牟宗三曆史哲學探要

作者：法帥

來源：《山東(dong) 大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》（2014年第4期）

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月三十日丙辰

           耶穌2016年8月2日

作者簡介：法帥，山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院師資博士後，儒學高等研究院講師。

摘要：以精神理念來探討人類曆史的發展，是牟宗三曆史哲學的主要研究思路。他認為(wei) ，中國曆史是“綜合的盡理之精神”和“綜合的盡氣之精神”的表現，西方曆史是“分解的盡理之精神”的表現。這是中國曆史中沒有產(chan) 生科學、民主和宗教的根本原因。中西曆史的未來，在於(yu) 中國“綜合的盡理之精神”和西方“分解的盡理之精神”的融合。牟宗三的曆史哲學在各方麵有其不容忽視的重要價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：牟宗三；精神理念；坎陷；科學；民主

一、基本理念

現代史學理論研究業(ye) 已證實，曆史學不僅(jin) 是一門史料考訂性質的學問，同時還是一門帶有闡釋屬性的學問，即“曆史學是一門帶有科學（實證）屬性的解釋學”。然而，五四以來，史家進行的多是史料考訂的工作，而於(yu) 曆史闡釋卻不甚在意。對這種失於(yu) 偏頗的學術風氣，後來史學界曾有諸多的批評和反思。牟宗三對這種忽視曆史闡釋的學風也曾批評道：“自‘五四’以來，治史專(zhuan) 家多詳於(yu) 細事之考證，而不必能通觀大體(ti) ，得曆史文化之真相”。在這個(ge) 曆史階段，史料考證成為(wei) 風靡學界的研究工作，而曆史闡釋則得不到應有的重視，由此，造成了對曆史哲學研究的漠視。究其原因，牟宗三認為(wei) ，則是因為(wei) “今之治曆史者，大都是把曆史性的事理之事予以物化，因而不能了解其意義(yi) ，因而亦不知其有理，甚至斷言其無理，所以他們(men) 反對並輕視曆史哲學”。也就是說，在考證派的眼中，曆史隻是文獻材料的累積，而不是有意義(yi) 的曆史事實。其實，曆史是在人的精神理念支配下的活動，由這些活動形成的曆史無疑充滿了意義(yi) ，也隻有通過人的精神理念，才能實現對這些活動的理解和把握。對此，牟宗三說：“曆史是集團生命的活動行程。集團生命的活動，不論其自覺與(yu) 否，均有一理念在後麵支配。理念就是他們(men) 活動的方向。因此，了解曆史是要通過‘理念’之實現來了解的。”“就個(ge) 人言，在實踐中，個(ge) 人的生命就是一個(ge) 精神的生命，精神的生命含著一個(ge) ‘精神的實體(ti) ’。此實體(ti) 就是個(ge) 人生命的一個(ge) ‘本’。就民族言，在實踐中，一個(ge) 民族的生命就是一個(ge) 普遍的精神生命，此中含著一個(ge) 普遍的精神實體(ti) 。”而要想真正了解曆史，牟宗三認為(wei) ，隻有通過精神理念使“個(ge) 人生命與(yu) 曆史生命通於(yu) 一起”才能得以實現。所以，牟宗三認為(wei) ，“今之治史者大都無曆史意識，因其是橫斷散列的頭腦故。故隻記得一大堆材料，而不知曆史之意義(yi) 。”考證派從(cong) “史學隻是史料學”的工作旨趣出發，自然認識不到曆史哲學研究的重要性。這是牟宗三對當時盛行學界的考證派史學所作的分析和批評，並指出了以探討曆史之意義(yi) 為(wei) 鵠的曆史哲學研究的重要性。

牟宗三對考證派的分析和評判甚為(wei) 合理，可以說與(yu) 今天史學界對此的認識頗為(wei) 一致。當今學者在考察近百年來的史學研究時明確指出：“百年中國史學史，可以說是史料考訂派與(yu) 史觀派的對抗史。……大體(ti) 上說，史料考訂派在1949年前特別是二三十年代，居於(yu) 正統地位、主流地位，史觀派則被邊緣化。”當然這是對大陸百年史學研究所作的一個(ge) 總體(ti) 觀察，而在港台地區，史料考訂派的主流地位恐則不限於(yu) 1949年。所以牟宗三在其曆史哲學研究過程中，麵臨(lin) 著來自史料考訂派的巨大學術壓力。迫於(yu) 這種壓力，牟宗三在進行其曆史哲學研究時，特別強調了這種研究的學術合理性，即針對當時學界多以史料考訂方法研究曆史，並對曆史進行哲學考察予以否認的情形，牟宗三提出了曆史哲學之所以能夠成立的理由。牟宗三認為(wei) ，曆史哲學之所以能夠成立的關(guan) 鍵觀念有三個(ge) ：“1.事理與(yu) 物理之別：事理如何可能？2.具體(ti) 的解悟與(yu) 抽象的解悟之別：具體(ti) 的解悟如何可能？3.曆史判斷與(yu) 道德判斷之別：曆史判斷如何可能？”牟宗三在其《曆史哲學》一書(shu) 中對這些概念逐一進行了闡釋，此不贅述。

