反禮教與(yu) 尊仁學：陳獨秀與(yu) 梁漱溟的孔教觀

作者：高力克

來源：《學術月刊》2016年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初五日辛卯

           耶穌2016年7月8日

【摘要】在新文化運動中，陳獨秀攻擊孔教與(yu) 梁漱溟闡揚孔學，相映成趣，二者常被視為(wei) 五四時期文化激進主義(yi) 與(yu) 文化保守主義(yi) 的雙峰並峙。然而，陳梁二氏實則並非新文化與(yu) 舊傳(chuan) 統的思想對手，其分歧與(yu) 其說在尊孔與(yu) 反孔，毋寧說在對孔教的不同理解。陳氏以禮教為(wei) 孔教之精華，而梁氏則以仁學為(wei) 孔學真諦，由此而有排孔與(yu) 揚孔之分歧。梁氏所闡揚的孔學，是孔子“仁”的人生哲學，它是一種關(guan) 於(yu) “仁的生活”的人生態度。陳氏的反禮教與(yu) 梁氏的尊仁學，形成了五四時代一場關(guan) 於(yu) 儒學的重要思想對話。

【關(guan) 鍵詞】新文化運動陳獨秀 梁漱溟 孔教 禮教 仁學

【作者】高力克，浙江大學國際文化學係教授（浙江杭州 310028）。

陳獨秀與(yu) 梁漱溟通常被視為(wei) 五四時期激進與(yu) 保守的思想代表。然而，二氏並非新舊兩(liang) 派的思想對手，梁氏擁護新文化運動所倡言的民主與(yu) 科學，亦不反對批判綱常名教。實際上，陳梁二氏所褒貶存廢的孔子之道並非一物，其分別以“禮教”與(yu) “仁學”為(wei) 旨趣。陳氏的反孔與(yu) 梁氏的尊孔，反傳(chuan) 統主義(yi) 與(yu) 新儒學複興(xing) 辯證互補，相反相成，形成了一場極具啟蒙時代特色的關(guan) 於(yu) 儒學的思想對話。

一、儒學之“仁”與(yu) “禮”

儒學為(wei) 中國文化之骨幹。孔子創立儒學，以仁釋禮，融“仁”之道德理想於(yu) 殷周禮樂(le) 傳(chuan) 統，賦予古代宗法性的禮樂(le) 文明以普泛性的人文基礎，儒學由此而形成道德人文主義(yi) 價(jia) 值體(ti) 係。孔子之後，儒分為(wei) 八，其中最重要的是孟子學派與(yu) 荀子學派。孔子“克己複禮為(wei) 仁”的思想，由荀學與(yu) 孟學發展出不同方向。荀學隆禮法，經漢初董仲舒融會(hui) 儒法，形成以三綱五常之禮教為(wei) 中心的帝國儒學。孟子崇仁義(yi) ，經宋明陸王心學會(hui) 通儒佛，演成“致良知”的心性儒學。其間有宋代程朱理學之新儒學的興(xing) 起，其“天理”上承董氏禮教，下啟陸王心學。在儒家傳(chuan) 統中，荀學之“外王”的製度儒學成為(wei) 宗法社會(hui) 秩序的理論資源，孟學之“內(nei) 聖”的心性儒學則成為(wei) 士大夫心靈秩序的價(jia) 值基礎。在儒家倫(lun) 理中，荀學發展了以禮教為(wei) 中心的規範倫(lun) 理，孟學則發展了以仁學為(wei) 中心的德性倫(lun) 理。

在孔子之“仁體(ti) 禮用”的儒學體(ti) 係中，“仁”為(wei) 人格完成的德性理想，“禮”為(wei) 涵養(yang) 德性的倫(lun) 理秩序，二者構成了一個(ge) 士君子的倫(lun) 理道德體(ti) 係。儒學之寓“仁”於(yu) “禮”的倫(lun) 理體(ti) 係，自始蘊含著人文性與(yu) 宗法性的內(nei) 在緊張，它表現為(wei) 仁學之人道精神與(yu) 禮律之宗法秩序的衝(chong) 突。儒學之人道與(yu) 反人道的張力，貫穿於(yu) 兩(liang) 千年儒學發展史中。

晚清以降，西力東(dong) 侵，中華泱泱古邦遇到現代西方文明的嚴(yan) 峻挑戰，而陷於(yu) 空前深刻的秩序危機和意義(yi) 危機之中。而儒學之首當其衝(chong) 者，是與(yu) 帝國政治秩序一體(ti) 化的荀學傳(chuan) 統。清末維新思潮伴隨著“排荀運動”的興(xing) 起，追求變法立憲的康有為(wei) 、梁啟超、譚嗣同，都對荀子王官之學的專(zhuan) 製主義(yi) 持批判態度。譚氏在《仁學》中指出：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也。惟大盜利用鄉(xiang) 願，惟鄉(xiang) 願工媚大盜。二者交相資，而罔不托之於(yu) 孔。”譚氏揚孔抑荀，指責荀學盡失孔子民主平等思想之精義(yi) ，“反授君主以莫大無限之權，使得挾持一孔教以製天下！彼為(wei) 荀學者，必以倫(lun) 常二字誣為(wei) 孔教之精詣，不悟其為(wei) 據亂(luan) 世之法也”。托古改製的維新派抨擊荀學，推尊孔孟，並闡揚孟學一脈的陸王心學，在清末形成了梁啟超所謂“絀荀申孟”思潮。“絀荀申孟”，其實質即“絀禮申仁”。譚氏之《仁學》與(yu) 康氏之《大同書(shu) 》，即此思潮之表征。早年陳獨秀仍因襲了清末王學思潮之窠臼，他在《王陽明先生訓蒙大意的解釋》（1904年）中還宣揚陽明注重“孝弟忠信禮義(yi) 廉恥”教育的兒(er) 童德育主義(yi) ，並將此道德教育視為(wei) 養(yang) 成國民的有效方法。

