這是個名實乖離的時代。餘英時研究儒學，著作等身，不少人以為他是新儒家，其實他隻是一個曆史研究家；陳明希圖經世，著作罕出，不少人看他出沒媒體便叫他活動家，其實他致力於建構“一個可以叫做大陸新儒家的理論學派”（《文化儒學》Ｐ147，下引該書隻注頁碼）。對於此，餘英時很坦白，他研究古今儒家，雖頗有同情，但不願用“儒家”的帽子來拖累自己出入中西的研究家的聲譽。而陳明很明白，他拈出王弼的“得意忘言”，就是為了應對名實乖離：以貌似反儒家的方式來建構儒家。提出“即用見體”，完成了解構和建構並舉的理論布局；闡發“公民宗教”，在理論上探索新的曆史情境下儒教複興的可能途徑。如果說陳明的第一本文集《儒者之維》如其自序所言是“迂遠之思”、“如此保守”，那麽這第二本文集《文化儒學：思辨與論辯》，則是改動“傳統儒學圖景”，多少有點“狂妄”地要為尚為幻影的儒學之新階段定盤安基了。

傳統儒學是什麽樣，古代人言辭中模糊而生化和觀念意識中卻是自明的，不言而喻。相反，現代人言之鑿鑿，哲學觀是天人合一，倫理觀是三綱五常，人性論是性善，製度論是仁政，等等，讓人感覺概念明晰，實則丈二金剛摸不著頭腦。

西方人有強烈的傳統與現代斷裂的意識，因為他們借以走出中世紀基督教傳統的是幾近埋沒的古希臘文明和西漸的東學。即使作為傳統之自我更新的宗教改革，也是以一種相當慘烈的方式進行，與其叫自我更新，不如說是浴火重生。而中國走入現代，不考慮日本學者的“近世說”，至少也要從康有為變法算起。在康有為那裏，傳統以重新闡發的方式在新的曆史情境下更新而轉入現代，傳統與現代的關係不是斷裂而是連續，有人形象地稱為“狸貓倒上樹”。雖然五四運動拉開了現代中國激進變革的序幕，西學對中國政治、經濟、文化的影響與日俱增，傳統日漸式微，但早年引進西學著力甚勁的嚴複、章太炎等晚年都回歸傳統，馬克思主義也是在中國化之後才在中國站穩腳跟。倒是1978年以來，西學才真正看上去控製了中國社會，於是才有了“斷裂的傳統”（鄭家棟）的提法，思考傳統成了“迂遠之思”，認同傳統成了“如此保守”，而傳統也就終於被解析成為了那明晰的幾條。可也就在這時，康有為漸漸成為學術界研究的重點，因為話語雖然迂回了很遠，實際卻是中國社會百年變遷後的問題仍沒超出康有為當年的思量。所以，陳明是不是真正改動了“傳統儒學圖景”還要另說，他可能隻是改動了熊十力以來的幾代新儒家因應世變、賡續宋明、參照西學而建構出的儒學圖景。有別於康有為將西學隻是作為一種資料來闡發中學，熊十力、馮友蘭、牟宗三等則是援用各路西方哲學來建構哲學化的儒學圖景。康有為的公羊學路徑使他能夠容開新於舊途，熊馮牟的哲學化進路則消解了舊途的豐富性，以致要開新就要走別徑，離舊途越來越遠，最終消失掉自己的特色，成為現代學科體係中的一個弱小分支，與進入博物館沒有什麽大的差異。

大陸新儒家與港台新儒家同歸，但在取徑上，卻與港台新儒家殊途，他們無疑是要接著康有為來說，這一點在蔣慶和康曉光那裏表現得比較明顯。陳明這裏則顯得有些迂曲，因為他對“今天的問題包括現代性深入中的政治建構、全球化衝擊下的文化認同以及現代性和全球化雙重語境裏的身心安頓”（Ｐ15）有著更深的焦慮，不能滿足於僅僅重新闡發傳統，竟至於要把傳統之“體”還原為含糊其辭的個體和民族之“生命的本真結構”。較之他批評的新儒家之參照西方哲學，是更全麵地引入西學如哲學、宗教學、人類學、現象學、社會學等等來解釋（或解構？）傳統，建構新階段之儒學。從這個意義上看，他好像確實是改動了傳統儒學圖景，以致有人說他這樣建構儒學實際上是在摧毀儒學。