通過對這些概念的詮釋與(yu) 分別，牟宗三認為(wei) ，研究曆史應當以事理之事為(wei) 研究對象，並通過具體(ti) 的解悟來辯證地把握，最後對此事理之事的曆史意義(yi) 下一道德判斷或曆史判斷。而這都是專(zhuan) 注於(yu) “細事之考證”的考證派所無法達到的。牟宗三看到了曆史背後的意義(yi) ，並希望以此來探究曆史的發展演變，解決(jue) 中華民族的未來前途問題，即“究天人之際，通古今之變”。所以，在牟宗三看來，曆史哲學是一項非常重要的史學研究工作，絕不能因考證派的忽視和反對而取消其價(jia) 值。“吾華族曆史，演變至今，非無因者。若終茫昧不覺，交引日下，則民族生命、文化生命，勢必斷絕，而盲爽發狂，靡有底止。是故貫通民族生命、文化生命，以指導華族更生所必由之途徑，乃為(wei) 當今之急務。故不揣固陋，述大事而窺大體(ti) 。”牟宗三在1955年出版的《曆史哲學》一書(shu) ，便集中闡發了其關(guan) 於(yu) 曆史哲學的思考，而其根本用心，則是在國家局勢處於(yu) 風雲(yun) 變幻之際，“以昭明吾華族之文化精神命脈之所在，兼示其發展之理則，以貞定國人共信”。唐君毅在推介牟宗三此書(shu) 時，曾如此評價(jia) 道：“自覺中國之曆史文化之道之理之所在，為(wei) 中國之曆史文化作一哲學的說明……此即牟先生此書(shu) 之所為(wei) 而作也。”

出於(yu) 上述的種種思考，牟宗三對其曆史哲學概念特別給予了強調並進行了一番厘定。“曆史哲學是直接麵對曆史上有曆史性的事理之事作一哲學的解釋，即如其為(wei) 一有曆史性的事理之事而哲學地解釋之。”“以這種事理為(wei) 對象而予以哲學的解釋，便是曆史哲學。”正是出於(yu) 這樣的思考和對曆史哲學的界定，牟宗三的曆史哲學研究有別於(yu) 當時主流學界的學術研究，“與(yu) 世之治哲學與(yu) 治曆史者之持論多不類”。而正是因為(wei) 這種區別，從(cong) 學術史意義(yi) 上來看，在20世紀史觀派的陣營裏，不僅(jin) 有可以和史料考訂派相抗衡的唯物史觀派，還有牟宗三這樣的精神史觀派，這一點恐怕還未被學界所充分注意。

那麽(me) ，在牟宗三看來，曆史是如何發展演變的呢？即他對曆史是如何作的哲學的解釋的呢？對此，牟宗三指出：“一哲學係統之完成，須將人性全部領域內(nei) 各種‘先驗原理’予以係統地陳述。自純哲學言，人性中，心之活動，首先表現為(wei) ‘理解形態’。依此，乃有理解之先驗原理之顯露。在此，邏輯、數學俱依先驗主義(yi) ，而有超越之安立。而科學知識亦得以說明。其次，則表現為(wei) ‘實踐形態’。依此，乃有實踐之先驗原理之顯露。在此，‘內(nei) 在道德性’之骨幹一立，則道德形上學、美的欣趣，乃至綜合形態之宗教意識，俱得其真實無妄，圓滿無缺之證成。在理解形態中，吾人建立‘知性主體(ti) ’（即思想主體(ti) ）。在實踐形態中，吾人建立‘道德主體(ti) ’……在純哲學是如此，轉而觀曆史，則心之全部活動轉而為(wei) ‘精神’表現之全部曆程。在純哲學，吾可純邏輯地建立其係統。觀曆史，則必須就史實之發展觀其縱貫之表現，在發展途程中完成此係統。依是，精神表現之各種形態，各種原理，其出現也，在各民族間，必有先後之異，亦有偏向之差，而其出現之方式亦有綜合與(yu) 分解之不同。”“西方文化生命一往是‘分解的盡理之精神’（在此有科學、民主與(yu) 偏至的宗教）；中國文化生命一往是‘綜合的盡理之精神’與(yu) ‘綜合的盡氣之精神’。然此所謂‘一往’是有時間性的。從(cong) 精神之所以為(wei) 精神之‘內(nei) 在的有機發展’言，必在各民族之發展途程中逐步實現而無遺漏。唯如此，方可說人類之前途，精神之大通。”“是以人類各民族史之精神表現，必在其發展奮鬥中，刮垢磨光，而趨於(yu) 係統之完成，歸於(yu) 精神之大通。故曆史之精神表現即是一部在發展途程中以求完成之哲學係統。”總之，牟宗三的曆史哲學，就是指對曆史所進行的哲學的省察，“就普通所周知之大事件，通觀時代精神之發展，進而表白精神本身表現之途程”，也即一種“曆史之精神發展觀”。

二、對中國曆史的哲學省察

在牟宗三看來，人類曆史是隨著人的內(nei) 在精神生命的辯證發展而展開的，因此，牟宗三的曆史哲學，旨在通過人類的精神理念來探討曆史的古今之變。通過對中西曆史發展的哲學省察，牟宗三發現，中西文化精神因各自精神生命發展偏重不同，呈現出了兩(liang) 種不同的發展情形，中國曆史呈現出的是一種“綜合的盡理之精神”和“綜合的盡氣之精神”，而西方曆史則呈現的是一種“分解的盡理之精神”。所謂“綜合的盡理之精神”，是指由盡心盡性而直至盡倫(lun) 盡製，由個(ge) 人的內(nei) 聖實踐工夫，直接貫徹至社會(hui) 禮製與(yu) 所謂外王的精神，其表現在人格上，就是古代聖賢與(yu) 聖君賢相。“綜合的盡氣之精神”，則是“一種能超越一切物氣之僵固，打破一切物質之對礙，一往揮灑表現其生命之風姿之精神，其表現於(yu) 人格者為(wei) 天才，為(wei) 打天下之帝王”。而西方“分解的盡理之精神”，則是一“以觀解之智，依抽象偏至之理，以自局限其精神，而與(yu) 其外者形成對立之局；遂為(wei) 其外在者之所限，而複即在此內(nei) 外之互相限製中，磨煉此精神”的一種精神。這種精神表現在文化中，是“為(wei) 神人相距之離教型之宗教，為(wei) 以概念層層分解對象、規定對象之科學，為(wei) 個(ge) 人之通過階級集團而向外爭(zheng) 取政治上之自由人權，以逐漸演成民主製度之政治”。牟宗三對中西文化精神的這番考察，目的就是為(wei) 了發現“中國所以不出現邏輯數學科學之故”和“中國過去所以不出現民主政治之故，所以未出現近代化的國家政治法律之故”，以思考中國曆史的未來發展問題。

