孔子德性倫(lun) 理學的人文主義(yi) 引論

An Introduction to Humanism of Confucius' Virtue Ethics

作者：廖申白（北京師範大學哲學學院教授，博士生導師）

來源：《道德與(yu) 文明》2016年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月十九日丙子

           耶穌2016年6月23日

內(nei) 容提要：概括和勾勒孔子思想的體(ti) 係才能更好地把握他的學說的活的精神。在傳(chuan) 統上對孔子的體(ti) 係有不同的概括進路。我們(men) 采取“為(wei) 己之學”的人文主義(yi) 的進路來概括它。我們(men) 在把人作為(wei) 哲學思考的中心這種原本的和非常廣泛的意義(yi) 上談孔子的人文主義(yi) 。在哲學方法上，這種人文主義(yi) 以同時關(guan) 注人之道或人的最終的真實與(yu) 善和人的當下正確道路及策略這兩(liang) 者的方式來貫通對人的廣泛關(guan) 係的理解和對人的境況的關(guan) 懷。這種人文主義(yi) 的基礎或本質是“為(wei) 己之學”——一種泛義(yi) 的人生的教育實踐。孔子“為(wei) 己之學”的思想內(nei) 含“使我們(men) 作為(wei) 學習(xi) 者自己成為(wei) 仁者”的目的。這目的使它孕育出一種德性倫(lun) 理學。由於(yu) 這種倫(lun) 理學適合概括為(wei) 孔子思想的重要特點，我們(men) 可以把孔子思想的體(ti) 係概括為(wei) 德性倫(lun) 理學的人文主義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：孔子/為(wei) 己之學/人文主義(yi) /德性倫(lun) 理學

一、我們(men) 在何種意義(yi) 上講孔子的人文主義(yi)

我們(men) 在一種原本的和非常廣泛的意義(yi) 講孔子的人文主義(yi) 。在一種原本的意義(yi) 上來講孔子的人文主義(yi) ，是因為(wei) 孔子的思想完全關(guan) 注於(yu) 我們(men) 作為(wei) 人的真實與(yu) 善。人文主義(yi) 這個(ge) 詞很長時間以來具有一種人們(men) 熟知的意義(yi) 。希臘人把人作為(wei) 一種相關(guan) 於(yu) 又區別於(yu) 自然的存在者，而不是把他當作神性的存在者來談。人們(men) 把文藝複興(xing) 時代的學者與(yu) 藝術家稱為(wei) 人文主義(yi) 者，是因為(wei) 他們(men) 努力去弘揚希臘人的處理人這個(ge) 題材的方式。我們(men) 也在一種非常廣泛的意義(yi) 上來講孔子的人文主義(yi) ，因為(wei) 孔子是從(cong) 所有對於(yu) 人可能的視角來處理這個(ge) 題材的。他的思想向著每個(ge) 方向伸展：我們(men) 作為(wei) 人同自然的聯係或連續性，人與(yu) 完全在他們(men) 掌握之外的神性的或巨大的力量的關(guan) 係，活著的人與(yu) 亡故者的關(guan) 係。

不過，在著眼所有這些的同時，我們(men) 不要忽視一個(ge) 重要的事實，即孔子總是聚焦於(yu) 兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵性的且相互關(guan) 聯的視角：(1)最終的真實與(yu) 善對我們(men) 作為(wei) 人所意味的那個(ge) 東(dong) 西，對於(yu) 它我們(men) 總是要去獲得更好的理解與(yu) 更清楚的體(ti) 悟；(2)我們(men) 作為(wei) 個(ge) 別的人怎樣才能夠一步一步地按照這些理解與(yu) 體(ti) 悟來引領我們(men) 的生活，讓我們(men) 的生命充實和繁榮。雖然這兩(liang) 個(ge) 視角相互關(guan) 聯，但主要是基於(yu) 後者我們(men) 才比較容易理解“一個(ge) 人所處的境況”是什麽(me) 意思。孔子非常關(guan) 切一個(ge) 人所處的境況——家庭的和政治的境況，以及他/她因此獲得的具體(ti) 生活經曆，並且，孔子嚴(yan) 肅地考慮基於(yu) 這些事實正確的道路應當如何。

對於(yu) 孔子，道作為(wei) 那個(ge) 終極雖然是我們(men) 作為(wei) 充分意義(yi) 上的人能夠安置我們(men) 的心的所在，具體(ti) 處境卻是我們(men) 能夠開始做得正確的一個(ge) 真實起點。一個(ge) 基本事實是：在做出這個(ge) 起步的那個(ge) 時刻，那個(ge) 終極可能仍然顯得非常模糊。不過，要真的做出這個(ge) 起步，那個(ge) 終極必須意味著它就是終極，盡管有些人可能要借助中間性的東(dong) 西來確定這一點。這並不等於(yu) 說，我們(men) 在後來才能抓住的那種把握是完全不同於(yu) 我們(men) 被自然賦予的東(dong) 西的。這個(ge) 被給予的自然，即性，是我們(men) 在生命之初就有的。那種把握是爾後發展的一個(ge) 結果，一個(ge) 出自我們(men) 的被給予的自然的那種最終實現了的東(dong) 西——隱得來希(用希臘詞匯來說)。所以，要恰當地說明這種發展，我們(men) 最好是說在這種把握與(yu) 我們(men) 的被給予的自然之間有一種聯係或者有某種連續性。

在這種廣義(yi) 上來講自然，我們(men) 就不得不談到那些我們(men) 看作如此神性、如此巨大的力量。因為(wei) ，它們(men) 似乎和那種發展，或隱得來希，沒有任何關(guan) 係，並且在不少例子裏還偶性地毀滅這種潛能。不過，對孔子來說，這個(ge) 事實本身表明，它們(men) 劃定了我們(men) 可以希望我們(men) 的生命繁榮和安放心靈的那個(ge) 範圍的邊界。所以形而上學的真實對象是人之道，而不是宇宙之道，盡管處理這個(ge) 論題的一種似有說服力的說法是這兩(liang) 者是相同的。那麽(me) ，就讓我們(men) 把對於(yu) 人的研究的邊界確定在人之道那裏，讓我們(men) 以深深的敬意來對待天的那些力量。因為(wei) ，在那之外，“形而上學”將不知道該說些什麽(me) 。在此範圍之內(nei) ，我們(men) 的把握將通過實踐變得越來越清楚，同時，它也幫助我們(men) ，帶著對那些神性的和巨大的力量的深深的敬意，厘清引導我們(men) 生活的正確道路。

但是，孔子為(wei) 什麽(me) 認為(wei) 我們(men) 活著的人是“活在”與(yu) 故人的某種關(guan) 係中呢?他真的是說，在我們(men) 同他們(men) 之間存在著一種自然的聯係嗎?在一種意義(yi) 上，是這樣的。因為(wei) 我們(men) 在此地的原因以及如何在此地的原因都自然地要追溯到我們(men) 的祖先，並且基於(yu) 這點，我們(men) 也將把我們(men) 的後代看作活在與(yu) 我們(men) 的一種關(guan) 係中。再者，如果我們(men) 認為(wei) 這裏所談的人之道是在過去、現在和將來都流行或起作用的，那我們(men) 就將看到，把它劃分並狹窄化到現在這個(ge) 部分將是太膚淺的一種觀點。我們(men) 對於(yu) 人之道的把握將始終都是一種涵蓋了過去、現在和將來的，或者在這整個(ge) 範圍中起作用的把握。此外，請注意這一點，正是以這樣一種方式來尋求對人之道的把握，我們(men) 才把某種把握看作比另外一種更好、更清楚，我們(men) 也才會(hui) 發現，某種更好的把握對引導我們(men) 的生活走向繁榮更有幫助。

二、廣義(yi) 的教育作為(wei) 實踐

(一)廣義(yi) 的教育

然而，正是某種廣義(yi) 上的教育才能真正幫助我們(men) 去很好地把這兩(liang) 個(ge) 根本的視角結合成為(wei) 一個(ge) 總的觀點。

人的教育可以說含有屬於(yu) 它本身的一種廣泛含義(yi) 。在這種意義(yi) 上我們(men) 說，一個(ge) 人，基於(yu) 他/她的自然饋贈物，從(cong) 家庭、學校或學院，從(cong) 廣義(yi) 上的社會(hui) ，從(cong) 他/她所學習(xi) 的東(dong) 西——文學、曆史、經濟、政治、科學、宗教、藝術等，所獲得的所有東(dong) 西，都以某種東(dong) 西貢獻於(yu) 那種教育；在此意義(yi) 上，一種好的教育至少包含了一個(ge) 人從(cong) 所有這些方麵獲得實質性的內(nei) 容；這種教育將表明對於(yu) 他/她一生的生活是好的。所以，這種廣義(yi) 上的教育意味著我們(men) 作為(wei) 一個(ge) 人、一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的一種包含生活的方方麵麵的實踐：它幫助我們(men) 準備好，以一種更好的方式來生活，並以對整體(ti) 的更好的理解和更好的體(ti) 悟來做具體(ti) 的事情。

