《禮運》成篇的時代及思想特點分析

作者：金春峰

來源：《衡水學院學報》20156期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月十一日戊辰

           耶穌2016年6月15日

作者簡介：金春峰(1935-)，男，湖南邵陽人，人民出版社編審，北京100706

內(nei) 容提要：《禮運》是儒學和中國文化思想史的一篇重要文獻，出於(yu) 西漢，它是漢儒采輯、編撰的，有三段采自先秦文獻。最關(guan) 鍵的部分，是論禮與(yu) 陰陽、五行、太乙、仁義(yi) 的關(guan) 係，這部分是漢人撰寫(xie) 的，反映漢人天人同類的大禮樂(le) 觀。如以為(wei) 是孔子與(yu) 弟子論禮之言，就會(hui) 把孔子思想漢人化、董仲舒化，會(hui) 導致思想史的錯置和混亂(luan) 。“大同”“小康”之說，是儒家思想，但非孔子之言。

關(guan) 鍵詞：《禮運》/儒學/漢儒/大禮樂(le) 觀/孔子/董仲舒Li Yun/Confucianism/Han Confucianists/etiquette-oriented outlook/Confucius/Dong Zhongshu

“禮”指社會(hui) 製度、禮文儀(yi) 式和關(guan) 於(yu) “禮”的理論。《漢書(shu) ·藝文誌》載《禮古經》五十六卷，《經》十七篇，注：後氏、戴氏。“漢興(xing) ，魯高堂生傳(chuan) 《士禮》十七篇，訖孝宣世，後倉(cang) 最明”。戴德、戴聖、慶普皆後倉(cang) 弟子，三家立於(yu) 學官。《士禮》十七篇即今《儀(yi) 禮》。戴德所傳(chuan) 為(wei) 《大戴禮記》，戴勝所傳(chuan) 為(wei) 《小戴禮記》，即今《禮記》。《禮記》內(nei) 容龐雜，各篇作者與(yu) 時代不明。《曲禮》上下及《檀弓》上下保留了孔子與(yu) 弟子討論喪(sang) 製等的材料。《緇衣》《表記》《坊記》體(ti) 裁、內(nei) 容相似，為(wei) 先秦作品。郭店楚簡有《緇衣》。漢代，《易》有孟喜、京房《易說》；《春秋》有董仲舒《春秋繁露》；《詩》有轅固生《齊詩》，申公《魯詩》，韓嬰《韓詩外傳(chuan) 》《內(nei) 傳(chuan) 》；《禮》不應無漢人之說。事實上，《禮記》中《王製》為(wei) 漢博士編撰。除《王製》外，有學者指出《禮運》為(wei) 漢人作品。也有學者認為(wei) 《禮運》為(wei) 《孔子家語》中的一篇①，《孔子家語》與(yu) 《論語》同為(wei) 孔子與(yu) 弟子論學論禮之言，非漢人所為(wei) 。本文認為(wei) 《禮運》出於(yu) 西漢，乃漢儒采輯和編撰，其中有采自先秦文獻的，有表述漢人自己觀點的。後者最為(wei) 重要。

一、對“大同”“小康”的論述

《禮運》可分四大部分解析。第一部分是首段對“大同”“小康”的論述，極可能是漢人編撰，出於(yu) 漢人手筆。第二部分講天地陰陽之大禮樂(le) 觀，是漢人的新觀點。第三部分從(cong) “禮之初，始諸飲食”到“以天下為(wei) 一家，中國為(wei) 一人”，共三段，采自先秦儒家文獻。第四部分論禮的功用及大順境界，滲透天人感應，反映漢人思想。這種既采輯又申述己見的體(ti) 裁，也見於(yu) 大小戴《禮記》其他篇中，茲(zi) 不詳述。

《禮運》第一部分講“大同”，在中國思想史上影響很大。作為(wei) 政治理想，“世界大同”“天下為(wei) 公”，一直為(wei) 國人所向往，至近代，康有為(wei) 、孫中山皆舉(ju) 以為(wei) 旗幟。文曰：

昔大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 已；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 已。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

“大同”社會(hui) ，人人相互友愛，選賢與(yu) 能，講信修睦；沒有私有財產(chan) 觀念；沒有盜賊，也沒有刑罰刀兵。首領由推選產(chan) 生，不是世襲的。故“大同”之世不需要禮，人們(men) 也不知道什麽(me) 是禮。但這樣的時代無奈失去了，社會(hui) 進至了“小康”。