陳明的迂曲是有道理的。公羊學太強的政治衝動使它很難結構起龐大的儒學體係以應對方方麵麵的挑戰。蔣慶抱怨過公羊學的被埋沒，殊不知從某種意義上說今文經學以應變，古文經學才是以不變應萬變的日常狀態的儒學。陳明將自己試圖建構的儒學體係命名為“文化儒學”，正是要從根本上重新思考文化與生命的關係，為理解和評估張之洞、康有為熊十力、馮友蘭以降在中西古今糾結中縱橫捭闔或狼奔豕突的確立一個視角或尺度。由此確立的中體西用，其“中體”不再是就文化而言，而是就作為文化之創造者、選擇者的人及其意誌而言。相對於這個體，儒家的、西方的文化符號都是“第二性的”。其突破性在於張之洞原命題吸納西方器物文化的含義被保留的同時，傳統文化符號的正當性也不再是自明的前提。因為陳明不僅相信這是一種邏輯徹底性所要求的，事實上隻有不斷的進行這一追問，儒學才能“日新，又日新，日日新”，才能成為國人永遠的選擇。因此，陳明在傳統中所沒有的文化人類學的意義上解釋自己的“文化”概念，即“一個由人創造出來用以解決其生存、生活問題，協調其與自然、社會及自己身心關係的符號性、工具性或意義性的體係”；並把張之洞為批評康有為而提出的“中體西用”說作為自己新儒學之思的起點，他的“即用見體”說“不僅在問題意識和價值立場上與之銜接，其思想內涵也可以視為‘中學為體，西學為用’這一命題在當代語境裏的深化和拓展”（Ｐ5）。康德和馬克思晚期都走到了人類學，人類學建立之初的使命是取代曾經是萬學之學的、麵對現代政治和科學的衝擊已經落沒的形而上哲學體係，重新成就包羅萬象的整體性學術體係；陳明理解的人類學當是這個原初意義上的。張之洞力求調和因維新變法而加深的新學與舊學的矛盾，既因應春秋以來未有之世變，又知本而不歧出，陳明提出“即用見體”，目的用心在此，價值意義也在此。

但這樣的努力無疑是要麵對很多責難的。首先，將儒學看做符號性、工具性的文化，消解了董仲舒、程朱以及社會心理和意識形態所賦予的神聖性，以及“天不變道亦不變”的絕對性，而給人以淺薄的情境主義、實用主義的印象。其次，將中體西用轉換為即用見體以適應進一步加深的現代性，也與世人及“國際友人”對東方“精神文明”的解讀和期待完全背道而馳——要知道把中華文化看作解救現代性的不二良方是從東到西貫穿二十世紀的一個既富影響力又十分迷人的理論論述。

很多人這樣批評陳明：你可以說你就是要為今天的中國提供一套話語體係，就是要實用，並且你的實用主義是杜威意義上的行動主義；你以儒教重建來解決神聖性問題，但這種割裂恰恰是傳統儒學所不能容忍的，傳統儒學是“一以貫之”，是渾圓的，孔子貫之以仁，董仲舒貫之以天，朱熹貫之以天理，陽明貫之以良知；而你這裏隻有分裂，任由西方的科學工具四處跑馬，最終內容也不複全牛——今天中國學術發展的狀況不就說明了這一點嗎？你說你在問題意識和價值立場上和中體西用銜接，但中體西用本身就是割裂體用，為曆史證明是走不通的，不是有從學長計、學政製到新文化一步步改變的曆史定論嗎？五四之所以被後來的儒者批評，就是因為它把傳統給打破了。中國百年西化，今天正是要重新中國化，不僅要中體而且要中用，這是蔣慶諸說的核心價值，你陳明在今天仍舊要中體西用，甚至走得更遠，即用見體，讓整個承載的、行動的全部是西方的，體隻成了稀薄的生命意誌，則更加是掛儒學羊頭賣西學狗肉了。更何況你的西學也是在西學的海洋裏尋章摘句式的，跟今天的大多數中國學者一樣，不入西學門徑，以此魯莽滅裂之學而希圖經世，那是癡心妄想；你動輒以缺乏操作性來批評蔣慶，恰恰是自相矛盾之處，你的即用見體導向的是分科之學，你作為學問家總想著操作性，替政治家擔憂，不是越俎代庖是什麽？而且，如今之弊不是亡國亡種，而是亡教。隻有像蔣慶那樣原教旨，才會有力量才能挽狂瀾於既倒。

顯然，上麵的批評是過甚其辭了，但不能不做出回應。因為陳明學問的指向不是隻麵對少數人，他說過“不主流，毋寧死”，學術意向所指正是讓儒學重新回到主流。陳明要找到的正是儒學作為百姓倫常日用所不離的狀態。宋代帝王崇道，清代以佛教為國教，都不妨礙儒學的主流和基礎地位，因為儒學形塑著士紳、民眾，是習焉不察的生活方式。