通過對中國自夏商周至東(dong) 漢的曆史變動的省察，牟宗三對其這一曆史哲學進行了詳盡闡述。牟宗三認為(wei) ，中國曆史從(cong) 古史所載的夏商周開始，就有一種綜合的盡理精神渾含地表現於(yu) 中國文化中。中華民族的曆史，按中國古史的記載，是從(cong) 堯舜曆經夏商以至周代開始的，而此一曆史之背後則是以“修德愛民”為(wei) 其首要觀念的，此即二帝三王之道。所以，中華民族首先把握的是“人”和“生命”，而不是外在的自然。由此，牟宗三認為(wei) ，價(jia) 值觀念是中國曆史的一個(ge) 首出觀念、領導觀念，必須由此來了解中國曆史的發展形態。牟宗三通過對史官職責的追溯，對此觀念作了進一步的闡釋。中國古代的史官自始就有政治教化和天文律曆這兩(liang) 個(ge) 主要職責，即“本天敘以定倫(lun) 常，法天時以行政事”。“本天敘以定倫(lun) 常”，是從(cong) 組織行為(wei) 中顯示出普遍的道德原理來，這是一種道德實在，此一麵即為(wei) 仁之事；“法天時以行政事”，則是從(cong) 組織行動中顯示出理智的活動，這是窺測自然而見其條理，此一麵即為(wei) 智之事。不過，智的一麵也具有道德的意義(yi) ，把握運用這些知識來為(wei) 政事服務，所以這一麵也為(wei) 普遍的道德實在所涵蓋。此仁智兩(liang) 方麵，在中國古人是一種綜合的型範，由一虔敬的實踐的心而籠罩地湧現，故成為(wei) 一超越而普遍的統一體(ti) 。這一仁智合一、由仁籠罩的仁智之全的精神實體(ti) ，就是支配中華民族曆史的中心觀念，“領導華族曆史發展之‘光’”。而中國古人正是因為(wei) 首先重在修德愛民的政治倫(lun) 理，所以窺測自然正歲年的事也為(wei) 道德所覆蓋，致使智隸屬於(yu) 仁而為(wei) 其用，未嚐被推出去以客觀化成為(wei) 理解的智，這就是中國曆史自孔子以後，仁一麵特別彰顯凸出，而智一麵則終隱伏於(yu) 仁未能獨立發展的原因。“智，隻潤於(yu) 仁中，調適而上遂。並未暫離乎仁，下降凝聚，轉而為(wei) 理解。故名數之學及科學，皆不能成立也。”因此，中國文化生命，“在全副人性的表現上，從(cong) 知識方麵說，它缺少了‘知性’這一環，因而也不出現邏輯數學與(yu) 科學；從(cong) 客觀實踐方麵說，它缺少了‘政道’之建立這一環，因而也不出現民主政治，不出現近代化的國家政治與(yu) 法律。”而西方哲學的興(xing) 起則是從(cong) 用心於(yu) 自然開始的，所以西方哲學的對象是在生命之外的自然，而不是人自身內(nei) 在的生命。西方哲學通過貞定自然之理，彰顯的是理智的一方麵，而對於(yu) 生命的用心則甚欠缺。因此，西方是以智為(wei) 領導原則，中國則以仁為(wei) 領導原則。中國曆史首先表現的是重生命，西方曆史首先表現的是重自然。這是中西文化發展走向不同道路的開始。

通過對夏商周這一中國曆史發展之初的省察，牟宗三發現，中國和西方已由於(yu) 各自文化精神的差異而開始走向不同的發展道路。中國自春秋以後的曆史，在牟宗三看來，就是繼續沿著此前形成的文化精神進一步展現的過程。到了春秋戰國秦這段曆史，牟宗三認為(wei) 這是周文即中國文化精神逐漸分解，並得以分別表現的時代。首先，牟宗三通過春秋的齊桓、管仲、孔子，戰國的孟子、荀子，對這一中國文化精神的體(ti) 現進行了說明。春秋世衰，各封建諸侯乘勢而起，有尊周之名而無尊周之實。然而，此時各諸侯卻仍尊周文，故而春秋三百年也是周文多方表現的時期。齊桓、管仲是對周文的盡才情一麵的表現，其間也有文化生命與(yu) 文化理想的強調，隻是以霸者的形象體(ti) 現，“不虛偽(wei) ，不矯飾，不陷溺，不把持，故能順民情而與(yu) 人共樂(le) ，安天下，尊王室，而與(yu) 人為(wei) 善”，“自覺的求諸夏之親(qin) 昵、中原文化之保存”，其文化理想表現了當時時代精神的進步。孔子將周公所製的周文提升而為(wei) 道德形上的仁義(yi) 原理，給予周文以超越的確立。也就是說，“以前之客觀性、曆史性之周文之價(jia) 值意義(yi) 之內(nei) 在化、主體(ti) 化，而收攝凝聚於(yu) 一人之人格，再通過此人格之生命精神以表現而客觀化，而感召繼起之人格，以形成孔門及後儒之人格世界”。“孔子之一生乃中國文化中之道成肉身之階段。”孔子以後的戰國，是一破裂分散、務求盡物力物氣、重物質的時代。而孟子特別表現出了道德精神的主體(ti) 人格，其正與(yu) 此時代相對反。然而正由此反顯出道德精神超越的主體(ti) 性，孟子是盡其時代的使命。荀子表現的是知性主體(ti) 的人格。這是中國古代思想中惟一可接通西方重知性精神的地方。荀子重禮憲，重天生人成，使自然成被治，而人的知性主體(ti) ，即突出而照臨(lin) 於(yu) 自然之上。但是，荀子重禮憲，卻不上本於(yu) 心性之善，禮憲就始終成為(wei) 外在之物。隨著戰國時代重物質時代的到來，申韓思想及嬴政出現，遂將一切禮文和人格價(jia) 值意義(yi) 予以鏟平，使這一時代歸入一純物量、純數量而非精神價(jia) 值的時代，政治也歸入一絕對極權的政治。