今大道既隱，天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子。貨力為(wei) 已，大人世及以為(wei) 禮，城郭溝池以為(wei) 固，禮義(yi) 以為(wei) 紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為(wei) 已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於(yu) 禮者也；以著其義(yi) ，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾(zhong) 以為(wei) 殃，是謂小康。

“小康”社會(hui) 產(chan) 生了“禮”。它的特點：1)王位家族相傳(chuan) ，也就是“世及”，不再是選賢與(yu) 能，天下為(wei) 公了。2)財產(chan) 私有，於(yu) 是有盜賊掄奪，不能不設立刑政賞罰，以至發生戰爭(zheng) 。故“謀用是作”“城郭溝池以為(wei) 固”“禮義(yi) 以為(wei) 紀”。“禮義(yi) ”和謀用、城郭等類似，是鞏固統治、維護私有製的工具。3)具體(ti) 言之，“禮”是夏、商、周，由“六君子”製作的。“如有不由此者，在埶者去，眾(zhong) 以為(wei) 殃”。

《禮運》讚揚“天下為(wei) 公”，當以五帝為(wei) 背景。有如《白虎通》所說：“五帝無有天下之號何？五帝德大能禪，以民為(wei) 子，成於(yu) 天下，無為(wei) 立號也。”(卷一)但《禮運》對“大同”的描述，畫龍點晴地突出了“謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作”這一點，是強烈地有感於(yu) “亂(luan) 世”，與(yu) 之對比而說的。

在“小康”的論述中，它肯定了“禮”的必要性，但和孔子“禮之用，和為(wei) 貴，先王之道斯為(wei) 美”“導之以德，齊之以禮，有恥且格”之精神大不相同。又稱“禹、湯、文、武、成王、周公”為(wei) “六君子”，也和孔子對先王的崇敬態度不同。

“以賢勇知，以功為(wei) 已，故謀用是作，而兵由此起”有點類似老子“禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首”的意味。

帛書(shu) 《易之義(yi) 》說：“《易》之興(xing) 也，其當紂之末世，周之盛德耶？！”韓非說：“易去古之天子，難去今之縣令。”社會(hui) 大變化，使人們(men) 能以曆史眼光觀察事物，觀察“禮”的沿起和變化，這是思想的一大進步。

漢初儒者經曆秦朝變古易常的暴政，又經曆黃老無為(wei) 、實尚法術引起的種種社會(hui) 無序和矛盾混亂(luan) ，強烈要求複古，謹守禮製；同時也以“天下大同”“堯舜禪讓”為(wei) 政治理想，如《漢書(shu) ·眭兩(liang) 夏侯京翼李傳(chuan) 》記眭孟說：“先師董仲舒有言，雖有繼體(ti) 守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳(chuan) 國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百裏，如殷、周二王後，以承順天命。”這亦可能是《禮運》將“大同”置於(yu) 首位的時代背景。

二、天地陰陽之大禮樂(le) 觀

《禮運》第二部分的核心內(nei) 容是表述天地陰陽、天人同類之大禮樂(le) 觀。這不可能是孔子思想，也不可能是先秦陰陽家思想。

先秦，孔子、孟子、荀子對“禮”的論述雖有不同，但皆從(cong) 人情和社會(hui) 論“禮”。孔子、孟子以親(qin) 親(qin) 為(wei) 基礎，立禮於(yu) 西周宗法社會(hui) 之血緣親(qin) 情世界。荀子以“法之大分，類之綱紀”論禮，亦是從(cong) 社會(hui) 立論；講“禮有三本”，則從(cong) 報恩講禮。《禮運》與(yu) 之不同，適應新形勢，以陰陽五行論禮，“天人同類”，亦以此論社會(hui) 之禮，表現大統一後以郡縣為(wei) 基礎之天人一體(ti) 的大禮樂(le) 觀。漢人釋《春秋》，釋《易》，釋《尚書(shu) 》等皆使用此種思想範式。其關(guan) 鍵的論述是：

故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。

以“五行之秀”為(wei) 人之貴，預設了“木仁、金義(yi) 、火禮、水智、土信”，人生而具五常之倫(lun) 理道德。以此講“人”之“秀”，和董仲舒“天地之性人為(wei) 貴”的思想一致。

故天秉陽，垂日星。地秉陰，竅於(yu) 山川。播五行於(yu) 四時，和而後月生也，是以三五而盈，三五而闕。五行之動，迭相竭也。五行、四時、十二月，還相為(wei) 本也。五聲、六律、十二管，還相為(wei) 宮也。五味、六和、十二食，還相為(wei) 質也。五色、六章、十二衣，還相為(wei) 質也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。故聖人作則(即製禮——引者)，必以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端，以四時為(wei) 柄，以日星為(wei) 紀，月以為(wei) 量，鬼神以為(wei) 徒，五行以為(wei) 質，禮義(yi) 以為(wei) 器，人情以為(wei) 田，四靈以為(wei) 畜。