民初新文化運動激烈批判孔教的反儒運動，與(yu) 清末反禮教的“排荀運動”一脈相承。所不同的是，陳獨秀等五四啟蒙學者不再像晚清維新派那樣抑荀揚孔，刻意將孔學與(yu) 荀學相切割，以維護孔子的精神權威；而是將儒學批判的矛頭直指孔子所代表的孔門儒教。從(cong) 晚清到五四之文化思潮的激進化，表征著中國文化的全麵危機和艱難轉型。

二、反禮教：陳獨秀對製度儒學的批判

在中國現代思想史上，陳獨秀和新文化運動是與(yu) “打孔家店”的反儒運動相聯係的。1915年9月，陳氏在其創辦的《青年雜誌》創刊號卷首文《敬告青年》中，就對儒家禮教發起了攻擊。他倡言“自主的而非奴隸的”，譴責“忠孝節義(yi) ”為(wei) “奴隸之道德”。

陳獨秀之攻擊孔教，主要圍繞孔教之學尚一尊的意識形態霸權、綱常階級製的宗法封建禮教、以及孔教會(hui) 以尊孔為(wei) 袁世凱複辟帝製而張目的倒行逆施。他在與(yu) 吳虞討論孔教問題時談道：“竊以無論何種學派，均不能定於(yu) 一尊，以阻礙思想文化之自由發展。況儒術孔道，非無優(you) 點，而缺點則正多。尤與(yu) 近世文明社會(hui) 絕不相容者，其一貫倫(lun) 理政治之綱常階級說也。此不攻破，吾國之政治、法律、社會(hui) 道德，俱無由出黑暗而入光明。”

在答讀者常乃悳的信中，陳獨秀再次重申了其反對孔教的兩(liang) 點理由：“孔學優(you) 點，仆未嚐不服膺，惟自漢武以來，學尚一尊，百家廢黜，吾族聰明，因之錮蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒說階級綱常之倫(lun) 理，封鎖神州；斯二者，於(yu) 近世自由平等之新思潮，顯相背馳，不於(yu) 報章上詞而辟之，則人智不張，國力浸削，吾恐其敝將隻有孔子而無中國也。即以國粹論，舊說九流並美，倘尚一尊，不獨神州學術，不放光輝，即孔學亦以獨尊之故，而日形衰落也。”陳氏反複申明其反對孔教的理由在於(yu) ：其一，儒學獨尊而罷黜百家，違背思想自由之精神，其禁錮了中華民族的思想，亦窒息了儒學自身的生機；其二，儒家禮教的階級綱常倫(lun) 理籠罩中國，與(yu) 現代自由平等精神相抵牾。

在《一九一六年》中，陳獨秀對傳(chuan) 統倫(lun) 理的批判，矛頭直指儒家三綱之說：“儒者三綱之說，為(wei) 一切道德政治之大原：君為(wei) 臣綱，則民於(yu) 君為(wei) 附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為(wei) 子綱，則子於(yu) 父為(wei) 附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為(wei) 妻綱，則妻於(yu) 夫為(wei) 附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女，為(wei) 臣，為(wei) 子，為(wei) 妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為(wei) 之也。緣此而生金科玉律之道德名詞，——曰忠，曰孝，曰節，——皆非推己及人之主人道德，而為(wei) 以己屬人之奴隸道德也。人間百行，以自我為(wei) 中心，此而喪(sang) 失，他何足言？”

在《吾人最後之覺悟》中，陳獨秀反思晚清以來改革運動失利的原因，主張廢除儒家三綱之“倫(lun) 理的覺悟”：“儒者三綱之說，為(wei) 吾倫(lun) 理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義(yi) ，階級製度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤製度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為(wei) 大原，與(yu) 階級製度極端相反。此東(dong) 西文明之一大分水嶺也。”“蓋共和立憲製，以獨立平等自由為(wei) 原則，與(yu) 綱常階級製為(wei) 絕對不可相容之物，存其一必廢其一。”