在西漢曆史中，牟宗三認為(wei) 劉邦、張良等天才人物，展現出了中國文化綜合的盡氣精神。牟宗三稱他們(men) 為(wei) 天才，就是因為(wei) 他們(men) 表現出來的是盡氣精神而不是盡理精神。劉邦的反秦，“乃代表平民之蠢動其生命於(yu) 蓁莽大澤中，此為(wei) 繼秦之渾同漆黑之精神之普被後，中華民族重見原始生命之光輝。而劉邦之被稱為(wei) 能盡氣，則在其豁達之姿頗能拆散習(xi) 氣與(yu) 機括，故亦未嚐不能承受理想，而自覺其限製之所在”，從(cong) 而可以開漢代的國運。漢武帝之後的西漢二百年，牟宗三稱為(wei) 理性超越表現的時代，而他之所以如此稱，是因為(wei) 漢武帝接受了董仲舒的複古更化的理想，不過，其理想中還夾雜有陰陽家的內(nei) 容，使得整個(ge) 時代精神彌漫著災異讖緯的風氣。禪讓論、五德終始論隨之出現，使公天下的觀念被扭曲，不能得以客觀妥實的解決(jue) ，像今天政治法律形態的客觀安排，從(cong) 而成為(wei) 一種災異宿命的政治形態。這種理性的超越表現精神至王莽時代，更加成為(wei) 一種古怪僵化的學說，王莽也因此而敗亡。

東(dong) 漢二百年的曆史，牟宗三稱為(wei) 一種理性內(nei) 在的表現形態。牟宗三認為(wei) 光武有一凝斂的理性人格，此理性能夠文理密察、下貫運用，以落於(yu) 實際政事。東(dong) 漢這一理性精神表現在政治方麵，就是尚書(shu) 、宰相、功臣、外戚、宦官、皇帝的地位成為(wei) 一對列的格局，在這一對列的格局中，皇帝（精神主體(ti) ）能立得住，即此理性能立得住，則這一格局中的各部就可以互相協調，共成其用。若皇帝（精神主體(ti) ）立不住，則格局中的“各部門即頓然下墜，而退處於(yu) 其自身，以與(yu) 其外者相抗”，此相抗即為(wei) 對列格局中理性部分與(yu) 非理性部分處於(yu) 鬥爭(zheng) 狀態，其表現就是東(dong) 漢末年的外戚宦官之爭(zheng) 、黨(dang) 錮之禍等，其理性精神的失敗即是東(dong) 漢曆史的結束。中國的政治體(ti) 製至此，在牟宗三看來就大體(ti) 已定，其後政治體(ti) 製中的變化都不是政治體(ti) 製的根本問題，而是細節問題。中國文化精神在之後曆史中的表現，也隻是在社會(hui) 上的學術文化，而不是政治體(ti) 製，都超不出“綜合的盡理之精神”及“綜合的盡氣之精神”，所以牟宗三對中國曆史的哲學省察到此為(wei) 止。

三、對中國未來的哲學思考

牟宗三對中國曆史所作的這番哲學省察，是為(wei) 了麵對近代以來中國所未有的巨大變局，以發現中國為(wei) 什麽(me) 沒有出現邏輯數學科學和近代化的國家政治法律製度，以思考中華民族的未來前途問題。通過對中西曆史發展的哲學的省察，牟宗三發現，中西文化精神因各自精神生命發展偏重不同，而呈現出了兩(liang) 種不同的發展情形。然而，通過對中西文化精神的進一步分析，牟宗三認為(wei) ，這三種精神其實是“同根而發”的，隻是分別為(wei) 中西文化所偏重發展而已。而中西文化發展的未來遠景，當應融和這三種精神而成一更高的文化精神。“此三種精神，皆人類之向上精神，當同根於(yu) 合理氣之全的形而上之道體(ti) ，或人之精神實體(ti) ，而分別為(wei) 中西文化之所偏重而表現。而悖此三者之精神，則為(wei) 精神之沉陷於(yu) 物，理既泯沒，而氣亦無心於(yu) 載理，而人之生命之氣，乃糾結成物氣，人以物氣相衝(chong) 激，此即天下之亂(luan) 源……而撥大亂(luan) 以返大正，則在轉物氣以成向上而堪載理之氣，以融綜合的盡理與(yu) 分解的盡理之二精神而成一更高之綜合。此即中西文化自然諧一遠景之所存，亦即形上道體(ti) 之全幅彰露於(yu) 形下之世界。”