但是，如果我們(men) 要試著梳理它的特質，事先就得讓我們(men) 自己安心於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 做出一些相當模糊的說明。首先，它關(guan) 切於(yu) 我們(men) 作為(wei) 一個(ge) 人/個(ge) 體(ti) 以及我們(men) 的整個(ge) 生活的善。是的，它關(guan) 切我們(men) 與(yu) 他人安全地、和平地相處，這是我們(men) 讓自己準備好的一個(ge) 堅實的基礎，但是它真正關(guan) 心的是我們(men) 的生活作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 過得更好。所以，這種教育盡管要從(cong) 一個(ge) 具體(ti) 開始，它卻總是引導一個(ge) 人去看清楚某種“遙遠的”，然後，某種“最終的”東(dong) 西。其次，這種教育不是讓我們(men) 滿足於(yu) 我們(men) 擁有了許多善物——我們(men) 獲得了它們(men) ，能夠把它們(men) 儲(chu) 備在那裏。不，無論那些事物可能顯得如何好，關(guan) 於(yu) 它們(men) 對我們(men) 的整個(ge) 人生的確具有的益處，我們(men) 都要以一種內(nei) 在一致的觀點來把握，因為(wei) 通常地，以相互矛盾的甚至衝(chong) 突的觀點對待這些善事物我們(men) 將不會(hui) 感受良好。一些人可能很快達到這種一致的觀點，但許多人可能沒有這麽(me) 好的運氣。他們(men) 將不得不一點一點地找到出路，但幸運的是，我們(men) 的整個(ge) 生命通常提供給我們(men) 一個(ge) 足夠大的時間和空間。最後，我們(men) 獲得此種教育的那種方式意味著，它將是一種生活實踐：我們(men) 將通過一生的實踐，而且，將隻有通過我們(men) 的選擇和持續的努力，來獲得它。所以，在這種教育的道路上，每個(ge) 人都事實上是一個(ge) 廣義(yi) 上的實踐者：在這裏沒有嚴(yan) 格意義(yi) 上的老師和學生。所以，希臘哲學家蘇格拉底提出這個(ge) 問題很有道理：我們(men) 是否能夠找到一位在此嚴(yan) 格意義(yi) 上的老師，他能教給別人怎樣可以是一個(ge) 好人?因此，恰當地說，在這種教育實踐中，我們(men) 每個(ge) 人都隻是達到了不同階段的學習(xi) 者，一些人先進些，一些人落後些；並且，盡管一個(ge) 先進的學習(xi) 者可能在較多方麵有較多優(you) 點，這種情形也會(hui) 碰到：在某些方麵，他/她會(hui) 高興(xing) 地發現，某個(ge) 總體(ti) 上落在後麵的學習(xi) 者可能獲得了他/她作為(wei) 一個(ge) 教育實踐者將會(hui) 很自然地尊敬的某種優(you) 點。或者，你也可以說，每個(ge) 人都既是一個(ge) 教育者又是一個(ge) 受教育者，因為(wei) 他/她始終都是一個(ge) 還要繼續這種教育實踐的人，因此，是一個(ge) 還沒有完成受教育的人。

所以，這是為(wei) 一個(ge) 人自身實踐地過一種充實的生活的教育，當然，也是將要由他/她來引導他/她自己在其整個(ge) 一生中去完成的教育。但是，這帶來了一個(ge) 問題：這種教育是否對每個(ge) 人都有意義(yi) ?假如有，什麽(me) 時候我們(men) 才能確切地說一個(ge) 人已經開始了他/她的這種廣義(yi) 上的教育實踐?首先，由於(yu) 每個(ge) 人作為(wei) 人都能夠是一個(ge) 學習(xi) 者，這種廣義(yi) 的教育對於(yu) 每個(ge) 人都有意義(yi) 。說它對每個(ge) 人都是可能的，是說我們(men) 可能有一些祖先是非常好的榜樣，我們(men) 在夥(huo) 伴當中能夠觀察到許多我們(men) 可以學習(xi) 的優(you) 點，我們(men) 在落在後麵的人當中也至少可以注意到某些我們(men) 作為(wei) 一個(ge) 人不具有的優(you) 點。其次，以上說明的這種可能性表明，一旦我們(men) 獲得了關(guan) 於(yu) 它對於(yu) 我們(men) 的重要性的意識，我們(men) 就能夠開始我們(men) 的教育實踐。我們(men) 無須生來就是一個(ge) 聖人、一個(ge) 賢者，或者，如果沒有那麽(me) 好運，先已經是一個(ge) 總體(ti) 上好的人，或已經先變得如此，然後再開始我們(men) 的這種意義(yi) 上的教育實踐。所以，一旦我們(men) 看到一個(ge) 人在有意地和誠意地做這樣的努力，我們(men) 就有理由說，他/她已經開始在引導他/她自己進行這種教育實踐了。甚至，即使我們(men) 還沒有看到這種自我引導的跡象，我們(men) 也能夠有把握地說，一旦他/她認識到這種教育實踐的重要性，他就能開始那樣地引導他/她自己。這種教育實踐的可能性的確是向每個(ge) 人敞開的。

(二)“學”作為(wei) 廣義(yi) 教育的概念

我相信，孔子和柏拉圖都以他們(men) 自己的方式共有一種關(guan) 於(yu) 這種廣義(yi) 的教育的觀點。孔子關(guan) 於(yu) 這種廣義(yi) 的教育的術語是“學”，如果翻譯為(wei) 英語，是learn，to learn或learning，但是我們(men) 必須記住“學”含有比那個(ge) 英文單詞所能表明的遠為(wei) 全麵和綜合性的意義(yi) 。

不過，我們(men) 需要再進一步地談談孔子關(guan) 於(yu) 這種廣義(yi) 的教育的思想，看看在何種意義(yi) 上我們(men) 說他的“學”的概念中具有如上說明的三種特質。

首先，對於(yu) 孔子，學是一種活動，在其中，一方麵我們(men) 尋求獲得對於(yu) 人的生活的真實與(yu) 善和對於(yu) 人生活於(yu) 其中的這個(ge) 世界的真實與(yu) 善的更好的把握(這包括更好的理解和更清楚的體(ti) 悟)，另一方麵相應地引導我們(men) 生活得更好。對於(yu) 孔子，學是使自己成為(wei) 一個(ge) 好人，一個(ge) 仁者，從(cong) 而使我們(men) 作為(wei) 學習(xi) 者走向我們(men) 的充實繁榮的生活的唯一通途。我們(men) 不是生來就是一個(ge) 仁者，就是一個(ge) 君子，就是一個(ge) 成人，並一定能夠過一種繁榮的生活，我們(men) 隻能學而成為(wei) 這樣一個(ge) 人，過這樣一種生活。確切地說，對於(yu) 孔子，學對任何人都是一項指向他/她一生的善的事業(ye) 。僅(jin) 舉(ju) 《論語》第一卷《學而》開首的幾章，你就會(hui) 看到這一點：

學而時習(xi) 之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎?人不知而不慍，不亦君子乎?

有子曰：君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ?

巧言令色，鮮矣仁!

曾子曰：吾日三省吾身。為(wei) 人謀而不忠乎?與(yu) 朋友交而不信乎?傳(chuan) 不習(xi) 乎?

弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。(《論語·學而》)

我們(men) 可以看到，在所有這些話語中，孔子，以及他的兩(liang) 個(ge) 著名的學生，怎樣地把這種教育實踐看作關(guan) 切於(yu) 我們(men) 整個(ge) 人生的善的。

在《論語》中，孔子總是一件事情一件事情地談論一個(ge) 話題。當他就具體(ti) 的事情來談的時候，他所做的是在我們(men) 的教育實踐上指給我們(men) 一個(ge) 能夠從(cong) 那裏看出去的方向，走向那個(ge) 方向將表明對於(yu) 我們(men) 的整個(ge) 人生是好的。所以，他對於(yu) 仁，人的核心德性，給出多種不同的說明。原因是提問者總是從(cong) 一個(ge) 境況的具體(ti) 的視角看事情的，比如，子路的問題不同於(yu) 子貢和子張的，因為(wei) 他們(men) 各自都有一個(ge) 特殊的出身、家庭背景、幼時養(yang) 成的習(xi) 慣、品性，以及一種不同的廣義(yi) 教育實踐經曆。在某個(ge) 學生來提問時，孔子總是把所有這些方麵考慮進來。他將挑選出某種事物，某種中間性的事物，可以說，把它表明給那個(ge) 學生，因為(wei) 從(cong) 後者的視角，那個(ge) 事物對於(yu) 他將比較容易理解，並且，如果那個(ge) 中間性的事物得到理解，那個(ge) 學生就將獲得對於(yu) 仁的某種更清楚的理解或體(ti) 悟，這種理解或體(ti) 悟將於(yu) 他整個(ge) 人生有益。

我們(men) 有理由說，對於(yu) 孔子對這種廣義(yi) 的教育的重大關(guan) 切的最好說明是曾子的《大學》。在這部著作中“大學”被說明為(wei) 成為(wei) 大人之學。對照著說，“小學”主要是灑掃應對，和誦讀一些基本而重要的蒙學文本。基於(yu) 小學並提升到明德於(yu) 至善，大學需要我們(men) 去從(cong) 那些重要的文本中，從(cong) 我們(men) 生活的環境中，汲取思想與(yu) 精神作為(wei) 我們(men) 靈魂或生命的養(yang) 分，為(wei) 著我們(men) 能夠過一種更好、更充實的生活。

其次，眾(zhong) 所周知，孔子要求他的學生讀詩書(shu) 禮易春秋五經，習(xi) 禮樂(le) 射禦書(shu) 數六藝，在六藝中，禮樂(le) 是兩(liang) 門最重要的科目。這些經典與(yu) 技藝，孔子以他自己的實踐作為(wei) 一個(ge) 好的榜樣，要求學生掌握精湛，抓住它們(men) 的觀念，並把它們(men) 結合成一個(ge) 整體(ti) ，作為(wei) 他們(men) 的品性的文化。他的想法是，一個(ge) 人隻有通過積累更好地把握，獲得文化科目的更純熟的實踐技藝，才能按照這些把握和文化技藝的觀念來生活，才能成為(wei) 一個(ge) 好人。

對於(yu) 每一個(ge) 學習(xi) 者，良好的文化技藝活動的善和學習(xi) 理解文化經典的思想與(yu) 精神的活動的善是不可分離的。因為(wei) ，良好地運用文化技藝的活動使一個(ge) 人能更好地體(ti) 會(hui) 他/她所理解的人的真實與(yu) 善，並以其所伴隨的那些優(you) 美而愉快的感覺幫助他/她實踐對於(yu) 這種真實與(yu) 善所獲得的理解與(yu) 體(ti) 悟，讓他/她在這種實踐中獲得自由。所以孔子強調，一個(ge) 人的教養(yang) 最重要的是：

誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。(《論語·述而》)

這當然是非常高等的狀態，在其中，我們(men) 從(cong) 文化技藝中所獲得的良好感覺也似乎幫助我們(men) 去把握我們(men) 的理解與(yu) 體(ti) 悟，使之成為(wei) 一個(ge) 內(nei) 在一致的整體(ti) 。

重要的是注意這一點：對孔子來說，我們(men) 不可能不學習(xi) 和實踐這些文化技藝而達到這種狀態。對於(yu) 孔子，一個(ge) 人隻有經過長期實踐才能真正到達這種狀態。在此長期的實踐過程中，一個(ge) 人必須一點兒(er) 一點兒(er) 地追求獲得一些更好的理解與(yu) 體(ti) 悟，並同時堅持學習(xi) 和實踐所要求的這些文化技藝。想一想這些技藝所包含的內(nei) 容何其豐(feng) 富，它們(men) 的範圍何其廣泛，以及需要在何等深入的程度上去獲得這些良好感覺你才能真正地欣賞那些技藝的優(you) 點，你就將具有一種觀念：這種學習(xi) 對於(yu) 我們(men) 是何等困難的一個(ge) 任務。對於(yu) 一個(ge) 學習(xi) 者，學習(xi) 的確就意味在一生中努力以一種內(nei) 在一致的觀點把握人的善並且依此而實踐。

最後，上麵討論的兩(liang) 個(ge) 特質使得這一點變得非常明顯：孔子引導我們(men) 去理解的“學習(xi) ”自身就意味一種一生的實踐。但同時，孔子也讓我們(men) 以我們(men) 自己的方式(如果可能的話)去理解和體(ti) 會(hui) ，這個(ge) “學習(xi) ”將從(cong) 某個(ge) 階段開始成為(wei) 由學習(xi) 者自己來引導他/她自己進行的教育實踐。尤其是在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子認為(wei) 這種實踐是取決(jue) 於(yu) 人自身的一件事情(為(wei) 學由己)。

我們(men) 需要記住，學習(xi) 不隻是要記住某些知識和背誦一些詞句，更重要的是始終要從(cong) 我們(men) 的父母、夥(huo) 伴和鄰裏中去汲取於(yu) 我們(men) 的生命有益的“養(yang) 分”。但是，我們(men) 的確總是有機會(hui) 向我們(men) 的鄰居學到東(dong) 西嗎?對孔子來說是這樣。孔子說“三人行，必有我師”(《論語·述而》)，是在我們(men) 可以把某個(ge) 至少在某個(ge) 方麵具有可尊重的優(you) 點的人稱為(wei) 老師這個(ge) 意義(yi) 上。在這種教育實踐上，某個(ge) 人如果可能比我先進，就有資格做我的老師。即使某個(ge) 人落後於(yu) 我，但是如果他/她具有某些我沒有的優(you) 點，就在那點上他/她仍然可以被我尊為(wei) 老師。孔子所說的“擇善”“裏仁”是以高雅的方式說出這個(ge) 思想，而且一般的人也能夠懂得。他的這個(ge) 教導說出的真實就是：在這種追求中，我們(men) 永遠會(hui) 在我們(men) 自己身上發現某種缺點，在我們(men) 的鄰人身上發現某些優(you) 點，所以，選擇善，與(yu) 仁為(wei) 鄰，而不是相反，這樣我們(men) 就會(hui) 取得進步。

對於(yu) 孔子，既然這種教育意味一生的實踐，在這種實踐中就隻有處於(yu) 不同階段上的學習(xi) 者。孔子的確把他的學生看作共同實踐者。學生可以對他的想法提出某些反對意見①，像我們(men) 所讀到的那樣。此外，孔子還說他不是像聖人那樣生而知之，而是學而知之的(《論語·述而》)。他甚至承認他不及顏回——他的一個(ge) 學生(《論語·公冶長》)，以及他所做的僅(jin) 僅(jin) 是擇善而從(cong) 《論語·述而》。

(三)韓愈的觀察

孔子的這種廣義(yi) 的教育觀念在韓愈對師道的觀察中得到某些印證。如人們(men) 熟知的，韓愈把這種教育實踐的“教”的方麵的精神概括為(wei) 傳(chuan) 道、授業(ye) 、解惑。我們(men) 現在需要看清他的概括與(yu) 這種廣義(yi) 的教育實踐觀點的一些內(nei) 在的聯係或相關(guan) 性質。

通過把第一種精神概括為(wei) 傳(chuan) 道——“傳(chuan) ”既作為(wei) 終極又作為(wei) 正確道路的“道”，韓愈清楚地表達了儒者對於(yu) 人的教育實踐的兩(liang) 種嚴(yan) 肅的關(guan) 切，這兩(liang) 種關(guan) 係是孔子在他的教導中意涵的。其一，這種教育實踐的“教”方麵的活動一定要與(yu) 道相聯係。我們(men) 最好看清這一點：這種活動應當把弘道或傳(chuan) 道當作自己的使命。因為(wei) ，沒有這個(ge) 目標，或者，有，但是丟(diu) 失了，“教”的活動就將沒有意義(yi) ，甚至成為(wei) 對後學者最有害的東(dong) 西。

其二，韓愈在這裏表達的儒者的另一重要關(guan) 切是：這些活動如果可能的話，隻能由一些非常先進的學習(xi) 者——韓愈把他們(men) 稱為(wei) “聞道先吾”者，如果的確有的話——來導引。借助這個(ge) 說明，韓愈清楚地勾畫了孔子的觀念：在這種教育實踐中每個(ge) 人都是一個(ge) 學習(xi) 者，一些人可能非常先進，一些人可能剛剛起步，而另一些人可能停止在某個(ge) 地方且落在很後麵。這幅圖畫意味，那些先進是仍然在尋求道的人，這一點很清楚。所以，先進的位置本身不足以令一個(ge) 處於(yu) 那個(ge) 位置的學習(xi) 者導引這種活動，假如他/她不在且不再尋求那個(ge) 道。在這裏，我們(men) 得到一種觀念：傳(chuan) 道必定與(yu) 謀道、修道或聞道聯係在一起②。

這一點使我們(men) 能夠把握這樣一種觀點：對於(yu) 孔子和儒者，謀道永遠比傳(chuan) 道更為(wei) 根本。謀道重於(yu) 傳(chuan) 道。傳(chuan) 道是當我們(men) 已經在這種教育實踐上達到那麽(me) 一個(ge) 階段時的一個(ge) 效果。謀道是本，相對來說，傳(chuan) 道是末。所以進一步說，謀道也伴有另一個(ge) 效果——行道，或去做那個(ge) 道對我們(men) 意味的事情。我們(men) 不會(hui) 聽到說，一個(ge) 人在謀道方麵達到非常高的狀態而他/她的所為(wei) 全然與(yu) 道對我們(men) 作為(wei) 人意味的事情無關(guan) 。所以，謀道不可能隻停留在嘴上。因為(wei) 我們(men) 所尋求的道在任何階段都是我們(men) 在實踐上應當遵守的原理，否則我們(men) 就不是在謀道。

所以，謀道本身就意涵了行道與(yu) 傳(chuan) 道。它們(men) 不可以相互分離，因為(wei) 我們(men) 尋求的是我們(men) 要去行和要去傳(chuan) 的那同一個(ge) 道。孔子就是在這種意義(yi) 上說“吾道一以貫之”(《論語·裏仁》)。韓愈對這種廣義(yi) 教育的“教”的活動的第一種精神的概括指向孔子和儒者的最深關(guan) 切處。

不過，在他的第二點概括中，韓愈走向對這種實踐的“教”的活動的第二種意義(yi) ，即傳(chuan) 授文化技藝的活動。在傳(chuan) 統上，在傳(chuan) 授一種文化技藝時，老師是在教一個(ge) 學生去優(you) 雅地掌握一種文化技藝並使他/她走向對人的真與(yu) 善的一種內(nei) 在一致的把握，培養(yang) 他/她成為(wei) 尋求道的一個(ge) 好的同道實踐者。儒者關(guan) 切一個(ge) 學習(xi) 者的天賦的發展與(yu) 完善。他們(men) 持有這種關(guan) 切，因為(wei) 他們(men) 把這種發展與(yu) 完善看作一個(ge) 人成為(wei) 一個(ge) 充分意義(yi) 上的好人所必需的。所以，學習(xi) 一種經典或技藝必定要與(yu) 學習(xi) 另一種聯係起來。從(cong) 這個(ge) 視角來看，儒者授業(ye) 的原本意義(yi) 是授文、授藝，儒者給一個(ge) 人授藝關(guan) 切的是奠定他/她成為(wei) 一個(ge) 仁者的根基。

韓愈注意到這樣的事實：在這樣做時，一位老師，假如他/她在那種經典或技藝上是水平非常高的，也在教給學生日後能作為(wei) 謀生手段教給其他人的一門技藝。從(cong) 這個(ge) 觀點來看，一個(ge) 人可以成為(wei) 一種經典或技藝方麵的專(zhuan) 家並成為(wei) 那些處於(yu) 較低階段的學習(xi) 者的老師，盡管他/她在以其他經典解釋這種經典和以其他技藝體(ti) 會(hui) 這門技藝方麵水平還不是很高。這被稱為(wei) 儒者的教育中的授業(ye) 。在某種意義(yi) 上，韓愈在儒學的背景中開拓了專(zhuan) 業(ye) 性向度。然而同時，韓愈是把授業(ye) 看作基於(yu) 謀道和傳(chuan) 道這種首要意義(yi) 之上的，就此來說，韓愈堅持的是同一個(ge) 道。授藝為(wei) 業(ye) 是傳(chuan) 道的一個(ge) 必要的派生物。在這種授業(ye) 活動中，授業(ye) 者首要的關(guan) 切是接受者作為(wei) 一個(ge) 好人以精湛的技藝來從(cong) 業(ye) 。