陳獨秀堅持認為(wei) ，孔教的精華是禮教，其餘(yu) 皆不足為(wei) 孔教獨異之特色。而孔教中“溫良恭儉(jian) 讓信義(yi) 廉恥”等美德倫(lun) 理及忠恕之道，則被陳氏歸為(wei) 人類普世倫(lun) 理而劃出孔教之外。在《憲法與(yu) 孔教》中，他強調：“孔教之精華曰禮教，為(wei) 吾國倫(lun) 理政治之根本。其存廢為(wei) 吾國早當解決(jue) 之問題。”“此等別尊卑明貴賤之階級製度，乃宗法社會(hui) 封建時代所同然，正不必以此為(wei) 儒家之罪，更不必諱為(wei) 原始孔教之所無。愚且以為(wei) 儒教經漢、宋兩(liang) 代之進化，明定綱常之條目，始成一有完全統係之倫(lun) 理學說。斯乃孔教之特色，中國獨有之文明也。若夫溫良恭儉(jian) 讓信義(yi) 廉恥諸德，乃為(wei) 世界實踐道德家所同遵，未可自矜特異，獨標一宗者也。”陳獨秀後來在答讀者信中重申：“記者之非孔，非謂其溫良恭儉(jian) 讓信義(yi) 廉恥諸德及忠恕之道不足取；不過謂此等道德名詞，乃世界普通實踐道德，不認為(wei) 孔教自矜獨有者耳。”

需要指出的是，陳獨秀以禮教為(wei) 孔教最核心之精華，不盡符合孔子之“仁體(ti) 禮用”的思想體(ti) 係。孔子以“仁”為(wei) 最高理想，“忠恕之道”則為(wei) 孔子實現“仁”之理想的方法。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）曾子則將“忠恕”歸為(wei) 孔子之道的精髓：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·裏仁》）陳氏則將孔子“忠恕之道”歸為(wei) 人類普世倫(lun) 理，而否認其在孔學中的核心意義(yi) ，如此釋孔不免失之偏頗。

陳獨秀的儒家倫(lun) 理批判注重其與(yu) 皇權相契合的政治功能，他將“忠孝”歸為(wei) 孔教之根本。他強調：“孔子之道，以倫(lun) 理政治忠孝一貫，為(wei) 其大本，其他則枝葉也。故國必尊君，如家之有父。荀、董以後所述尊君之義(yi) ，世或以為(wei) 過當，非真孔道，而孟軻所言，不得謂非真孔道也。”陳氏所攻擊的不僅(jin) 是荀董之製度儒學，而且是孔孟之道的忠孝傳(chuan) 統。

陳獨秀的批孔檄文，以《孔子之道與(yu) 現代生活》最為(wei) 係統。在文中，他以現代工商社會(hui) 之個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，從(cong) 經濟獨立、人格獨立、信仰獨立、女子解放諸方麵，批判了孔子之道與(yu) 現代生活相抵牾的宗法封建傳(chuan) 統。他從(cong) 古今道德進化的觀點，將孔子之道歸為(wei) 過時的宗法封建倫(lun) 理政治的產(chan) 物：“孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態也；所主張之政治，封建時代之政治也。封建時代之道德、禮教、生活、政治，所心營目注，其範圍不越少數君主貴族之權利與(yu) 名譽，於(yu) 多數國民之幸福無與(yu) 焉。”在陳氏看來，道德隨時代而演進，古今道德判然不同。“蓋道德之為(wei) 物，應隨社會(hui) 為(wei) 變遷，隨時代為(wei) 新舊，乃進化的而非一成不變的，此古代道德所以不適於(yu) 今之世也。……野蠻半開化時代，有野蠻半開化時代之道德（如封建時代之忠孝節義(yi) 等是）；文明大進時代，有文明大進時代之道德（如平等博愛公共心等是）。”

陳獨秀的反孔教，以現代性批判傳(chuan) 統，揭示了儒家綱常禮教與(yu) 現代社會(hui) 之自由平等及個(ge) 體(ti) 主義(yi) 精神的價(jia) 值衝(chong) 突，批判了儒家綱常階級製戕害國民之個(ge) 體(ti) 人格的宗法封建性倫(lun) 理。值得指出的是，陳氏之廢孔教的反傳(chuan) 統主義(yi) 雖然激進，但其孔教批判主要圍繞漢代以降荀董王官之學的儒家三綱禮教而展開，而並未及於(yu) 孔子的德性倫(lun) 理傳(chuan) 統，其反孔教實為(wei) 反禮教。陳氏的孔教批判以偏概全，將“禮教”歸為(wei) 孔教之精華，進而將孔教化約為(wei) “禮教”而對其施以攻擊。而孔子仁學之忠恕之道等德性傳(chuan) 統，則被劃出孔教範疇之外而被歸為(wei) 人類普世倫(lun) 理，存而不論。因而，陳氏之“廢孔教”的激進反傳(chuan) 統主張與(yu) 其“廢禮存仁”的反孔教理路並不一致。如果對陳氏“孔教=禮教”的化約論孔教觀有所了解，其反孔教之反禮教主義(yi) 旨趣就不難理解了。

三、尊仁學：梁漱溟的新心性儒學

在反傳(chuan) 統主義(yi) 籠罩的五四思想界，北京大學哲學係講師梁漱溟以其闡揚孔學的著作《東(dong) 西文化及其哲學》（1922年）而別樹一幟，成為(wei) 現代新儒家的開山祖。

