ye) 係統、民用工業(ye) 係統、礦產(chan) 能源係統、貿易係統、交通網絡乃至各級議會(hui) 係統等等——而不擔心這一機製會(hui) 導致種種現代性問題，因為(wei) 康子所論述的變法諸策，都有一個(ge) 隱含的前提，即：一個(ge) 極為(wei) 強大政教體(ti) 係。這一體(ti) 係包括一位兼有遠見卓識與(yu) 寬廣胸懷的有為(wei) 君主、一個(ge) 龐大的兼通中西的士大夫階層以及由其組成的廉潔高效的官員隊伍，其中，有為(wei) 君主是萬(wan) 般所係的關(guan) 鍵之關(guan) 鍵。君主製的優(you) 勢在於(yu) 可以總全國之力迅速興(xing) 利除弊，因此可以救據亂(luan) ，可以致升平，可以為(wei) 大同世準備一切所需。回觀康子自甲午以來種種策論，這一以明君之偉(wei) 力興(xing) 物質之力而強國、而興(xing) 教化、而美政俗民風、而圖未來人類文明大業(ye) 的體(ti) 係完全可稱是始終如一。[54]

七、結語

康子以一心懷仙佛的飽學儒者之身一生往來於(yu) 古今中西之間，為(wei) 中國之“保國、保教、保種”鞠躬盡瘁。然而最後卻僅(jin) 得“先時人物”之稱，原因在於(yu) 曆史並未直接證明康子諸多判斷與(yu) 主張。其中最根本的一條是康子對中華文教的信心與(yu) 情結，但是，康子的信心與(yu) 情結並非任何成見或非理性的結果，康子恰恰是由於(yu) 博通華洋，深知兩(liang) 大文明各自邏輯與(yu) 相互短長，才有種種論斷的。中國百餘(yu) 年來的共和之路，固然是絲(si) 毫沒有按照康子的擘畫而進行，但是，康子留下的文明之思非但沒有過時，反而愈加顯示出重要性與(yu) 迫切性。

以君憲主張論，孫中山立“訓政”，難道不是為(wei) 了使中央政府的權力略似君主麽(me) ？中國共產(chan) 黨(dang) 領導全國人民掃清宇內(nei) 重歸一統並走上強國之路，固然也是沒有君主，然而強大的執政黨(dang) 與(yu) 中央政府所發揮的“如君主”的作用也同樣是無法否認的。以此回看，君憲之議是否並非迂腐呢？以文教情結論，當今中國，物質之力已居世界前列，然而中國的文化影響力卻與(yu) 之大不相配，文明意識與(yu) 文明自信雖已大有增強，卻無奈內(nei) 政外交處處受製於(yu) 西方話語霸權。康子對此卻是早有洞察，在1910年8月5日《致梁啟超書(shu) 》中，康子寫(xie) 道：“汝文才氣絕佳，惟久於(yu) 東(dong) 中，又聲名已成，有意開新，乃摭拾東(dong) 文入文，凡至惡俗之字，如手腕、手段（其它組織、目的、舞台、二十紀，為(wei) 字滿目）等亦日日入文，以至波蕩成風。文筆則蕪漫，文調則不成，千古文章之入於(yu) 地獄惡道矣，莫今日若。中國已百無所有，一切須變，獨此道德、文章、衣服、飲食四者可存耳。若文章亦皆蕪穢之，古複何有？此誠汝之罪也……汝觀吾文，曾肯用一日本字否？日本變新製可采，若以中文造惡俗字則不可從(cong) 也。”[55]

偉(wei) 大文明斷不可無偉(wei) 大理想，而有偉(wei) 大理想者斷不可無文教之思。因此，康子之大同，自有不得不然之理，知康罪康，亦全在文明史與(yu) 華夏文教兩(liang) 事。此兩(liang) 事也將始終是任何思考中國道路與(yu) 人類未來的仁人誌士無可回避的根本問題。

注釋：

[1]《南海康先生傳(chuan) 》，《康有為(wei) 全集》第12集，中國人民大學出版社2007年版，第422頁。

[2]《南海康先生傳(chuan) 》，《康有為(wei) 全集》第12集，第423、425頁。

[3]《南海康先生傳(chuan) 》，《康有為(wei) 全集》第12集，第430頁。

[4]梁於(yu) 康僅(jin) 知“進步”“保守”“急進”“漸進”，並深信康已過時，見《南海康先生傳(chuan) 》，《康有為(wei) 全集》第12集，第430頁。相比之下，梁之同門陸乃翔、陸敦騤反而能以“二元三世之學”一以貫之地解釋乃師的諸多看似矛盾之處，見陸乃翔、陸敦騤：《南海先生傳(chuan) 》上編，《康有為(wei) 全集》第12集，第471頁。