現代社會，理性是普遍的思維方式。當天理轉變為公理，論證的方法就要改變，空談心性轉變為考據之學，考據之學轉變為分科之學，有著中國學術內在的演變機理。所以嚴複引進社會學，感覺似曾相識；康有為建構實理公法，頗類西學演繹；章太炎也是欣然接受種種西學知識——換言之，學問上的古今銜接是沒問題的。質疑者，是因為自己將古學形上化，不能把握中國學術演進的脈絡；而真正可能出問題的是價值立場，用源自於西方的科學方法來研究中國問題會不會喪失自身的價值立場？陳明提出即用見體說，首先就是要打消儒學引進現代科學或社會科學方法的顧慮，而逐步將“體”由生命的本真結構慢慢規定為“仁”，越來越凸顯出主體性的價值立場；而提出儒教之公民宗教說，正是為了激活曆史上的儒教元素、喚醒知識分子重建儒教的自覺意識，恰恰是要在新的曆史情境下，探索儒學主流化的途徑。如果陳明的努力能使儒學重回主流，那麽能調動百年來積累的學問來重新研究儒學，對於儒學來說，又有什麽不好呢？那樣，不僅能打開對於曆史和傳統理解的新視野，而且會更快地催生出儒學之新階段。所謂淺薄的實用主義的批評，正是沒有明白人類學、知識社會學等等從工具和符號角度來理解文化所帶來的發人深省的領悟，而宗教學等的研究則讓人體會研究文化的工具性、符號性，並不會打消其神聖性。“君子以為文，百姓以為神”，以為文的君子並沒有喪失對“文”的神聖性的敬畏。所謂屈服於現代性的批評，是沒有認識到我們的古今斷裂雖然不如西方那麽明顯而存在某種連續性，但古今差別是顯著存在的，從越來越多的關於複數現代性的研究來看，我們正處在中國特色的現代性之中，正視它的長處，研究它的問題，以探求解決之道，才是真正的儒家態度。把現代性簡單化為西方現代性，以為標舉反現代性的旗幟就可一勞永逸地解決問題，那反而是陷入於西方現代性的悖反邏輯中不能自拔。而百年來學習、消融西學之用，固然使中學之體顯得有些模糊，但也給了我們超越漢宋，回到中學源頭處把握中學之體的機會，使我們有可能在變遷巨大的新曆史情境下建構適合時代要求的新儒學。

當然，正如文集名稱所標示的那樣，陳明的文化儒學是以思辨的形式展開的，有著豐富的延展性。筆者的解讀可能隻是切近了陳明文化儒學的某一方麵，但筆者認為這是以前別人所沒有發現的一方麵。迄今為止，還沒有一個儒者或者是希望建構體係的其他學者願意這麽做，因為這麽做充滿著風險，如被罵為偽儒，罵為狂妄。原教旨主義者抹殺百年來的積澱；自由主義者和新左派對這百年各取所需。而陳明正視這百年，認為在這百年曆史情境中，中國人智仁勇相結合的實踐性、創造性活動使中國人的生命存在的內在可能性實現出來，所積澱下來的學術，雖然呈現出種種西學麵貌，但都不能完全作“西學”觀。新儒學的建構要以此為基礎，並隨著對當前問題的創造性解決而不斷得到完善。

“群學何？用科學之律令，察民群之變端，以明既往測方來也。肄言何？發專科之旨趣，究功用之所施，而示之以所以治之方也。故肄言科而有之。今夫士之為學，豈徒以弋利祿、釣聲譽而已，固將於正德、利用、厚生三者之業有一合焉。群學者，將以明治亂盛衰之由，而於三者之事操其本耳。”顯然，嚴複是把群學當作了儒學新形態，以代替形而上的舊儒學。陳明有時說人類學，有時說社會學，主要是人類學和社會學在後來的發展中都被狹隘化了。陳明的意旨應該是和嚴複一致的，但他相比嚴複的優勢在於在他前麵有了百年的積澱。所以，當嚴複遇到問題會有所回頭的時候，陳明卻能勇往直前。這種勇往直前表現在他不斷地思考、推進自己的即用見體和公民宗教理論，還在於他總是站在時代的風頭浪尖，對重大的文化問題論辯不已。

文集除了收錄陳明關於“得意忘言”、“即用見體”、“公民宗教”和儒家政治哲學的思辨外，還收錄了陳明關於近年來一係列文化事件的議論批評。陳明關心問題之廣泛，思考問題之深入，對話麵向之全麵，在同時代學者中是十分突出的。“予豈好辯哉，予不得已也。”大陸新儒學的建構必然與此在的時代氛圍、問題意識緊密相關，因為陳明德儒學首先是文化，而不是思想的把戲。“論辯”中的觀點立場是以“思辨”中的理論命題為基礎的，讀者不妨把它作為考校“文化儒學”的思想實驗逆序閱讀。與之對壘的人物有學院派李零、自由主義者秋風、原教旨主義者蔣慶等等，如光譜般赤橙黃綠青藍紫一應俱全。

這是一個名實乖離的時代。書中“希望產生什麽宏大成熟的思想未免有些不切實際”的低調說明陳明清楚自己的理論探索還隻是剛剛開始，但我們從中多少看到了一個宏大而頗具新意的願景。智慧女神的貓頭鷹要到黃昏才起飛，我們應該可以期待那黃昏的起飛。