反孔的陳獨秀與(yu) 尊孔的梁漱溟，通常被歸為(wei) 五四時期激進與(yu) 保守的思想對手。然而實際上，這兩(liang) 位北大文科同事，其文化觀亦頗有共識。對於(yu) 陳氏排斥東(dong) 方傳(chuan) 統的倫(lun) 理改革主張，梁氏亦深表同意：“一般頭腦明利的人都覺得東(dong) 方化不能存留，假如采用西方化，非根本排斥東(dong) 方化不可。近三四年來如陳仲甫等幾位先生全持此種論調……陳先生他們(men) 幾位的見解，實在見的很到，我們(men) 可以說是對的；譬如陳先生在他所作的《吾人最後之覺悟》一文裏麵，主張我們(men) 現在應將一切問題撇開，直接的改革倫(lun) 理思想，因此他將中國倫(lun) 理思想最根本的孔子教化，痛下攻擊！”

梁漱溟亦把共和政治的失敗歸咎於(yu) 東(dong) 方文化傳(chuan) 統，並同意陳獨秀從(cong) 倫(lun) 理改革上根本解決(jue) 的主張。“因為(wei) 中國人民在此種西方化政治製度之下仍舊保持在東(dong) 方化的政治製度底下所抱的態度。東(dong) 方化的態度，根本上與(yu) 西方化剌謬；此種態度不改，西方化的政治製度絕對不會(hui) 安設上去！……我們(men) 這幾年的痛苦全在於(yu) 此，並非零碎的一端，是很大的根本問題。此刻我們(men) 非從(cong) 根本上下解決(jue) 不可。”

對陳獨秀和新文化運動的思想之敵康有為(wei) 及其孔教運動，梁漱溟更是痛加批判。他認為(wei) ，《禮運》並不合孔子之意，康氏的尊孔教完全毀壞了孔子精神。“晚世所謂今文學家如康長素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同書(shu) 》替未來世界作種種打算，去想象一個(ge) 美滿的境界；他們(men) 一班人奉為(wei) 至寶，豔稱不勝，我隻覺其鄙而已矣！他們(men) 根本不曾得到孔家意思，滿腹貪羨之私情，而見解與(yu) 墨子、西洋同其淺薄。……數十年來冒孔子之名，而將孔子精神喪(sang) 失幹淨！其弟子陳煥章辦孔教會(hui) ，我們(men) 一看所謂孔教者，直使人莫名其妙。而尤使我心裏難過的，則其所為(wei) 建築教堂募捐啟；……引逗世人計量我出多少錢買(mai) 多大的名好呢？我看了隻有嘔吐，說不上話來。哀哉！人之不仁也。”

新文化運動所攻擊的西漢以降之三綱五倫(lun) 的禮教，梁漱溟對其亦頗不以為(wei) 然，視其為(wei) 失落了孔子之真精神的糟粕。他所崇尚的是周孔禮樂(le) ，而非漢宋禮教。在他看來，“孔子的倫(lun) 理，實寓有他所謂絜矩之道在內(nei) ，父慈、子孝、兄友、弟恭，總使兩(liang) 方麵調和而相濟，並不是專(zhuan) 壓迫一方麵的——若偏欹一方就與(yu) 他從(cong) 形而上學來的根本道理不合，卻是結果必不能如孔子之意，全成了一方麵的壓迫。這一半由於(yu) 古代相傳(chuan) 的禮法。自然難免此種傾(qing) 向。而此種禮法因孔家承受古代文明之故，與(yu) 孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此種禮法以為(wei) 維持，而此種禮法亦借儒家而得維係長久不倒……宋以後所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為(wei) 之曲諱。數千年以來使吾人不能從(cong) 種種在上的威權解放出來而得自由；個(ge) 性不得申展，社會(hui) 性亦不得發達，這是我們(men) 人生上一個(ge) 最大的不及西洋之處”。

顯而易見，梁漱溟與(yu) 陳獨秀孔教觀的分歧，與(yu) 其說在尊孔與(yu) 反孔，毋寧說在對孔教的不同理解。陳氏以禮教為(wei) 孔教之精華，而梁氏則以仁學為(wei) 孔學真諦，由此而有排孔與(yu) 揚孔之分歧。梁氏所闡揚的孔學，是孔子“仁”的人生哲學，它是一種關(guan) 於(yu) “仁的生活”的人生態度。