對於(yu) 這三種精神尤其是“綜合的盡理”與(yu) “分解的盡理”二精神如何才能實現真正的融合，牟宗三在此提出了其著名的“良知坎陷說”。牟宗三認為(wei) ，中國文化精神之所以是一種“綜合的盡理之精神”，而沒有出現西方那種“分解的盡理之精神”，是因為(wei) 中國文化生命唯在彰顯德性而缺少了知性的一環。“在中國文化生命裏，唯在顯德性之仁學，固一方麵從(cong) 未單提出智而考論之，而一方麵亦無這些形式條件諸概念；同時一方麵既未出現邏輯數學與(yu) 科學，一方麵亦無西方哲學中的知識論。此一環之缺少，實是中國文化生命發展中一大憾事”。中國文化的缺點就在缺分解的盡理精神，由此中國文化的知性主體(ti) 不能成立。中國文化這一知性主體(ti) 不能成立，所以自然就隻成為(wei) 道德主體(ti) 所克服的自然，而不成為(wei) 理解所對的自然，所以缺乏科學。而這一知性主體(ti) 不成立，道德用於(yu) 政治，政治也就隻成為(wei) 道德的直接的延長，而不能成為(wei) 現代的民主政治。“一個(ge) 文化生命裏，如果轉不出智之知性形態，則邏輯數學科學無由出現、分解的盡理之精神無由出現，而除德性之學之道統外，各種學問之獨立的多頭的發展無由可能，而學統亦無由成。此中國之所以隻有道統而無學統也。”“中國文化精神在政治方麵就隻有治道，而無政道。……中國以往知識分子（文化生命所由以寄托者）隻向治道用心，而始終不向政道處用心。”因此，中國文化生命的境界雖高，但在人間實現聖賢人格的道德理性卻是不足的，中國文化生命“實在是缺少了一環。在全副人性的表現上，從(cong) 知識方麵說，它缺少了‘知性’這一環，因而也不出現邏輯數學與(yu) 科學；從(cong) 客觀實踐方麵說，它缺少了‘政道’之建立這一環，因而也不出現民主政治，不出現近代化的國家政治與(yu) 法律”。

其解決(jue) 之道，牟宗三認為(wei) 就在於(yu) 中國文化應融合西方“分解的盡理之精神”，以彌補上麵所說的中間環節。中國文化“綜合的盡理之精神”在生命向上的境界即道德理性上，要較西方文化“分解的盡理之精神”為(wei) 高。西方文化在“知性方麵的邏輯數學科學與(yu) 客觀實踐方麵的國家政治法律（近代化的）雖不是最高境界中的事，它是中間架構性的東(dong) 西，然而在人間實踐過程中實現價(jia) 值上、實現道德理性上，這中間架構性的東(dong) 西卻是不可少的。而中國文化生命在以往的發展卻正少了這中間一層”。正因如此，中國文化這一精神境界雖高，但在心覺方麵的“知性”轉不出，客觀實踐方麵的“政道”轉不出，致使道德理性也不能被積極地實現出來，這表明中國文化精神所講的“外王”是不夠的。“以前儒者所講的外王是由內(nei) 聖直接推出來——以為(wei) 正心誠意即可直接含外王，以為(wei) 盡心盡性盡倫(lun) 盡製即可直接推出外王，以為(wei) 聖君賢相一心妙用之神治即可含外王之極致：此為(wei) 外王之‘直接形態’。”但是，這個(ge) 直接形態的外王是不夠的，尤其在今天與(yu) 西方文化碰撞的時代。中國文化“綜合的盡理之精神”要充分而客觀地實現，“必須經過一個(ge) 曲折，即前文所說的轉一個(ge) 彎，而建立一個(ge) 政道，一個(ge) 製度，而為(wei) 間接的實現：此為(wei) 外王之‘間接形態’”。也就是，“綜合的盡理之精神”即仁智合一之心，需要再向下曲折一下而轉出“知性”來，以備道德理性（即仁智合一的心性）更進一步的實現。因此，中國文化“綜合的盡理之精神”的積極實現，需要經過這樣一層曲折，才能在中國文化生命發展中建立一架構性客觀性的東(dong) 西，補足中國文化在“分解的盡理之精神”方麵的缺失。

關(guan) 於(yu) 中西文化兩(liang) 種基本精神的會(hui) 通，牟宗三還通過理性的運用表現與(yu) 架構表現、理性的內(nei) 容表現與(yu) 外延表現作了進一步的說明。牟宗三認為(wei) ，中國文化生命偏重在理性的內(nei) 容表現與(yu) 運用表現，因此，要想真正改變中國文化生命中，政道不能確立，事功萎縮不暢，科學知識停滯的局麵，就應從(cong) 中國文化所偏重的內(nei) 容表現與(yu) 運用表現，轉出外延表現與(yu) 架構表現。因為(wei) “政道之轉出，事功之開濟，科學知識之成立，皆源於(yu) 理性之架構表現與(yu) 外延表現”。但是由內(nei) 聖通到外王，卻有直通與(yu) 曲通兩(liang) 種推衍方法。運用表現是屬於(yu) 內(nei) 聖的事，但運用表現卻不能直接推出科學、民主政治等架構表現（即外王之事），這裏就需要曲通。因為(wei) 內(nei) 聖中的德性與(yu) 科學、民主不是直接的關(guan) 係，科學民主有其獨立的特性。由運用表現轉出科學、民主政治等架構表現，首先需要由運用表現轉為(wei) 觀解理性（也即理論理性），即由動態成德的道德理性，轉為(wei) 靜態成知識的觀解理性，這就是道德理性的自我坎陷（自我否定）。經此坎陷，即可從(cong) 踐履上的直貫轉為(wei) 理解上的橫列，從(cong) 而轉出架構表現，即由一種隸屬之局轉出一種對列之局。“在此一轉中，觀解理性之自性是與(yu) 道德不相幹的，它的架構表現以及其成果（即知識）亦是與(yu) 道德不相幹的。”在這裏，道德走向非道德，走向“道德中立”，從(cong) 無所不包的狀況中“讓開一步”，以便讓科學、政治從(cong) 中分化出來，出現牟宗三強調的“科學的獨立性”與(yu) “政治的獨立性”。讓科學、政治與(yu) 道德在人之理解上暫時相脫離。“道德理性不能不自其作用表現之形態中自我坎陷，讓開一步，而轉為(wei) 觀解理性之架構表現。當人們(men) 內(nei) 在於(yu) 此架構表現中，遂見出政治有其獨立的意義(yi) ，自成一獨立的境域，而暫時脫離了道德，似與(yu) 道德不相幹。在架構表現中，此政體(ti) 內(nei) 之各成分，如權利之安排、權利義(yi) 務之訂定，皆是對等平列的，因此遂有獨立的政治科學。而人們(men) 之討論此中的各成分遂可以純政治學地討論之……”不過，牟宗三認為(wei) ，轉出後的外延表現與(yu) 架構表現，還應以道德理性的運用表現和內(nei) 容表現予以統攝。因為(wei) 理性的內(nei) 容表現雖然在建立民主政體(ti) 上是不夠的，但它是有價(jia) 值的，因為(wei) 它把握了社會(hui) 世界的理性律則、政治世界的堅實可靠基礎；理性的外延表現在出現科學與(yu) 建立民主政體(ti) 上，是當行的，然而又是不夠的，因為(wei) 人的“生活之全”並不隻是科學與(yu) 民主政體(ti) 所能盡。所以，牟宗三主張在開出科學民主等架構表現和外延表現時，還要以內(nei) 容表現提升並護住外延表現，令其理性真實而不蹈空，常在而不走失；以外延表現充實開擴並確定內(nei) 容表現，令其豐(feng) 富而不枯窘，光暢而不萎縮。中國文化的未來前途問題可由此解決(jue) ，而西方文化的未來發展也由此得到答案。