韓愈的第三點概括啟示我們(men) 深入到孔子的解惑方式中，並看清楚它在這種教育實踐中的重要地位。他這樣寫(xie) 道：

人非生而知之者，孰能無惑?惑而不從(cong) 師，其為(wei) 惑也，終不解矣。(韓愈：《師說》)

這是孔子的論題：學習(xi) 者能夠擺脫他們(men) 的困惑嗎，如果能，怎樣擺脫，如果我們(men) 是學而知之的?蘇格拉底會(hui) 認為(wei) 這是不可能的，除非至少有一個(ge) 學而知之者知道那個(ge) 終極並使得它被那些困惑者看清楚。孔子的看法不同。對於(yu) 孔子，盡管一個(ge) 老師，一位在更高階段的先進的學習(xi) 者，也仍然在尋求那個(ge) 終極，但基於(yu) 更深厚的學養(yang) ，他/她能夠指出一個(ge) 恰當的中間性的事物，使得一個(ge) 困惑者在其境況下較為(wei) 容易地獲得一些理解與(yu) 體(ti) 悟，並且，假如後者繼續沿著那個(ge) 方向前進，他/她就能更進一步地看清楚那個(ge) 道。解惑的可能性根植於(yu) 一個(ge) 更根本的可能性：每個(ge) 人都能學習(xi) 。孔子與(yu) 學生們(men) 的談話在大多數情況下都是在幫助一個(ge) 陷入困惑的學生擺脫其困惑。但同時，解惑者自身也要去研究那種惑因何發生，症結在於(yu) 何處，以及怎樣找到一個(ge) 適合困惑者獲得適當的理解與(yu) 體(ti) 悟的中間事物。所以，孔子為(wei) 陷入困惑者解惑事實上是與(yu) 後者一道尋求那個(ge) 道的一種方式，正如《中庸》所說，“修道之謂教”。

然而對於(yu) 孔子，“道不同不相為(wei) 謀”(《論語·衛靈公》)，隻要你發現你所尋求的道非另一人所尋求的道，你便不能與(yu) 他一同謀道。所以，在解惑時先進者也同時在尋求道的旅程中尋求一個(ge) 好的同道。解惑實踐一方麵關(guan) 切問者對所問事項獲得一種更好的對於(yu) 道的把握，以便後者能以比較好的方式解決(jue) 他/她麵對的那些問題，另一方麵關(guan) 切被問者獲得一些更高的把握。以這種方式，被詢問者就最可能在尋求那個(ge) 道的旅程上獲得一個(ge) 好的同道。孔子的解問者之惑的方式的確是道事相通的。

(四)培養(yang) 心作為(wei) 這個(ge) 實踐的自我引導者

我們(men) 已經從(cong) 先前談到的一點(即，對孔子和儒者來說，這種教育實踐將從(cong) 一個(ge) 特定階段開始成為(wei) 要由學習(xi) 者自己來引導的)偏離了。並且，我們(men) 還沒有談到過，在我自身中的，讓我能真誠地引導我們(men) 自己來繼續這種實踐，並最終獲得(如果我足夠有運氣)對於(yu) 我最好的並這樣地引領了我的一生的那種把握的那個(ge) 東(dong) 西，究竟是什麽(me) 。

簡言之，它就是心③。因為(wei) ，我能在此實踐中引導我自己，並繼續這種實踐的，除了心別無他物。但在這裏，我們(men) 不打算采取定義(yi) 方式來說明孔子的人文主義(yi) 。並且在這個(ge) 預備性的說明中，我們(men) 將滿足於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 提到兩(liang) 個(ge) 看來必須要提及的非常基本的方麵。

首先，心意味人的一種極大的潛能。心意味我們(men) 去領會(hui) 與(yu) 人的世界相關(guan) 的真與(yu) 善的，以及基於(yu) 此，在人的世界之外的，甚至在我們(men) 能借助無論何種手段或工具觀察的世界之外的世界的真與(yu) 善的潛能。所以，對於(yu) 道或宇宙的最初起源我們(men) 都隻能用我們(men) 的思考潛能去形成某種把握。

就“學”而言，孔子的主要教導是我們(men) 必須有意並誠意地投入這種教育實踐。他進一步向我們(men) 表明，心在一個(ge) 好人那裏能夠實現巨大的思考潛能：

君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義(yi) 。(《論語·季氏》)

人所盡知，孟子縝密挖掘我們(men) 展開的良好感情潛能的四個(ge) 來源，表明它們(men) 每一個(ge) 都能在我們(men) 內(nei) 心裏生長出非常強大的力量。新近在西方哲學家中，斯洛特強調說，孟子的惻隱之心④是我們(men) 作為(wei) 人的一個(ge) 真正的道德原理。

在心裏——這裏你也可以說在mind裏，記著這個(ge) 預備性研究的目的，我們(men) 轉向第二個(ge) 相關(guan) 的方麵。

從(cong) 開始有意並誠意地開始這一實踐起，一個(ge) 學習(xi) 者必須培養(yang) 他/她的心，然後，它才可能成為(wei) 他/她的自我引導者。這首先是說，我們(men) 不是從(cong) 我們(men) 一出生，甚至也不是從(cong) 我們(men) 一開始這個(ge) 實踐，就有一個(ge) 自我引導者。但是，讓我們(men) 把這個(ge) 說法局限在普通人或那些學而知之的人的範圍。其次，它意味我們(men) 必須在學的旅途中做這個(ge) 努力。是的，它意味，我們(men) 需要審視我們(men) 的內(nei) 在自我，看看我們(men) 的心是否偏離或甚至犯了錯。不過，這並不是說，我們(men) 必須總是讓我們(men) 的心向內(nei) 審視而從(cong) 不去注意外部事物。並且，如果我們(men) 因為(wei) 恨我們(men) 也應當向內(nei) 心審視這樣的想法而決(jue) 定“學”對於(yu) 我們(men) 始終意味著要向外看，這將是非常有害的。

怎樣培養(yang) 心?

我們(men) 無法在這個(ge) 問題上深入討論，因為(wei) 這是一個(ge) 有爭(zheng) 議的論題，而且有許多儒學學派已經在這方麵提出表明它們(men) 的特質的學說，以致不可能以一句話做出一個(ge) 概述。

作為(wei) 替代的處理，我們(men) 想說，我們(men) 適合在這個(ge) 階段去理解孔子和孟子對於(yu) 自然(性)與(yu) 心的聯係的想法。首先，心是我們(men) 的被賦予的自然的一個(ge) 展開的能力，我們(men) 從(cong) 給定的自然出發，但是我們(men) 獲得不同的狀態，因此成為(wei) 不同的人。孔子指出一個(ge) 基本事實，基於(yu) 相近的自然(性)，我們(men) 通過不同的養(yang) 成習(xi) 慣(有些好，有些壞)而成為(wei) 不同的人(《論語·陽貨》)。其次，真正的培養(yang) 是從(cong) 我們(men) 從(cong) 根底裏弄清楚給定的自然的本質開始的。孟子把這看作培養(yang) 心的至關(guan) 重要的一步。他認為(wei) ，那種本質就是誠。要是你把握到誠無可避免地是與(yu) 真扭結在一起的這一點，你就會(hui) 意識到你要向哪裏走，如果你想尋求更好地把握人之道。最後，在這種教育實踐中，一當我們(men) 有意並誠意地堅持這種實踐，這種培養(yang) 就將“自然地”向前發展。這就是為(wei) 什麽(me) 孔子在被問到如何可以成為(wei) 一個(ge) 君子時，說那就是“修己以敬”(《論語·憲問》)的原因。當然，孔子也就是基於(yu) 這一點，誠實地表揚顏回“心不違仁”的(《論語·雍也》)。

三、“為(wei) 己”之學作為(wei) 孔子人文主義(yi) 的實質基礎

(一)在何種意義(yi) 上我們(men) “為(wei) 自己”而學

我們(men) 已經談到，孔子的“學”是一種廣義(yi) 的貫穿我們(men) 一生的教育實踐。我們(men) 也已經談到，這種教育實踐是一個(ge) 人從(cong) 一個(ge) 特定階段起必須自己去引導他/她自己的實踐。然而，這種實踐關(guan) 切的不是其他的人而是學習(xi) 者自身。這就是為(wei) 什麽(me) 孔子稱之為(wei) “為(wei) 己”之學。

現在，我們(men) 考察孔子處理的一個(ge) 進一步的要點：這個(ge) 觀念一方麵被解釋得讓普通人覺得比較好懂，另一方麵讓學習(xi) 者對於(yu) 這個(ge) 貫穿於(yu) 他們(men) 一生的教育實踐有空間去獲得一些更深的理解與(yu) 體(ti) 悟。以下是孔子提出“為(wei) 己”之學思想的最重要文本：

古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。(《論語·憲問》)

首先，普通人容易理解，學對一個(ge) 學習(xi) 者自身是一種好事情，因為(wei) 一個(ge) 人所學到的東(dong) 西將使他/她的生命整體(ti) 更豐(feng) 富、更好，不是在財富的意義(yi) 上，而是在學習(xi) 將有助於(yu) 使他/她的生命獲得他/她所能獲得的盡可能多的善，因而將以一種對於(yu) 他/她更好的方式引導他/她的生活的意義(yi) 上。這是孔子“為(wei) 己”之學的一種真實的意義(yi) ，是對於(yu) 普通人比較清楚的和比較容易理解的一種觀念。我們(men) 有理由說，有這樣一個(ge) “為(wei) 己”之學的觀念比沒有要好。不過，它並不能向我們(men) 傳(chuan) 達出“為(wei) 己”之學的充分意義(yi) 。

不能如此的原因在於(yu) 一個(ge) 事實，它沒有把它自身與(yu) 一個(ge) 至關(guan) 重要之點聯係起來，這個(ge) 如此重要之點是：僅(jin) 當一個(ge) 學習(xi) 者已經使他/她自身成為(wei) 真正的仁者時所有這些學得的事情才被表明對於(yu) 他/她的整個(ge) 生命是善的。沒有那種視野，一個(ge) 人就可能曆經多年的時間而停止在某個(ge) 特定狀態，學得的事情也就可能僅(jin) 僅(jin) 是一些顯得好的事物。