在梁漱溟看來，孔學的精華即孔子建基於(yu) 《易經》之“生生大化”形而上學的人生哲學。孔子人生哲學之要旨：其一，“生”。“這一個(ge) ‘生’字是最重要的觀念，知道這個(ge) 就可以知道所有孔家的話。孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發。”其二，“不認定的態度”。即不執著，無可無不可。“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”其三，“任直覺。”儒家所謂“天命之謂性，率性之謂道。”率性即直覺。直覺亦即孟子所謂“不慮而知的良知，不學而能的良能。”其四，“仁”。“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。……儒家完全要聽憑直覺，所以唯一重要的就在直覺的敏銳明利；……人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺，即無不出自孔子所謂‘仁’，所以一個(ge) ‘仁’就將種種美德都可代表了。”其五，“性善”。“要曉得孔子的‘性相近也，習(xi) 相遠也，’其性近就是說人的心理原差不多，這差不多的心理就是善，孟子所謂人心之所同然者是也。”其六，“不計較利害的態度”。“孔子的唯一重要的態度，就是不計較利害。這是儒家最顯著與(yu) 人不同的態度，直到後來不失，並且演成中國人的風尚，為(wei) 中國文化之特異彩色的。”“大約儒家所謂王霸之辨，一個(ge) 非功利的，一個(ge) 是功利的。”其七，“孔子生活之樂(le) ”。孔子生活是一種“絕對樂(le) 的生活”。“他原不認定計算而致情誌係於(yu) 外，所以他毫無所謂得失的；而生趣盎然，天機活潑，無入而不自得，決(jue) 沒有哪一刻是他心裏不高興(xing) 的時候，所以他這種樂(le) 不是一種關(guan) 係的樂(le) ，而是自得的樂(le) ，是絕對的樂(le) 。……他隻是順天理而無私欲，所以樂(le) ，所以無苦而隻有樂(le) 。”

在梁漱溟看來，孔子之“生”“不認定”“任直覺”“仁”“性善”、非功利、自得其樂(le) 的人生態度，才是孔學之精華。孔子的人生哲學源於(yu) 《易經》之“生生大化”的形而上學，它和道家之形而上學同源。因而，孔子的人生與(yu) 宇宙之天道相契合。

孔學除了孔子的人生哲學，還有孔子的宗教。雖然梁漱溟否認孔學為(wei) 宗教，他認為(wei) 孔子反對宗教的出世意味和神秘主義(yi) 傾(qing) 向；但他並不否認孔學具有宗教功能。他指出，孔學有與(yu) 其他大宗教同樣偉(wei) 大的作用，姑且可以稱為(wei) 孔子的宗教。其要旨為(wei) ：“一是孝弟的提倡，一定禮樂(le) 的實施；二者合起來就是他的宗教。”孝弟是孔教唯一重要的提倡。孔子倡言的那種富情感的生活，自然要從(cong) 情感發端處下手。人當孩提時最初有情自然是對他父母和哥姊，此為(wei) 長大以後一切用情的源泉。《論語》中“孝弟也者其為(wei) 仁之本歟”一句話，已闡明孔子的思想。人隻須培養(yang) 得這一點孝弟的本能，則其對於(yu) 社會(hui) 、世界、人類，都不必教他什麽(me) 規矩。禮樂(le) 則是孔教唯一重要的方法。禮樂(le) 一亡，即無孔教。墨子兩(liang) 眼隻看外麵物質，孔子兩(liang) 眼隻看人的情感，其著重之點完全在此。僅(jin) 僅(jin) 提倡孝弟是無效的，其唯一奇效的神方就是禮樂(le) ，禮樂(le) 是專(zhuan) 門作用於(yu) 情感的，它從(cong) “直覺”作用於(yu) 我們(men) 的真生命。一切色、聲、香、味、觸、法，所附直覺皆能有大力量作用於(yu) 我們(men) 。而聲覺作用之大，尤為(wei) 其最。孔子的禮樂(le) 特異於(yu) 各宗教之禮樂(le) ，因為(wei) 它有其特殊的形而上學為(wei) 之張本。它不但使人富於(yu) 情感，尤其使人情感調和得中。孔子在禮之中又尤重祭禮，他把別的宗教之拜神變成祭祖，如此鄭重的祭禮使輕浮虛飄的人生憑空添了千鈞重量，意味綿綿，維係牢韌。孔子禮樂(le) ，凡宗教作用其無不具有，而又無一般宗教荒謬不通之弊，此其高明過人之處。在梁氏看來，孔子之禮樂(le) 不假宗教而其涵養(yang) 德性的功效勝過宗教。“從(cong) 來未有舍開宗教利用美術而作到非常偉(wei) 大功效如一個(ge) 大宗教者，有之，就是孔子的禮樂(le) 。以後世界是要以禮樂(le) 換過法律的，全符合了孔家宗旨而後已。”

盡管梁漱溟將孔子的人生哲學歸為(wei) 孔學之精華和中華文明之瑰寶，但他承認孔子人生哲學在曆史上並未對中國文化產(chan) 生實質性的影響。他指出：“孔子的人生哲學；此可為(wei) 中國文明最重要之一部，卻非即中國人所適用之文化。中國人所適用之文化，就曆史上看來，數千年間，蓋鮮能采用孔子意思者。所謂禮樂(le) 不興(xing) ，則孔子的人生固已無從(cong) 安排，而況並出來提倡孔子人生者亦不數見乎！然即由其所遺的糟粕形式與(yu) 呆板訓條以成之文化，維係數千年以迄於(yu) 今，加賜於(yu) 吾人者，固已大矣。”質言之，孔子的人生是與(yu) 殷周禮樂(le) 傳(chuan) 統互為(wei) 表裏的。禮樂(le) 的衰落使孔子的人生成為(wei) 無本之木，而其所遺糟粕卻影響了中國文化數千年。