[5]《我史》，《康有為(wei) 全集》第5集，第65頁。

[6]《我史》，《康有為(wei) 全集》第5集，第63頁。

[7]《我史》，《康有為(wei) 全集》第5集，第64頁。

[8]《我史》，《康有為(wei) 全集》第5集，第58頁。

[9]參見錢穆：《中國近三百年學術史》第14章，商務印書(shu) 館1997年版。

[10]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第184-185頁。

[11]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第185-186頁。

[12]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第187頁。

[13]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第187頁。

[14]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第187-188頁。

[15]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第188頁。

[16]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第188頁。

[17]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第188頁。

[18]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第186頁。

[19]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第188頁。

[20]《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第118頁。

[21]《中庸注》，《康有為(wei) 全集》第5集，第387頁。

[22]《禮運注》，《康有為(wei) 全集》第5集，第554-555頁。

[23]《禮運注》，《康有為(wei) 全集》第5集，第555頁。

[24]《孔子改製考》，《康有為(wei) 全集》第3集，第119-125頁。

[25]“其誌雖在大同，而其事隻在小康也。”見《禮運注》，《康有為(wei) 全集》第5集，第557頁。

[26]《致徐勤書(shu) [1911年10月26日]》，《康有為(wei) 全集》第9集，第200頁。

[27]《與(yu) 黎元洪、黃興(xing) 、湯化龍書(shu) [1911年11月9日]》，《康有為(wei) 全集》第9集，第204頁。

[28]《與(yu) 黎元洪、黃興(xing) 、湯化龍書(shu) [1911年11月9日]》，《康有為(wei) 全集》第9集，第207頁。

[29]《與(yu) 黎元洪、黃興(xing) 、湯化龍書(shu) [1911年11月9日]》，《康有為(wei) 全集》第9集，第203頁。

[30]《禮運注》，《康有為(wei) 全集》第5集，第555頁。

[31]《與(yu) 黎元洪、黃興(xing) 、湯化龍書(shu) [1911年11月9日]》，《康有為(wei) 全集》第9集，第207-208頁。

[32]《與(yu) 梁啟超書(shu) [1912年2月13日]》，《康有為(wei) 全集》第9集，第281頁。

[33]《致各埠書(shu) [1912年2月19日]》，《康有為(wei) 全集》第9集，第282頁。

[34]《與(yu) 梁啟超書(shu) [1912年5月20日]》，《康有為(wei) 全集》第9集，第301頁。

[35]《孔子改製考》，《康有為(wei) 全集》第3集，第111頁。

[36]《憂問一[1913年2月]》，《康有為(wei) 全集》第10集，第20頁。

[37]《憂問一[1913年2月]》，《康有為(wei) 全集》第10集，第20頁。

[38]《議院政府無幹預民俗說》，《康有為(wei) 全集》第10集，第25-26頁。

[39]《議院政府無幹預民俗說》，《康有為(wei) 全集》第10集，第26頁。

[40]康子嚴(yan) 討袁世凱，是因為(wei) 袁氏德薄罪深、禍國殃民，這一理由純出於(yu) 傳(chuan) 統禮教精神。見《討袁世凱檄》《勸袁世凱退位書(shu) 》及《致袁世凱書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第10集。

[41]康子認為(wei) 清室可推戴的理由有四：一則滿人實為(wei) 漢人，二則清室有二百餘(yu) 年稅賦不加之仁，三則光緒帝舍身創開國會(hui) ，四則隆裕太後慷慨而讓天下。除第一條外皆為(wei) 清室之德，而四者全為(wei) 春秋之義(yi) 。見《致張勳、黎元洪等電[1917年6月]》《擬複辟登極詔》，《康有為(wei) 全集》第10集。

[42]《物質救國論》，《康有為(wei) 全集》第8集，第63頁。

[43]《物質救國論》，《康有為(wei) 全集》第8集，第63頁。

[44]《物質救國論》，《康有為(wei) 全集》第8集，第66頁。

[45]《物質救國論》，《康有為(wei) 全集》第8集，第84頁。

[46]《物質救國論》，《康有為(wei) 全集》第8集，第83頁。

[47]《物質救國論》，《康有為(wei) 全集》第8集，第84頁。

[48]《物質救國論》，《康有為(wei) 全集》第8集，第84頁。

[49]《物質救國論》，《康有為(wei) 全集》第8集，第83頁。

[50]《物質救國論》，《康有為(wei) 全集》第8集，第66-67頁。

[51]《物質救國論》，《康有為(wei) 全集》第8集，第66頁。

[52]《物質救國論》，《康有為(wei) 全集》第8集，第85頁。

[53]《物質救國論》，《康有為(wei) 全集》第8集，第67頁。

[54]君主既可“以開創之勢治天下”，也可“以守成之勢治天下”，既可“以列國並立之勢治天下”，也可“以一統垂裳之勢治天下”，於(yu) 今之勢應當以開創、以列國並立之勢，因此應當以強國保國為(wei) 主旨，從(cong) 而應當以建立物質機製為(wei) 主要著力點，同時發揮傳(chuan) 統文教的極大優(you) 勢，何況興(xing) 物質與(yu) 振傳(chuan) 統文教並無矛盾，康子在給光緒皇帝上書(shu) 建議興(xing) 物質、振教化諸策時，引《周官》力證中國自古以來就十分重視物質力量並且成就驚人。見康有為(wei) 上清帝四書(shu) ，《康有為(wei) 全集》第1、2、4集。

[55]《與(yu) 梁啟超書(shu) [1910年8月5日]》，《康有為(wei) 全集》第9集，第151頁。

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