與(yu) 此同時，孔子“為(wei) 己”之學的思想也為(wei) 我們(men) 作為(wei) 學習(xi) 者拓開了一個(ge) 我們(men) 可以進入，並且可以逐步積累對於(yu) “學”這種要用我們(men) 的一生去進行的教育實踐的更深的理解與(yu) 體(ti) 悟的廣闊空間。首先，讓我們(men) 看清楚他在談論這種可能的終生實踐時含有的那種意義(yi) 。我們(men) 從(cong) 這一點來談：孔子在這段著名的話中把“今之學者”區別於(yu) “古之學者”。“古之學者”，孔子基本上是指伯夷、叔齊、伊尹，這三位都是在他們(men) 在世時就作為(wei) 有德性的人受到尊敬並且在他們(men) 死去後因他們(men) 的德性長久地被人們(men) 尊敬的人。孔子把他們(men) 作為(wei) 古之賢者來談，因為(wei) 他們(men) “求仁而得仁”(《論語·述而》)。這包含了一種很深的意義(yi) ，即，不是所有學習(xi) 者都能使得他們(men) 自己成為(wei) 真正的仁者，盡管他們(men) 都誌在於(yu) 此。對於(yu) 孔子，使我們(men) 自身成為(wei) 仁者是我們(men) 成為(wei) 一個(ge) 人的真正意義(yi) 所在。我們(men) 生為(wei) 自然之物，成為(wei) 一個(ge) 真正的人，僅(jin) 當我們(men) 的確使我們(men) 自己成為(wei) 一個(ge) 仁者。那些從(cong) 未開始學的人將仍然是某種自然之物。但是這並不是說，開始了這一教育實踐的人都將使他們(men) 自己成為(wei) 仁者。對於(yu) 孔子，伯夷、叔齊、伊尹是通過他們(men) 持久的使他們(men) 內(nei) 心傾(qing) 向仁的教育—實踐努力而成為(wei) 仁者的。我們(men) 作為(wei) 學習(xi) 者應當從(cong) 這裏學到一課：在這個(ge) 漫長的旅途中我們(men) 不應當停止而要不斷前進。

但是，讓我們(men) 現在轉向孔子“為(wei) 己”之學的思想的一個(ge) 核心意義(yi) 。這就是，那些想使自己成為(wei) 仁者的人將不會(hui) 關(guan) 心別的事情高過關(guan) 切這樣去實踐這件事，並非常可能真的使他們(men) 自己成為(wei) 仁者。仁者不是一個(ge) 人僅(jin) 僅(jin) 在去世之後才能得到的名聲。一個(ge) 人能夠在有生之年使他/她自己真的成為(wei) 一個(ge) 仁者，如果他/她堅持在他/她的教育實踐的漫長旅程中堅持這樣去做。所以，那些對任何其他事情的關(guan) 心都不高過堅持這樣地去實踐的人是“為(wei) 己”而學的學習(xi) 者。且對於(yu) 孔子，那些真的關(guan) 心使自己成為(wei) 一個(ge) 仁者(廣義(yi) 地說，一個(ge) 有德性的人)的人才真的是關(guan) 心他們(men) 真正的善的，因為(wei) 仁與(yu) 德性才真正是內(nei) 在於(yu) 他們(men) 自身的善：在學習(xi) 使他們(men) 自身真的變得仁和有德性的同時，他們(men) 也就使得他們(men) 的生命成為(wei) 獲得良好教養(yang) 的、充分發展的和充實的生命。

但是這不等於(yu) 說，“為(wei) 己”之學意味一個(ge) 學習(xi) 者將不去為(wei) 其他人做任何事情。因為(wei) ，作為(wei) 一個(ge) 的確關(guan) 心使自己變得仁愛的人，他/她無疑要關(guan) 心他/她父母的、兄弟姐妹的和朋友夥(huo) 伴的福利，並以適當的方式，因為(wei) 這事實上是“仁”的含義(yi) ，且“學”的初級階段就是在培養(yang) 以適當的方式關(guan) 切他人的福利的習(xi) 慣。如果他/她想，他/她還可以在使自己充分準備好之後，在一旦有適合的機會(hui) 時去擔任公職參與(yu) 治理。

作為(wei) 對照，按照孔子，“為(wei) 人”之學是太膚淺的一個(ge) 目標。但孔子說的“為(wei) 人”之學究竟是什麽(me) 意思?在儒學學術史上，存在兩(liang) 種主要的解釋。荀子提供了第一種解釋。“為(wei) 人”的學習(xi) 者是愛炫耀的人，因為(wei) 對於(yu) 得之言，他們(men) “入乎耳，出乎口，耳口之間則四寸耳”⑤。愛炫耀的人不會(hui) 去關(guan) 心使所學東(dong) 西真的成為(wei) 他/她得於(yu) 內(nei) 心的東(dong) 西。由於(yu) 最初的不良習(xi) 慣定向，他/她將不會(hui) 用心記住他/她所學的東(dong) 西，也不會(hui) 在心裏默默地積累對於(yu) 所學東(dong) 西的理解與(yu) 體(ti) 悟。他們(men) 許多人，在急於(yu) 把剛聽到的言詞說出口時，常常還有一種想取悅於(yu) 人的卑賤傾(qing) 向。所以，這種學習(xi) 者事實上與(yu) 我們(men) 在這裏所說明的“學”沒有任何關(guan) 係。

其他一些學者，跟隨二程與(yu) 朱熹，把“為(wei) 人”釋為(wei) “欲見知於(yu) 人”⑥。“欲見知於(yu) 人”的人懷有一種對名譽的欲求，他們(men) 學是為(wei) 博得某種名譽。膚淺的學習(xi) 者隻是為(wei) 博名而學習(xi) ，這是孔子在《論語》中多次指出來的。我們(men) 已經引用過第一卷“學而”開首一段中的一個(ge) 有關(guan) 評論，我們(men) 在下麵還會(hui) 提到其他兩(liang) 個(ge) 評論。所以，對於(yu) 孔子，這樣的學習(xi) 者也並不是真正的學習(xi) 者，因為(wei) 他們(men) 的目的不正確。但是在這裏，讓我們(men) 先注意這個(ge) 事實：這兩(liang) 種解釋傳(chuan) 統之間並沒有根本的差別。因為(wei) ，不論有還是沒有使自己“見知於(yu) 人”的目標，一個(ge) 以這種方式學習(xi) 的人都會(hui) 用言詞去向別人表現他/她剛學到的東(dong) 西。所以，一聽到似乎很響亮的言辭，那些愛博取名譽的人就將想象用這些言辭去在別人那裏為(wei) 自己博得名聲，那些沒有這種欲求的人則出於(yu) 愛炫耀的習(xi) 慣來做同樣的事情。這常見於(yu) 那些開始學習(xi) 的人中間，因為(wei) 他們(men) 對於(yu) “學”還沒有獲得任何理解與(yu) 體(ti) 悟。

所以，在區別“為(wei) 己”與(yu) “為(wei) 人”時，孔子談到了真正學習(xi) 者的學習(xi) 方式的一種重要特點，即，他/她不關(guan) 心是否有人注意到他/她在學習(xi) ，而隻是努力用心記住所學到的東(dong) 西，時常提醒自己去思考它，不斷地積累對於(yu) 它的更好的理解與(yu) 體(ti) 悟，且最為(wei) 重要的是，始終按照他/她至那時已獲得的最好的理解與(yu) 體(ti) 悟去實踐它，並在所有這些事情上堅持繼續向前走。

(二)“為(wei) 己”之學作為(wei) 取決(jue) 於(yu) 我們(men) 自身的實踐

堅持走這樣漫長的旅程是否困難?在一種意義(yi) 上是，因為(wei) 要做出持久的努力而不可以停頓。不過在另一種意義(yi) 上又不那麽(me) 困難，因為(wei) 這是一件取決(jue) 於(yu) 我們(men) 而不是取決(jue) 於(yu) 別人的事。所以孔子以這樣的語氣問：

為(wei) 仁由己，而由人乎哉?(《論語·顏淵》)

因為(wei) ，這種實踐絕不是你能夠請求別人來為(wei) 你做的事情，因為(wei) ，它的始因僅(jin) 僅(jin) 在你自身。例如，如果我們(men) 看一個(ge) 好人是怎樣地做的，我們(men) 總是看到，他/她將“反求諸己”，努力提高他/她自身，而不是尋求外部事物(《論語·子罕》)。例如，如果他/她未能射中靶子，他/她將不會(hui) 去批評教練沒有教好，而會(hui) 去批評他/她自己沒有勤奮地練習(xi) 射術(《中庸·十四章》)。

孔子以一個(ge) 著名的比喻來說明這個(ge) 在我們(men) 自身之中的動因：

譬如為(wei) 山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。(《論語·子罕》)

在堆一座山或平一片地時，停下來還是繼續是取決(jue) 於(yu) 我們(men) 的：這個(ge) 始因就在於(yu) 我們(men) 意識中的某個(ge) 要素。這的確十分形象地讓我們(men) 理解了使我們(men) 成為(wei) 仁者的教育實踐。既然它是一個(ge) 漫長的旅程，一定有某個(ge) 東(dong) 西在驅動我們(men) 堅持向前走。那會(hui) 是什麽(me) ?一般而言，那是一種誌，一種立定了的決(jue) 心。所以孔子說：

吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立……(《論語·為(wei) 政》)

立定一個(ge) 誌向是意識中的一個(ge) 關(guan) 鍵要素。但除此之外，這個(ge) 誌向還必須保持得像它本身那麽(me) 簡單和純粹，否則它就會(hui) 衰弱，就將不能提供給我們(men) 堅持這種實踐的內(nei) 在動機。正如子夏所說：

賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與(yu) 朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。(《論語·學而》)

他的意思是，以這種簡單和純粹的意誌來實踐就是大學這一實踐的真正特質，一個(ge) 學習(xi) 者將或早或晚地學懂他/她也必須去學的那些經典和技藝。

孔子向他的學生表明，在這個(ge) 漫長的學習(xi) 旅程中堅持向前走事實上沒那麽(me) 困難。他這樣說：

默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於(yu) 我哉?(《論語·述而》)

在我們(men) 能以決(jue) 心堅持這種實踐之前，它顯得非常困難。這真的是難，因為(wei) 對任何一個(ge) 人來說，開始做這樣一個(ge) 持續的實踐努力都是難的。所以許多人尋求神聖的力量來幫助。作為(wei) 一種不同的方式，希臘哲人建議我們(men) 尋求得到智慧之光的幫助，孔子指出我們(men) 能夠在決(jue) 心之中獲得充分的動因。並且，一當我們(men) 使自己的心堅定於(yu) 此，且一當我們(men) 已經開始做一種持久的努力，這種實踐就將在我們(men) 的心的“眼界”裏，或者用希臘哲人的話說，在我們(men) 的理智的“視覺”中，改變顏色，它將不再顯得那麽(me) 困難，至少在我們(men) 的日常生活實踐之中。

孔子看到，顏回，他的最好的學生，是一個(ge) 好例子。雖然過著一種如此簡單的生活，卻始終保持他的“學之誌”如此簡單和純粹。所以他這樣地談到顏回：

語之而不惰者，其回也與(yu) !(《論語·子罕》)

孔子觀察到，顏回總是從(cong) 他(孔子)談到的例子想到更多的各種不同的例子，並且去抓住他(孔子)何以那樣地說的原因，體(ti) 悟到其中所包含的真實，並且，顏回從(cong) 不停止做這樣努力。所以，孔子在顏回去世之後這樣說道：

子謂顏淵，曰：“惜乎!吾見其進也，未見其止也。”(《論語·子罕》)

簡言之，雖然孔子充分理解實際地開始一種持久的使我們(men) 自己仁的實踐對於(yu) 我們(men) 的困難，但他也非常清楚地表明，那個(ge) 始點，那個(ge) 決(jue) 心，即一種有意與(yu) 誠意的意誌，就在我們(men) 自身之內(nei) 。

(三)該擔心什麽(me) ?

“人不知而不慍，不亦君子乎”(《論語·學而》)具有豐(feng) 富的含義(yi) 。他/她是一個(ge) 君子，因為(wei) 他/她正在認真學習(xi) ，以其堅定於(yu) 這一實踐，而不去注意，是否有任何人注意到他/她的心，他/她所關(guan) 切的隻是如何取得一種真實的進步。但是這有什麽(me) 特別呢?難道許多學習(xi) 者做的相反嗎?

在那個(ge) 時代，許多沒有一個(ge) 確定的官職而隻是有時去執行臨(lin) 時使命的士在某些大夫或國君之下做些事情，他們(men) 在學習(xi) ，並尋求在一個(ge) 適當的時間和借助一個(ge) 適當的機會(hui) 獲得一個(ge) 位置，以推行他們(men) 已經積累了某些理解與(yu) 體(ti) 悟的那個(ge) 道。在那個(ge) 時期，對於(yu) 孔子的學生，甚至對於(yu) 孔子本人，都有可能得到某位大夫甚至國君的召喚而去為(wei) 他們(men) 提供服務。在那種情況下，厘清這種學習(xi) 、這種教育實踐對於(yu) 如上所述已處於(yu) 這一實踐旅程中的學習(xi) 者的真正本質，是極其重要的。同時，厘清這種事件與(yu) 令自己以好的方式涉足此類服務的關(guan) 係，也同樣重要。

對於(yu) 孔子，那些比看重實踐更看重使自己獲得涉足這類服務，甚至涉足導引國家治理的機會(hui) 的人，是偏離了這種實踐的。孔子告訴他們(men) 要“不患人之不己知”，要“患”所“不能”(《論語·憲問》)；要“不患無位，患所以立；不患莫己知，求為(wei) 可知也”(《論語·裏仁》)。因為(wei) ，在我們(men) 準備去擔當一個(ge) 職位之前，我們(men) 應當通過學習(xi) 獲得將讓自己立身為(wei) 人、立身為(wei) 一個(ge) 君子的那種品質。如果在打算讓自己進入這樣一種服務或治理之時你還未能立身為(wei) 一個(ge) 君子，決(jue) 心繼續我們(men) 對於(yu) 道的學習(xi) 並將已經獲得的對於(yu) 那個(ge) 道的理解和體(ti) 悟運用於(yu) 實踐，那的確是很糟糕的事情，並且這才是我們(men) 應當擔心的。

對於(yu) 孔子，最好的情形是在把學習(xi) 當作一種長久的事情來繼續的過程中，我們(men) 有某個(ge) 好機會(hui) 去通過治理來實踐，這是去建立某種為(wei) 著所有人的善的仁政的，亦即讓大道流行的，最好可能。但是這並不容易。因為(wei) ，對於(yu) 一個(ge) 學習(xi) 者，問題不僅(jin) 是他/她應當在上麵說明的這種意義(yi) 上準備好。事情並不是這樣：一個(ge) 已經如此地準備好的學習(xi) 者容易找到一個(ge) 位置去推行他/她獲得了理解和體(ti) 悟的那個(ge) 道。不，這很不容易。隻有當命運相助，並且有一點幸運時，一個(ge) 學習(xi) 者才能在這件事上成功。因為(wei) ，僅(jin) 當情況適合他/她進入一個(ge) 公職來推行道且也存在一個(ge) 適當的機會(hui) 時，他/她才將得到這樣一個(ge) 機遇，並且將在主導一種仁政或改善一種治理成為(wei) 仁政方麵做得好。要考慮情形是否適合去這樣做，我們(men) 必須去思考要去服務的大夫或國君是否是一個(ge) 適合的人。關(guan) 於(yu) 這一點，孔子區分兩(liang) 種意義(yi) 。首先，我們(men) 應當問，願意去服務的那個(ge) 人是否是一個(ge) 好人，傾(qing) 向於(yu) 主導一種對人民好的政治。一個(ge) 這樣的大夫或國君將被看作適合的。或者，我們(men) 應當問，他是否至少是一個(ge) 的確願意聽從(cong) 我們(men) 的建議的人，以及我們(men) 是否將能夠使他轉變得能夠理解一種好的治理以及將熱心於(yu) 此。最壞的選擇是，我們(men) 可能決(jue) 定去一個(ge) 壞的統治者那裏擔任某種職位。我們(men) 可以這樣做，僅(jin) 當我們(men) 確信將絕不去做他可能要我們(men) 去做的壞事情，並且我們(men) 有充分的能力實質性地改變這個(ge) 壞家夥(huo) 和那種政治。

此外，判斷是否有一個(ge) 好的機會(hui) ，意味著去判斷推行這個(ge) 事業(ye) 是否有一個(ge) 恰當的時機並且在一個(ge) 正確的地點。因為(wei) ，一旦一個(ge) 學習(xi) 者去參與(yu) 一種治理，他/她一定要依照道來主導那種治理。

所以，對於(yu) 孔子，許多學習(xi) 者麵對是否應當去涉足一種管理工作甚至一種政治治理時，他們(men) 應當首先自問是否已經讓自己充分準備好了，並且在這樣自問時，他們(men) 更應當操心的是將使他們(men) 成為(wei) 一個(ge) 真正的好人，一個(ge) 真正學習(xi) 者的那些事情，既然這是使他們(men) 充分準備好的最為(wei) 重要的東(dong) 西。

(四)三種主要的概括孔子思想的進路

孔子有一個(ge) 他的人文主義(yi) 的體(ti) 係，盡管他從(cong) 不談論這個(ge) 體(ti) 係，而總是以例證的方式與(yu) 他的學生談論那些論題。不過，我們(men) 作為(wei) 學習(xi) 者需要勾勒出他的體(ti) 係，以便厘清他的思想，如果我們(men) 在嚐試抓住對於(yu) 他的學說更好的理解和體(ti) 悟時不想讓我們(men) 自己陷入黑暗之中的話。

一些學習(xi) 者可能拒絕稱孔子的體(ti) 係為(wei) 人文主義(yi) ，因為(wei) 他們(men) 把人文主義(yi) 當作一個(ge) 舶來的詞語。但是，我們(men) 有理由說，人文主義(yi) (humanism)是在英語中最與(yu) 孔子的核心術語“仁”相配的詞匯，並且，人文主義(yi) ，當它原本從(cong) 古代中國和古代希臘思想中形成時，就以相似的方式是與(yu) 一個(ge) 人成為(wei) 一個(ge) 仁者和作為(wei) 一個(ge) 仁者而生活所具有的那些品質相關(guan) 的學說。

在曆史上，人們(men) 習(xi) 慣於(yu) 以三種主要的進路概括孔子的思想體(ti) 係。

一些儒者，追隨韓愈，把孔子的思想體(ti) 係概括為(wei) 對道統的經典表達。通過把道統解釋為(wei) 展示在古代聖賢所開創的製度與(yu) 禮俗之中的，他們(men) 傾(qing) 向於(yu) 把那種道統看作自身就意涵著這些製度與(yu) 禮俗的一種理想的係統的，並且強調孔子的體(ti) 係是對那種道統的繼承，並且令這種道統發揚光大。這種傳(chuan) 統認真地研究孔子學說的曆史起源，然而它沒有同樣認真地斟酌和研究這個(ge) 事實：孔子把他自己看作一個(ge) 學習(xi) 者，一個(ge) “學而知之”者。