值得注意的是，梁漱溟將孔子內(nei) 在之“仁”與(yu) 荀子外在之“禮”相區別，他仍因襲了梁啟超“絀荀申孟”之路線，並與(yu) 新文化人的反禮教運動相呼應。他強調：“我們(men) 認定的孔家在其人生思想方麵；六經並非孔子創作，皆古代傳(chuan) 留下來之陳跡，若用孔子之精神貫注起來便通是活的，否則都是死物；而當時傳(chuan) 經者實不得孔子精神。他們(men) 漢人治經隻算研究古物，於(yu) 孔子的人生生活並不著意，隻有外麵的研究而沒有內(nei) 心的研究。……其來路幾乎都出於(yu) 荀卿。荀卿雖為(wei) 儒家，但得於(yu) 外麵者多，得於(yu) 內(nei) 心者少。他之說性惡，於(yu) 儒家為(wei) 獨異……實由其未得孔子根本意思，而其所傳(chuan) 在禮——外麵——所致也。……漢人傳(chuan) 荀卿之經，孔子人生思想之不發達固宜；而所謂通經者所得悉糟粕而已。”在梁氏看來，董仲舒等的西漢經學承荀學之餘(yu) 緒，重外而輕內(nei) ，隆禮而失仁，其未得孔學精華之人生哲學，而所得皆為(wei) 荀學禮法之糟粕。

梁漱溟指出，從(cong) 漢代經學到宋代理學皆未得孔學之精華，而真正得孔學之神髓的是陽明心學。“宋學雖未參取佛老，卻是亦不甚得孔家之旨；據我所見，其失似在忽於(yu) 照看外邊而專(zhuan) 從(cong) 事於(yu) 內(nei) 裏生活；而其從(cong) 事內(nei) 裏生活，又取途窮理於(yu) 外，於(yu) 是乃更失矣。……及明代陽明先生興(xing) ，始祛窮理於(yu) 外之弊，而歸本直覺——他叫良知。然猶忽於(yu) 照看外邊；所謂格物者實屬於(yu) 照看外邊一麵，如陽明所說，雖救朱子之失，自己亦未為(wei) 得。陽明之門盡多高明之士，而泰州一（脈）［派］尤覺氣象非凡；孔家的人生態度，頗可見矣。如我之意，誠於(yu) 此一派補其照看外邊一路，其庶幾乎！”在梁氏看來，承襲孔子人生哲學之真髓的是陽明心學一脈的心性儒學，其泰州學派尤為(wei) 高明。

梁漱溟的《東(dong) 西文化及其哲學》以其所創之文化哲學而聞名遐邇。他以人生三種路向分析世界文化：西方文化以意欲向前要求為(wei) 根本精神；中國文化以意欲自為(wei) 調和持中為(wei) 根本精神；印度文化以意欲反身向後要求為(wei) 根本精神。“奮鬥”“調和”“棄世”三種人生態度，決(jue) 定了西方中國印度三種文化路向。關(guan) 於(yu) 中國文化建設問題，梁氏的結論是：“第一，要排斥印度的態度，絲(si) 毫不能容留；第二，對於(yu) 西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改；第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。”梁氏的中國文化重建方案是：全盤承受以民主與(yu) 科學為(wei) 精華的西方文化，但修改其向外逐求的人生態度，而複興(xing) 中國古典的孔子人生態度。對於(yu) 梁氏來說，西洋化的新文化運動尚不能算中國的文藝複興(xing) ，中國的文藝複興(xing) 應當是中國自己人生態度的複興(xing) ，即孔子人生態度的複興(xing) 。

四、禮教與(yu) 仁學：陳梁反孔與(yu) 尊孔的對話

新文化領袖陳獨秀與(yu) 新儒家鼻祖梁漱溟，被馮(feng) 友蘭(lan) 歸為(wei) “新文化運動的左翼”與(yu) “新文化運動的右翼”。馮(feng) 說以唯物史觀劃線雖襲意識形態之窠臼，但其將梁漱溟歸入新文化陣營則不失見地。梁氏1911年加入同盟會(hui) 京津支部，1916年追隨其舅司法總長張耀曾任司法部機要秘書(shu) ，1917年被蔡元培聘為(wei) 北京大學哲學講師。梁氏與(yu) 中體(ti) 西用派之別，在其擁抱民主與(yu) 科學，並以叔本華、柏格森生命哲學會(hui) 通孔子人生哲學，且對綱常名教有所批判反思。梁氏可謂不折不扣的“中體(ti) 西體(ti) ”派。