四、價(jia) 值意義(yi)

牟宗三這種以精神理念來探討人類曆史發展的曆史哲學，在今天看來有其不可忽視的重要價(jia) 值。首先，牟宗三曆史哲學是在借鑒中西傳(chuan) 統曆史哲學的基礎上形成的一種嶄新的曆史哲學，對於(yu) 學界的曆史哲學研究頗具啟發意義(yi) 。眾(zhong) 所周知，“曆史哲學”一詞最早是在18世紀被法國著名思想家伏爾泰提出和用於(yu) 曆史研究的。伏爾泰之所以提出曆史哲學這一新名詞，是因為(wei) 他認為(wei) 曆史研究不應該隻是堆積史料、確定史實，還應該從(cong) 曆史事實中總結出一種理論觀點，從(cong) 而對曆史達到一種哲學的或理論的理解，這種思想性的活動就是曆史哲學。自伏爾泰提出這一概念後，西方史學的發展進入了一個(ge) 嶄新的領域。從(cong) 中世紀到近代初期，神學曆史觀占據了史學界的統治地位，如聖奧古斯丁的《上帝之城》就“把人類曆史看成是一部上帝的國度取代人間的國度的曆史，是一部人類得救的曆史”。但自18世紀的啟蒙運動之後，人們(men) 深深地意識到，可以用人類的理性來理解世界並掌握自己的命運。伏爾泰、盧梭、孔多塞等人都認為(wei) 人類理性對於(yu) 曆史發展有著重要意義(yi) ，所以伏爾泰才提出了曆史哲學這一概念。到了康德、黑格爾，則把這樣的曆史觀提升到了一個(ge) 新的哲學高度，尤其是黑格爾，他認為(wei) ，曆史是合理的，是理性自身的發展過程，是精神的自我實現。他的這一曆史哲學對後世產(chan) 生了深遠的影響，牟宗三就深受其影響。

牟宗三的曆史哲學同時還立基於(yu) 中國傳(chuan) 統的曆史哲學。在中國，雖然曆史哲學這一概念晚至20世紀才隨著西學東(dong) 漸出現在中國學術界，但自孔子修《春秋》以降，中國一直保持著一種曆史哲學的傳(chuan) 統。曆史哲學重在尋求曆史發展的規律規則，並對史事施以價(jia) 值判斷，從(cong) 此一角度講，中國古代的曆史哲學實際已包含在中國的經史之學中。柳詒徵對此曾論到：“治史之識，非第欲明撰著之義(yi) 法，尤須積之以求人群之原則。由曆史而求人群之原理，近人謂之曆史哲學。吾國古亦無此名，而推求原理，固已具於(yu) 經子。”唐君毅也曾道：“孔子之《春秋》，‘其事則齊桓晉文，其文則史’，其義(yi) 則中國曆史哲學之祖也。”中國傳(chuan) 統的曆史哲學可以說自孔子始就已發其端。從(cong) 此之後，中國古代的史家無不秉持著這一曆史哲學傳(chuan) 統。由此可見，由孔子發端的傳(chuan) 統儒家曆史哲學與(yu) 黑格爾曆史哲學在通過“精神實體(ti) ”來思考曆史的發展這一點上是一致的，而且正是由於(yu) 中西曆史哲學在本質上的這種共通性，牟宗三才在借鑒中西曆史哲學傳(chuan) 統的基礎上形成了自己獨特的曆史哲學。對此，牟宗三曾在其《曆史哲學》一書(shu) 中特別予以了說明：“若欲於(yu) 史實之僵局中通透曆史，窺出貫徹曆史之‘精神實體(ti) ’，則船山之書(shu) 乃史家所必讀者。吾以此為(wei) 底據，而不悖於(yu) 往賢。此應聲明者三。吾不悖於(yu) 往賢，而有進於(yu) 往賢者，則在明‘精神實體(ti) ’之表現為(wei) 各種形態。吾於(yu) 此欲明中國文化生命何以不出現科學、民主與(yu) 宗教，其所具備者為(wei) 何事，將如何順吾之文化生命而轉出科學與(yu) 民主，完成宗教之綜合形態。此進於(yu) 往賢者之義(yi) 理乃本於(yu) 黑格爾《曆史哲學》而立言。此應聲明者四。”牟宗三在借鑒王船山以精神實體(ti) 論曆史的曆史哲學基礎上，與(yu) 黑格爾的精神實體(ti) 表現為(wei) 各種形態的曆史哲學結合起來，以此解釋中國的文化傳(chuan) 統為(wei) 什麽(me) 不能出現科學、民主與(yu) 宗教，及如何轉出之，由此形成了一種中西合璧式的新的曆史哲學。這是牟宗三曆史哲學對於(yu) 曆史哲學研究所具有的創新性意義(yi) 。