另一些人把它概括為(wei) 一種政治的理論。並且在他們(men) 當中，一些人把它看作始終是為(wei) 統治階級尋求辯護的，另一些人則堅持相反的意見。誠然，基於(yu) 他對於(yu) 先前存在的理想製度的觀察，孔子的思想的確包含一個(ge) 與(yu) 人類的治理有關(guan) 的部分，以及關(guan) 於(yu) 主導一種仁政或走向仁政的策略的思想，但是以這種方式限定它會(hui) 造成許多問題。孔子的學說在它自身中包含有寬廣得多的人類事務含義(yi) 。

第三類學者把它概括為(wei) 一種關(guan) 心人的性與(yu) 心的學說體(ti) 係，把心既當作一個(ge) 原理又當作一種對於(yu) 人的心理學的說明，把心解釋為(wei) 一個(ge) 基於(yu) 性或自然給予的東(dong) 西，然而又從(cong) 它那裏出來而成為(wei) 的一個(ge) 感情、知覺複合體(ti) ，作為(wei) 它的最重要的功能之一。對於(yu) 終極的道與(yu) 這兩(liang) 個(ge) 原理的關(guan) 係，一個(ge) 學派認為(wei) 性就是那個(ge) 道的承載者，另一個(ge) 學派則認為(wei) 心才最終為(wei) 我們(men) 揭示並因而才能去把握那個(ge) 道所代表的真與(yu) 善。這第三類學者對於(yu) 孔子的思想說出了更多的真實。但是，在王陽明和朱熹的體(ti) 係中，都隻給孔子的“學”留下了很狹窄的一個(ge) 空間。

事實上，還有一種概括孔子的思想體(ti) 係的進路——把它概括為(wei) 一種宗教。但是，關(guan) 於(yu) 這種概括是基於(yu) 孔子思想體(ti) 係本身的性質的，還是基於(yu) 概括者在那個(ge) 環境下感受到的社會(hui) 性的需要的，存在一些根本性的爭(zheng) 議。而且，如果我們(men) 在派生的意義(yi) 上承認，需要把它領會(hui) 為(wei) 宗教的人可以如此領會(hui) 它，正如能夠把它當作哲學來把握的人可以如此把握它，對這種爭(zheng) 議似乎就無須去尋求一種根本的解決(jue) 。

與(yu) 第三種進路一致，我們(men) 概括孔子思想體(ti) 係的進路走向這個(ge) 方向：涵蓋了那個(ge) 終極、自然，以及一方麵在世者與(yu) 已故者的關(guan) 係，另一個(ge) 方麵人世之道是那樣一種最終原理，我們(men) 隻能通過有意且誠意地讓我們(men) 自己去“為(wei) 己”而學，即通過這種旨在讓我們(men) 自身成為(wei) 真正的仁者的廣義(yi) 教育實踐，才能更好地把握它對於(yu) 我們(men) 意味的真與(yu) 善。這的確是人文主義(yi) ，且以“為(wei) 己”之學為(wei) 其實質性的基礎的⑦。

四、勾勒孔子德性倫(lun) 理學的人文主義(yi) 的一些問題

(一)對孔子德性倫(lun) 理學特質的基本觀察

我們(men) 還沒有談及我們(men) 置於(yu) 孔子“為(wei) 己”之學的人文主義(yi) 上的一個(ge) 重要限定，即，它是內(nei) 含一種德性倫(lun) 理學的。我們(men) 一直謹慎地避免觸及所涉及的“德性倫(lun) 理學”這個(ge) 術語，不僅(jin) 因為(wei) 深入地研究孔子的德性倫(lun) 理學需要通過另一件工作來進行，而且因為(wei) 這個(ge) 話題本身都需要小心處理。

我們(men) 現在通過做出一些基本的觀察，來粗略地勾畫孔子的德性倫(lun) 理學，對於(yu) 它，任何一種對於(yu) 德性倫(lun) 理學的權威性討論都應當做出說明。

首先，孔子的整個(ge) 學說都關(guan) 注我們(men) 稱為(wei) 德的那種品質：它被我們(men) 看作屬於(yu) 我們(men) 的心的，通過我們(men) 自身的動因使得我們(men) 仁的，因而是構成人的善的——因為(wei) 它引導我們(men) 以合於(yu) 我們(men) 對那個(ge) 終極也即人之道的更好把握去過一種生活。我們(men) 甚至可以說，對於(yu) 孔子，德就是我們(men) 的“為(wei) 己”之學這種我們(men) 終生的教育實踐的直接目標，那個(ge) 道是最終的目的。所以，我們(men) 的確可以說，孔子的思想本身在其核心，在非常基礎的層麵，含有一個(ge) 德性的概念，含有一種基於(yu) 這個(ge) 概念的德性倫(lun) 理學。因此，我們(men) 看到，孔子的德性倫(lun) 理學或德性學說始終緊密地與(yu) 他的“為(wei) 己”之學的人文主義(yi) 捆綁在一起，並且構成他的人文主義(yi) 的實質部分。

孔子把德性作為(wei) 我們(men) 作為(wei) 人能夠通過我們(men) 的學習(xi) ，通過我們(men) 一生的教育實踐來獲得的，所以是作為(wei) 在我們(men) 能力之內(nei) 的東(dong) 西來談論的。在這裏，一個(ge) 重要之點是，孔子看到，沒有人真的不能進行使他/她自己變得仁的實踐。所以，當冉求說，“非不說子之道，力不足也”，孔子說道：

力不足者，中道而廢。今女畫。(《論語·雍也》)

他的意思是，我們(men) 的教育實踐並不是需要很高的能力的事情。所以他又說：

我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力於(yu) 仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。(《論語·裏仁》)

因為(wei) ，正如孔子所見，我們(men) 使自己“惡不仁”至少不很困難。讓我們(men) 自己“好仁”從(cong) 而變得仁也許困難一些，但是讓我們(men) 自己“惡不仁”不那麽(me) 困難，因為(wei) 我們(men) 所要做的僅(jin) 僅(jin) 是不去做不仁的事。

孔子在這裏指出的一個(ge) 重要問題是，人們(men) 很少能夠堅持努力使他們(men) “惡不仁”的事情。我們(men) 可以一天或者在一段短時期內(nei) 做出努力，讓自己不去做我們(men) 知道是不仁的事情，但是很少有人能在一生大部分時間裏都堅持做到這一點，我們(men) 也很少看到在一生中從(cong) 來不做不仁的事情的人。原因在於(yu) ，人們(men) 很少能讓他們(men) 自己去愛好仁，如上麵已提到的，並且廣義(yi) 地說，去愛好德性。所以孔子說道：

吾未見好德如好色者也。(《論語·子罕》)

所以，如果我們(men) 想讓自己成為(wei) 一個(ge) “惡不仁”的人，那大概就會(hui) 是這樣的：有的時候我們(men) 可能沒有做到不去做不仁的事情，因為(wei) ，比方說，我有一個(ge) 壞夥(huo) 伴，他讓我跟他一塊兒(er) 去做某件壞事。所以要做一個(ge) 好人，重要的是要在自身中培養(yang) 一種對仁的事情、對德性的事情的愛。這是一種以能夠通過我們(men) 自己的持久努力來獲得的感情，因為(wei) 這種努力是在我們(men) 作為(wei) 一個(ge) 人的能力之內(nei) 的。

其次，孔子總是把仁作為(wei) 所有德性的核心來談論。盡管這是人所盡知的，我們(men) 還應該深入一些地看清這一點。舉(ju) 一點來說，他也把中庸作為(wei) 最高的或最完善的德性來談論：

中庸之為(wei) 德也，其至矣乎!民鮮久矣。(《論語·雍也》)

他在這番著名的話中說的是，在周的黃金時期，人們(men) 享受著中庸之德盛行的那種良好社會(hui) 環境。既然中庸意味某種最高和最完善的內(nei) 心狀態，我們(men) 可以有理由說，對於(yu) 孔子，中庸幾乎就等於(yu) 人的德性。

在我們(men) 的心的這種內(nei) 在德性狀態之中，孔子相信其核心的部分是一種叫做仁的德性。並且因為(wei) 它是核心的德性，一旦我們(men) 成為(wei) 一個(ge) 仁者，我們(men) 就將獲得德性的最實質部分，就將使自己堅定地立身於(yu) 德性(《論語·述而》)。在這種意義(yi) 上，我們(men) 就是一個(ge) “好德”的人，甚至有德性的人，一個(ge) 賢者。這正是《論語》記載的下麵這則故事所包含的意味：

南宮適問於(yu) 孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宮適出。子曰：“君子哉若人!尚德哉若人!”(《論語·憲問》)

顯然，孔子尊敬南宮適為(wei) 一位仁者，視他為(wei) 追求那個(ge) 道的一個(ge) 好同道，如我們(men) 前麵所觀察的。並且，他看到，南宮適對於(yu) 德性與(yu) 力量的區別已經具有一種深刻的體(ti) 悟，這在孔子看來是一個(ge) 人在理解德性方麵應當體(ti) 會(hui) 到的非常關(guan) 鍵的一點。關(guan) 於(yu) 這一點，他曾以馬為(wei) 例來說明：

驥不稱其力，稱其德也。(《論語·憲問》)

馬無疑要有很強的力量才能被訓練地獲得它的德性，但是它成為(wei) 一匹好馬不單因為(wei) 它有力量。對於(yu) 孔子，這意味單純的力量還不是一個(ge) 德性。德性是我們(men) 所獲得的某種東(dong) 西。在我們(men) 的動物夥(huo) 伴的情況中，我們(men) 通過訓練幫助它獲得它的德性。

最後，孔子始終把我們(men) 獲得仁的品質看作獲得整個(ge) 生命的善和獲得對所有人而言的普遍善的唯一道路。他所憂心的是：

德之不修，學之不講，聞義(yi) 不能徙，不善不能改。(《論語·述而》)