陳獨秀與(yu) 梁漱溟的思想共識在於(yu) ：一是以倫(lun) 理改革為(wei) 根本解決(jue) 之道的文化決(jue) 定論；二是以民主與(yu) 科學為(wei) 西方現代文明之精華和中國現代化之目標；三是反對儒家綱常禮教的宗法倫(lun) 理。被陳獨秀尊為(wei) “德先生”與(yu) “賽先生”的民主與(yu) 科學，是新文化運動的兩(liang) 麵旗幟。梁漱溟對民主與(yu) 科學深表擁護，視其為(wei) 解決(jue) 中國痼疾的對症良藥。他強調，民主與(yu) 科學，“其實這兩(liang) 種精神完全是對的；隻能為(wei) 無條件的承認；即我所謂對西方化要‘全盤承受’。怎樣引進這兩(liang) 種精神實在是當今所急的；否則，我們(men) 將永此不配談人格，我們(men) 將永此不配談學術”。

陳梁二氏之分歧，在於(yu) 其“禮教”與(yu) “仁學”的孔教觀。如前所述，陳獨秀視“禮教”為(wei) 孔教之精華，主張為(wei) 掃除共和政治之倫(lun) 理障礙而廢除宗法封建性的孔教。梁漱溟則以“仁學”為(wei) 孔教之神髓，主張以孔子“仁”之人生哲學的複興(xing) 為(wei) 中國文化複興(xing) 的路徑。質言之，陳氏之反孔教旨在反“禮教”，梁氏之尊孔學則旨在尊“仁學”，二氏所謂“孔教”並非一物，其孔教觀亦旨趣各異。孔夫子由此呈現兩(liang) 張麵孔。

關(guan) 於(yu) 孔學的“仁”與(yu) “禮”，陳獨秀主張“廢禮存仁”，梁漱溟則主張“揚仁抑禮”。對於(yu) 三綱五倫(lun) 的“禮教”，二氏都持批判態度。而對於(yu) “仁學”，陳氏將忠恕之道歸為(wei) 普世道德存而不論，梁氏則尊“仁”之人生哲學為(wei) 孔學之精華而大力闡揚。陳氏的反孔教專(zhuan) 攻禮教，而並未染指孔子的仁學。隻不過他堅持“禮教”外無孔學，忠恕之道及溫良恭儉(jian) 讓等美德皆屬於(yu) 人類共同的普世道德，而並非孔學之特產(chan) 。

對於(yu) “禮”，陳獨秀與(yu) 梁漱溟亦不無分歧。陳氏論“禮”，專(zhuan) 指漢代以降以綱常名教與(yu) 等級製為(wei) 中心的“禮教”。梁氏論“禮”，則有“禮樂(le) ”與(yu) “禮法”之分，前者為(wei) 孔子因襲的殷周禮樂(le) ，後者為(wei) 荀董一脈儒法融合的漢宋禮製。梁氏崇“禮樂(le) ”而非“禮法”，其所謂“禮法”大致與(yu) “禮教”同，它被視為(wei) 後世儒學政治化的糟粕。

問題在於(yu) ，梁漱溟的“禮樂(le) ”並不同於(yu) 陳獨秀的“禮教”。對於(yu) 孔子之道，梁氏區分了人生哲學之“孔學”與(yu) 人倫(lun) 教化之“孔教”。他認為(wei) ，孔學雖非宗教，但其亦有具備教化功能的“孔子之宗教”。“孔教”以“孝弟”與(yu) “禮樂(le) ”為(wei) 核心。這一觀點與(yu) 嚴(yan) 複相似，嚴(yan) 氏將“孝弟”歸為(wei) 中國之宗教。在梁氏看來，“孝弟”為(wei) 道德之基礎，人類道德源於(yu) 親(qin) 子、兄弟之愛。“禮樂(le) ”則為(wei) 涵養(yang) 德性直覺之工具。禮之儀(yi) 式與(yu) 樂(le) 之陶冶，可以涵養(yang) 人的道德情感，“禮樂(le) ”為(wei) 達致“仁”之最有效路徑。在梁氏的孔學世界中，有士君子的“仁”之人生哲學，亦有人倫(lun) 教化之“禮樂(le) ”宗教，心靈秩序與(yu) 倫(lun) 理秩序兼備。梁氏儒學之要旨，可謂“以仁為(wei) 體(ti) ，以禮樂(le) 為(wei) 用”。

關(guan) 於(yu) “禮樂(le) ”之意義(yi) ，韋政通指出：“禮在古代文化中有著極為(wei) 複雜的涵義(yi) 與(yu) 功能，它涉及政治、社會(hui) 、宗教、教育等各方麵，它代表人與(yu) 神、祖先、人與(yu) 人之間以及個(ge) 體(ti) 本身的基本秩序或規製。……樂(le) 是在各種典禮儀(yi) 式中輔助禮的，足以增強心理的效果，運用在教育上其效果尤為(wei) 明顯。就文化的象征意義(yi) 看，周代的封建、宗法都可以化入禮樂(le) 之中，所以後來在孔子心目中，禮崩樂(le) 壞就無異是整個(ge) 周製(周文)的崩潰。”梁漱溟關(guan) 於(yu) “禮樂(le) ”的詮釋，重在其涵養(yang) 道德情感的功能，與(yu) 孝弟的釋義(yi) 一樣。他顯然淡化了“製禮作樂(le) ”之周製周文的政治意義(yi) ，而強調其道德意義(yi) 。