其次，牟宗三的曆史哲學在其為(wei) 中國現代化開出科學、民主等內(nei) 容方麵有其重要的理論價(jia) 值。牟宗三通過精神實體(ti) 來探討中西文化發展的過程中，發現中西文化在各自發展之初便已走向了不同的路向，“西方文化生命一往是‘分解的盡理之精神’；中國文化生命一往是‘綜合的盡理之精神’與(yu) ‘綜合的盡氣之精神’”。所以，西方有科學、民主與(yu) 偏執的宗教，即有知性主體(ti) ；中國有道德與(yu) 藝術，即有道德主體(ti) 和藝術性主體(ti) 。雖然西方文化在近代以來有著顯著而積極的成就，如民族國家的建立、科學的發展、自由民主的實現，但是，牟宗三認為(wei) 西方文化同時還存在著精神向下沉降、趨於(yu) 量化的時代病，這是西方文化忽視價(jia) 值道德學問而帶來的一種嚴(yan) 重後果。馬克思主義(yi) 就是針對西方文化這種流弊而發展起來的，對於(yu) 資本主義(yi) 和帝國主義(yi) 的各種罪惡，馬克思主義(yi) 提出了其著名的階級鬥爭(zheng) 學說，從(cong) 而有了共產(chan) 黨(dang) 宣言、共產(chan) 黨(dang) 組織和無產(chan) 階級革命。西方其他一些曆史哲學家針對其文化精神的這種日趨墮落，也進行了深入觀察和思考並提出了各自的解決(jue) 之道。如斯賓格勒在《西方的沒落》一書(shu) 中認為(wei) ，每一種文化都經曆著相同的盛亡興(xing) 衰的周期，西方文化的日趨墮落最終也是不可避免的。許維徹、索絡肯等也認識到，西方近代精神喪(sang) 失了道德理性，隻是以感性和技術為(wei) 主，但他們(men) 都不能提出很好的思想主張加以改變。尼采也是針對時代精神的庸俗而發其主張，但由於(yu) 他本人的精神也是非理性的，所以像上述思想家一樣隻能看病而不能治病。由此可見，西方文化的時代病之嚴(yan) 重與(yu) 對治此病之不易。

牟宗三從(cong) 中國文化價(jia) 值的根源即孔孟所開辟的文化生命出發，提出了對治此病的診療方案。牟宗三認為(wei) ，這需要首先明確價(jia) 值的本源，如果“價(jia) 值意識提不起，即不能言文化意識與(yu) 曆史意識”。 斯賓格勒的“周期斷滅論”之所以落於(yu) 自生物生命觀文化，就是因為(wei) 價(jia) 值本源不清。所以，正是由於(yu) 西方文化沒有確立價(jia) 值的本源，牟宗三才認為(wei) 西方文化雖有科學、民主，但文化精神卻是日趨墮落。牟宗三由此提出以中國孔孟開創的價(jia) 值根源為(wei) 基礎，來融合西方的科學民主精神，這不僅(jin) 可以開出中國文化發展的途徑，充實中國文化生命的內(nei) 容，同時也可以救西方文化的自毀，為(wei) 人類發展提示一新方向。在牟宗三看來，中西文化雖然屬於(yu) 兩(liang) 種不同的文化係統，但它們(men) 其實“皆人類之向上精神，當同根於(yu) 合理氣之全的形而上之道體(ti) ，或人之精神實體(ti) ，而分別為(wei) 中西文化之所偏重而表現。”應當融合“綜合的盡理與(yu) 分解的盡理之二精神而成一更高之綜合”，由此，牟宗三提出了其“三統”之說：“一、道統之肯定，此即肯定道德宗教之價(jia) 值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二、學統之開出，此即轉出‘知性主體(ti) ’以融納希臘傳(chuan) 統，開出學術之獨立性。三、政統之繼續，此即由認識政體(ti) 之發展而肯定民主政治為(wei) 必然。”所以，牟宗三的曆史哲學，“既非如奧古斯丁之以神之計劃言曆史，亦不如赫德爾、康德之泛論人類之曆史；既不如康多塞、孔德、斯賓塞之據自然之進化以說曆史之直線進步，亦不如斯賓格勒之以自然生命之有生壯亦有老死以喻文化曆史之有末日；既不如卡萊爾之以曆史為(wei) 英雄精神之表現，亦不如馬克思之以一般社會(hui) 發展之必然律預測人類之曆史文化。”而是通過對人類精神的把握及精神實體(ti) 表現的各種形態，來思考曆史的發展。通過貫通、熔鑄中西學術，牟宗三的曆史哲學為(wei) 中國開出現代化的科學、民主等新外王事業(ye) 提供了一種係統的理論，這是其曆史哲學的重要價(jia) 值所在。