在他的教導中，孔子給我們(men) 一個(ge) 暗示，引導我們(men) 去體(ti) 悟道與(yu) 德之間，以及德與(yu) 人之間的真實關(guan) 係。成為(wei) 一個(ge) 仁者同德的那種關(guan) 係，與(yu) 德同那個(ge) 道的那種關(guan) 係，是相同的。一旦我們(men) 的心開始向往那個(ge) 道，我們(men) 便開始了一種獲得德的真正實踐，且僅(jin) 當我們(men) 已經立身於(yu) 德，我們(men) 才已經誌向於(yu) 道。德與(yu) 仁的關(guan) 係也是如此。一旦我們(men) 的心開始向往德，我們(men) 便開始了一種獲得德的真正實踐，且僅(jin) 當我們(men) 已經得仁於(yu) 心，我們(men) 才已經立身於(yu) 德。

再進一步說，仁同那些從(cong) 屬性的德性——義(yi) 、禮、忠、恕、信的關(guan) 係也是這樣。一旦我們(men) 的心已經向往仁，我們(men) 便開始了使我們(men) 自己成為(wei) 一個(ge) 重義(yi) 的人，一個(ge) 尊禮的人，一個(ge) 在其服務中忠誠的人，一個(ge) 當某個(ge) 其他人做了對我們(men) 不公的事情時願意去原諒的人，一個(ge) 在與(yu) 朋友的交往和在管理眾(zhong) 人的事務上都有信於(yu) 人的真正實踐。且僅(jin) 當我們(men) 已經重義(yi) 、尊禮、忠誠、寬恕和講信用時，我們(men) 才已經得仁於(yu) 心。

我們(men) 必須說，這些僅(jin) 僅(jin) 是對孔子德性思想特質的一些非常基本的觀察。要深入地理解和領悟，我們(men) 就要深入他的德性倫(lun) 理學的人文主義(yi) 的細節。我們(men) 不得不把這個(ge) 論題留待另一項工作。

(二)與(yu) 孔子德性倫(lun) 理學相關(guan) 的一些問題

我們(men) 應當怎樣談德性倫(lun) 理學在今天已經成為(wei) 一個(ge) 重要問題。一些西方哲學家新近提出一些標準，其中也包含一些差別，根據這些標準，他們(men) 可以把德性倫(lun) 理學作為(wei) 與(yu) 康德的義(yi) 務論和後果主義(yi) 倫(lun) 理學對立的倫(lun) 理學來談論。他們(men) 中很多人同意，德性倫(lun) 理學是一種強調品質和德性作為(wei) 人的優(you) 良行動或實踐的內(nei) 在動因作用的倫(lun) 理學。以這種標準作為(wei) 尺度，另一些哲學家把亞(ya) 裏士多德主義(yi) 倫(lun) 理學作為(wei) 德性倫(lun) 理學的一個(ge) 樣本，一些哲學家把亞(ya) 裏士多德的倫(lun) 理學和康德倫(lun) 理學的一個(ge) 重要部分都包括進來，而其他一些哲學家可以去談論一種休謨主義(yi) 的德性倫(lun) 理學。但奇怪的是，大多數西方哲學都沒有認真地考慮孔子的德性學說是否包含了一種德性倫(lun) 理學的問題，盡管他們(men) 之中大多數人都承認孔子的德性學說強調人的品質和德性，並且非常明確地把它們(men) 看作內(nei) 在於(yu) 人的動因⑧。而且，既然以已提出的任何標準來看，孔子的德性學說都有理由被看作德性倫(lun) 理學的另一樣本，那些反對這一點的哲學家將總是會(hui) 發現，他們(men) 處在一種非常尷尬的境況，尤其是當他們(men) 試著與(yu) 具有對中國文化傳(chuan) 統有所理解的學者溝通的時候。

因此，至少對於(yu) 對儒學具有一種不同觀點的那些哲學家是這樣的：假如他們(men) 願意去看清楚，孔子的確強調人的品質與(yu) 德性，他對於(yu) 人的德性的確具有一種體(ti) 係，對於(yu) 人的德性的確具有一種綜合的和視野寬闊的觀點，以及他的“為(wei) 己”之學的學說非常明確地意味一種內(nei) 在的定向和一種由內(nei) 及外的進路的人文主義(yi) ，就如在儒者中人所皆知的那樣，怎樣能夠恰當地談論孔子的德性思想將在很長時間裏成為(wei) 一個(ge) 大問題。

斯洛特教授已經高尚地做出一項努力，在休謨主義(yi) 和孟子的德性倫(lun) 理學之間架起溝通的橋梁，並且把這兩(liang) 者歸於(yu) 情感主義(yi) 德性倫(lun) 理學名下⑨。斯洛特認為(wei) 孟子具有一種與(yu) 某種德性倫(lun) 理學相聯係的倫(lun) 理學，這無疑是非常正確的⑩。

但是，孔子仍然在大多數西方哲學家的視野之外。許多西方哲學家迄今沒有去審視孔子的德性倫(lun) 理學的部分理由在於(yu) ，孔子的《論語》對於(yu) 西方人而言是難於(yu) 理解的，比孟子更難理解。這的確是我們(men) 必須正視的一個(ge) 事實。不過，這不能成為(wei) 一個(ge) 合理的辯護。因為(wei) ，談論德性倫(lun) 理學應當是人的實踐智慧的一項活動。

如果我們(men) 想去獲得一種對於(yu) 所稱的德性倫(lun) 理學的本真的普遍觀點，我們(men) 應當認真思考孔子關(guan) 於(yu) 人的德性思想。我們(men) 應當認真思考我們(men) 對於(yu) 孔子人文主義(yi) 根基的“為(wei) 己”之學的德性倫(lun) 理學該說些什麽(me) 。我們(men) 似乎不需要把他的德性倫(lun) 理學歸屬某種亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的、康德主義(yi) 的，或休謨主義(yi) 的德性倫(lun) 理學名下(11)。孔子的德性倫(lun) 理學的確就是孔子的，並且如此緊密地捆綁於(yu) 他的人文主義(yi) 。同時，我們(men) 也不會(hui) 感到奇怪，在孔子的德性倫(lun) 理學與(yu) 亞(ya) 裏士多德主義(yi) 德性倫(lun) 理學之間能看到比較多的相互平行的東(dong) 西，在它與(yu) 其他的德性倫(lun) 理學——例如康德主義(yi) 倫(lun) 理學和休謨主義(yi) 倫(lun) 理學——之間，則隻能看到較少的這類東(dong) 西，如果有的話。

注釋：

①一個(ge) 例子是，當他去見南子時，子路認真地表達了他的反對態度(《論語·雍也》)；另一個(ge) 例子是，當孔子想接受公山不狃的邀請前往輔政時，子路再一次認真地表達了反對(《論語·陽貨》)。

②孔子使用兩(liang) 個(ge) 術語：“聞道”和“謀道”(參見《論語》之《裏仁》《衛靈公》)。有學者可能區分這兩(liang) 個(ge) 術語。我傾(qing) 向於(yu) 以相近方式來理解它們(men) ，對於(yu) 我，“聞道”也意味去追尋和去更好地把握道。

③這個(ge) 漢字所指向的概念極難用現代拉丁語言來轉達。至少，一些哲學家已經拒絕把它在英語中翻譯為(wei) mind。斯洛特在過去許多年間，以及新近在北京師範大學的係列講座(2015年5月)中表達了對於(yu) 這一英譯的反對意見。他認識到，儒學，連同它的心這一概念，是非常人文主義(yi) 的，其含義(yi) 過於(yu) 廣泛，英語的mind無法承載。我在過去很多年的講座中也表達了我的反對意見。我的反對意見指向這一翻譯對於(yu) “心”的技術性的解釋以及對於(yu) 它的廣泛含義(yi) 的片解。在這兩(liang) 個(ge) 向度上，我認為(wei) “心”更接近於(yu) 希臘的詞匯psuhe而不是英語詞匯mind。

④許多其他人選擇使用sympathy來翻譯。

⑤對於(yu) 孔子“為(wei) 己”和“為(wei) 人”的權威的注釋可以追溯到荀子。他說，“為(wei) 己”意為(wei) “入乎耳，著乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜”，“為(wei) 人”意為(wei) “入乎耳，出乎口，口耳之間則四寸耳”(荀子：《勸學篇》)。

⑥朱熹援引程頤、程顥的話說，“為(wei) 己”意為(wei) “欲得於(yu) 己”，即得之於(yu) 心，“為(wei) 人”意為(wei) “欲見於(yu) 人”(朱熹：《四書(shu) 章句集注》)。

⑦這個(ge) 論題顯然還需要單獨處理。此外，這是一個(ge) 學術的領域，而在這裏，人們(men) 不大可能在一個(ge) 短時期之內(nei) 獲得具有共識的理解與(yu) 體(ti) 悟，即使是在儒者和研究儒學、研究中國哲學與(yu) 中國思想的學者中間。不過，粗略地勾勒這三種主要的概括孔子學說的進路，可能有助於(yu) 解釋我們(men) 把孔子的學說概括為(wei) 一種“為(wei) 己”之學的人文主義(yi) 的一些主要理由。

⑧與(yu) 西方哲學教育製度有關(guan) 的一個(ge) 重要原因是，孔子、孟子的思想與(yu) 學說，以及整體(ti) 地說來，儒學思想與(yu) 學說，除了少數例外，長久以來處在哲學的課程和哲學性質的討論之外。

⑨M.Slote,"Sentimentalist Virtue Ethics:A Contemporary Approach",paper presented at the International Conference on Virtue Ethic and Confucianist Thoughts,Qinghua University,Beijing,May,2009.

⑩Very recently,in his lecture activities in Beijing Normal University,Slote comes to evaluate Confucius' humanism,which he admires very much,and for him at least contains a doctrine highly emphasizing human characters and virtues.

(11)Waiying Wong believes that classifying Confucius' idea of virtue into any of these three type of virtue ethics will seriously narrow Confucius' richer connotation.See his "Confucian Ethics and Virtue Ethics Revisited",paper presented at the International Conference on Virtue Ethic and Confucianist Thoughts,Qinghua University,Beijing,May,2009.

責任編輯：葛燦