陳獨秀的反“禮教”與(yu) 梁漱溟的尊“禮樂(le) ”，旨趣迥異。陳氏反對“禮教”之三綱五倫(lun) 、家族製、等級製等與(yu) 專(zhuan) 製政治配合的宗法倫(lun) 理。梁氏則推尊“禮樂(le) ”之涵養(yang) 德性良知的類宗教功能。關(guan) 於(yu) “孝弟”，二氏之分歧則在於(yu) ：陳氏視“忠孝”為(wei) 專(zhuan) 製之基礎，梁氏則視“孝弟”為(wei) 道德之源泉。前者注重“孝”之負麵的政治功能，後者則注重“孝”之正麵的道德功能，這反映了陳梁二氏之政治關(guan) 切與(yu) 道德關(guan) 切的不同旨趣。

梁漱溟對“孝弟”和“禮樂(le) ”的情感主義(yi) 倫(lun) 理學闡釋，將其歸為(wei) 涵養(yang) 道德情感的基礎和方法。陳獨秀對“禮教”的政治社會(hui) 批判，則將其視為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 的倫(lun) 理基礎。梁陳二氏分別揭示了孔學發展的兩(liang) 個(ge) 方向：一是“仁學”，“孝弟-禮樂(le) -仁”，即德性之成長；二是“禮教”，“孝弟-禮教-宗法”，即宗法之維係。對“仁學”的道德闡揚和對“禮教”的政治批判，此為(wei) 梁陳孔教觀之分歧所在。

1941年，新儒家哲學家賀麟在《儒家思想的新開展》一文中盛讚新文化運動之於(yu) 儒學開新的意義(yi) ：“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個(ge) 大轉機。表麵上，新文化運動雖是一個(ge) 打倒孔家店、推翻儒家思想的一個(ge) 大運動。但實際上，其促進儒家思想新發展的功績與(yu) 重要性，乃遠遠超過前一時期曾國藩、張之洞等人對於(yu) 儒家思想的提倡。曾國藩等人對儒學之倡導與(yu) 實行，隻是舊儒家思想之回光返照，是其最後的表現與(yu) 掙紮，對於(yu) 新儒家思想的開展，卻殊少直接的貢獻，反而是五四運動所要批判打倒的對象。新文化運動的最大貢獻在於(yu) 破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，及束縛個(ge) 性的傳(chuan) 統腐化部分。它並沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真麵目更是顯露出來。”在新文化運動中，陳獨秀的反禮教和梁漱溟的尊仁學，互相激蕩，相反相成。正是因為(wei) 陳氏之破壞和掃除儒家禮教僵化的軀殼和束縛個(ge) 性的腐化傳(chuan) 統，梁氏的新儒學才使得孔孟仁學的真精神更加彰顯。

五四時期梁漱溟之“新心學”的崛起，正是伴隨新文化運動反禮教思潮而興(xing) 起的“儒家思想的新開展”之表征。誠如賀麟所言：“新文化運動以來，倡導陸王之學最有力量的人，當然要推梁漱溟先生。不過梁先生注重的是文化問題。他發揮儒家陸王一派思想，亦重在人生態度方麵，很少涉及本體(ti) 論及宇宙論。”“對於(yu) 儒家思想的辯護與(yu) 發揮，他堅決(jue) 地站在陸王學派的立場，提出‘銳敏的直覺’以發揮孔子的仁和陽明的良知。他特別著重銳敏的直覺是反功利的，不算賬的，不分別人我的，不計算利害得失，遇事不問為(wei) 什麽(me) ，而但求此心之所安的生活態度。這直覺是隨感而應的，活潑而無拘滯的，剛健的，大無畏的行為(wei) 的泉源。”

梁氏之新儒學的興(xing) 起，正是新文化運動之反儒思潮刺激的產(chan) 物。他的“新心學”沿襲了晚清維新派“絀荀申孟”的路線，表征著現代中國新心性儒學的複興(xing) 。

張灝主張，對傳(chuan) 統與(yu) 現代化之關(guan) 係，需要作“辯證的”“雙軌的”思考。“我們(men) 不僅(jin) 需要以現代化批判傳(chuan) 統，而且需要以傳(chuan) 統批判現代化。”陳獨秀與(yu) 梁漱溟的孔教觀，即表征著新文化運動中現代性與(yu) 傳(chuan) 統的雙向辯證批判。陳氏之反禮教旨在以現代性批判傳(chuan) 統，即以自由平等獨立等西方現代價(jia) 值理念批判儒家綱常名教；梁氏之尊仁學則旨在以傳(chuan) 統批判現代性，即以孔子之人生智慧反思西方向外逐求的現代人生態度。二者相反相成，表征著新文化運動的多麵性，以及中國文化轉型之中西互補、古今融合的辯證過程。

【高力克：《反禮教與(yu) 尊仁學：陳獨秀與(yu) 梁漱溟的孔教觀》，《學術月刊》2016年第4期。為(wei) 適應微信風格，刪除了注釋，請見諒。】

責任編輯：葛燦