再次，牟宗三曆史哲學中蘊含著一種傳(chuan) 統的思維方式，重新揭示和發揚中國這一古老的思維方式有著重要的學術意義(yi) 。學界關(guan) 於(yu) 牟宗三的曆史哲學有著激烈的爭(zheng) 論，而爭(zheng) 論的焦點就在於(yu) 其提出的“良知坎陷說”。許多學者表達了對此說的欣賞和讚歎，也有許多學者對此表示了質疑和批評，而綜觀這些懷疑的聲音，可以發現，他們(men) 對“良知坎陷說”最不滿的地方，則主要是在中體(ti) 西用和泛道德主義(yi) 的問題。而其實質則一，即他們(men) 認為(wei) “良知坎陷說”仍然擺脫不了仁性的本體(ti) 地位，智仍為(wei) 仁所統攝，這樣新外王的開出就成為(wei) 了空談。然而，深入探究發現，這些不同意見似乎由於(yu) 沒能把握住坎陷說的邏輯結構，所以並未能真正擊中坎陷說的要害。通過前文對“綜合的盡理之精神”的闡述，可以發現，坎陷說本身內(nei) 含有一種仁智合一、由仁籠罩的邏輯結構，而這一結構是中國古人的一種傳(chuan) 統思維形式。中國古代這種思維方式可稱之為(wei) 一種整體(ti) 性思維，這一思維在中國有非常悠久的曆史。老子曾說：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。”這是老子的一種宇宙創成論，其中就蘊藏著這種整體(ti) 性思維。“道生一”，其意思就是不可道的道在創生宇宙時體(ti) 現為(wei) 一，具形為(wei) 一，成為(wei) 具了體(ti) 的道。“一生二”，是說前麵具體(ti) 的道此時仍是籠統的體(ti) ，它內(nei) 含著正反兩(liang) 種力量，但仍卻表現為(wei) 一，待時機成熟便實現為(wei) 現實中的二，而一則體(ti) 現在這相對立矛盾的二中。與(yu) 此相同，牟宗三在闡述其曆史哲學時講道，曆史是人性全部領域內(nei) 各種“先驗原理”逐步實現的過程。人性中的先驗原理在曆史中首先表現為(wei) 理解形態和實踐形態，此即是老子的一生二之意。由此可見，牟宗三的曆史哲學與(yu) 老子的宇宙生成論在思維方式上是一致的。這種由對立雙方及籠罩者組成的整體(ti) 性思維，不是僅(jin) 有老子所說這段話為(wei) 證，在中國古代還有很多的例子，可謂俯拾皆是。如《中庸》雲(yun) ：“唯天下至誠為(wei) 能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以讚天地之化育，可以讚天地之化育則可以與(yu) 天地參矣。”張載雲(yun) ：“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也。一故神，兩(liang) 故化，此天之所以參也。”等等。可以說中國這種古老的思維形式源遠流長。這與(yu) 西方那種主客分裂對立的思維方式是完全不同的。“中國式的思維方法不是一分為(wei) 二的。一分為(wei) 二隻是它思維過程的一個(ge) 階段。與(yu) 分析相對，有綜合；中國哲學並不主張用綜合去取代分析，而是‘綜合’其綜合與(yu) 分析，此之謂整體(ti) 性思維。與(yu) 天人相分相對，有天人合一，中國哲學也並不用天人合一來排斥天人相分，而是‘合一’其合一與(yu) 相分，這才是天人之學。”當然，此處不是說西方就沒有這種思維，相反，近代以來，這種思維的被強調和重視，卻是從(cong) 西方肇始的，黑格爾就是推崇這種思維的大師。對此，他曾道：“理性矛盾的真正積極的意義(yi) ，在於(yu) 認識一切現實之物都包含有相反的規定於(yu) 自身。因此認識甚或把握一個(ge) 對象，正在於(yu) 意識到這個(ge) 對象作為(wei) 相反的規定之具體(ti) 的統一。”牟宗三之所以能提出良知坎陷說，恐怕與(yu) 中國古代這種整體(ti) 性思維和黑格爾哲學有莫大關(guan) 係。

上述是從(cong) 宇宙化生的角度來看這種整體(ti) 性思維，若從(cong) 結果往回看，矛盾對立雙方的關(guan) 係則又是另一種形式。龐樸先生曾就此講道：“概括說來，對立麵之間最基本的關(guan) 聯，就是同一和鬥爭(zheng) ，或者叫相成和相反。它使得對立兩(liang) 麵或相互肯定、或相互否定、或既相互肯定又相互否定；由此遂形成了統一物統合其對立麵的三種基本樣式，我稱之為(wei) ：包、超、導。……所謂‘包’，是說互相對立的兩(liang) 方A和B，以肯定的方式關(guan) 聯在一起，組成一個(ge) 亦A亦B式的統一物。……所謂‘超’，是說對立著的兩(liang) 個(ge) 方麵A和B，以否定的形式互相關(guan) 聯，構成一個(ge) 非A非B式的統一體(ti) ，是為(wei) 超，超越於(yu) 對立雙方之上。……所謂‘導’，是說由於(yu) 對立麵的性質特殊，其統一者取對立雙方中的一方為(wei) 主，來統攝對立的兩(liang) 個(ge) 方麵，形成為(wei) A統ab的樣式。”牟宗三的“良知坎陷說”就是第三種“導”的形式。牟宗三認為(wei) ，中國的文化精神是一種仁智合一、由仁籠罩的邏輯結構，而且正是由於(yu) 仁的籠罩作用，致使智的一麵沒有發展出來。所以，要想開出科學與(yu) 民主即智的一麵，就必須將良知進行坎陷，而這實際上是放棄“超”的層麵，以形成“包”的一麵。但這暫忘或坎陷，並不是沒有了道德的籠罩作用，而隻是將注意力暫時放到知性主體(ti) 的養(yang) 成上，實際上道德仍在起著籠罩的作用，而這就是放棄“包”的一麵，以形成“超”的層麵。因此，這不是簡單的“以仁為(wei) 籠罩，以智為(wei) 隸屬”，而是上麵所提到的非“包”非“超”、亦“包”亦“超”的“導”的思維方式。恐怕牟宗三的“良知坎陷說”隻能用這種思維才能真正透視清楚，解析明白，而絕不是類似於(yu) 中體(ti) 西用和泛道德主義(yi) 那種有所偏頗的認識。

責任編輯：葛燦