以天地為(wei) 本，故物可舉(ju) 也；以陰陽為(wei) 端，故情可睹也；以四時為(wei) 柄，故事可勸也；以日星為(wei) 紀，故事可列也；月以為(wei) 量，故功有藝也；鬼神以為(wei) 徒，故事有守也；五行以為(wei) 質，故事可複也；禮義(yi) 以為(wei) 器，故事行有考也；人情以為(wei) 田，故人以為(wei) 奧也；四靈以為(wei) 畜，故飲食有由也。何謂四靈，麟鳳龜龍，謂之四靈。故龍以為(wei) 畜，故魚鮪不淰，鳳以為(wei) 畜，故鳥不獝，麟以為(wei) 畜，故獸(shou) 不狘，龜以為(wei) 畜，故人情不失。

這大段論述中：

1)“播五行於(yu) 四時”，是董仲舒“天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行”(《春秋繁露·五行相生》)說法之濃縮，非先秦《尚書(shu) ·洪範》之“五行說”，亦非鄒衍之“五德終始”和《呂氏春秋·十二紀》《準南子·時則訓》及《月令》之死板固定的政令安排。“播”是動詞。“五行”指金木水火土。“五行”不是“元素”，也不是按方位時令排列的“德”，而是一種隨陰陽運行的“氣”。如《春秋繁露·天辨在人》所說：“金木水火各奉其所主，以從(cong) 陰陽，相與(yu) 一力而並功，其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起，助其所主。故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yang) 也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。陰雖與(yu) 水並氣而合冬，其實不同，故水獨有喪(sang) 而陰不與(yu) 焉，是以陰陽會(hui) 於(yu) 中冬者，非其喪(sang) 也。”(《天辨在人》)此非先秦《尚書(shu) ·洪範》之“五行說”。

2)“五聲、六律、十二管，還相為(wei) 宮也”。這是京房音律思想之概括。先秦音樂(le) 史，《管子》講五音六律，《呂氏春秋·地圓》講十二旋宮。京房由五音十二律發展為(wei) 六十旋宮(見於(yu) 《後漢書(shu) ·律曆誌》)。京房自謂學於(yu) 焦延壽。由此可確證，《禮運》是漢代作品。

3)“故人者，天地之心”。《複卦·彖傳(chuan) 》說：“冬至一陽生，乃天地之心見也。”董仲舒說：“仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)“察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)“仁，天心。”(《春秋繁露·俞序》)“天覆育萬(wan) 物，既化而生之，又養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。”(《春秋繁露·王道通三》)《禮運》講人為(wei) “天地之心”，反映了這一思想。意思說，天地以生物為(wei) “心”，“人”乃天地之心，因“天生之，地養(yang) 之，人成之”，“人”是天地完成萬(wan) 物之生養(yang) 成育所不可缺少的關(guan) 鍵。

4)“而五行之端……四靈以為(wei) 蓄”。董仲舒說：“天有十端。”“天、地、陰、陽、木、金、水、火、土，合人而十者，天之數畢也。”(《春秋繁露·天地陰陽》)“人”在“十”之端，萬(wan) 物不在“十”之內(nei) 。《禮運》說“人”是“五行之端”。因其如此，故“四靈以為(wei) 畜”。“五行”即“金木水火土”，“土”居於(yu) 最高端，代表人。“四靈”：蒼龍屬木，鳳凰屬火，麟屬金，龜屬水，皆為(wei) “人”服務。

《月令》以麟、羽、夥(huo) 、毛、介為(wei) 五蟲，配春、夏、季夏、秋、冬五季。《淮南子·天文訓》說：“太陰在寅，朱鳥在卯，勾陳在子，玄武在戍，白虎在酉，蒼龍在辰。”以朱雀、玄武、白虎、蒼龍為(wei) “四靈”。文帝時期漢汝陰侯墓《太乙九宮模盤》，以青龍、白虎、皇德、玄武為(wei) “四靈”。“皇德”即朱雀。董仲舒《春秋繁露·五行相生》說：“司馬，本朝也，本朝者，火也。”漢為(wei) 火德，故稱朱雀為(wei) “皇德”。“四靈”反映了這一時代背景。以麟代白虎，道德色彩更濃。《詩·周南·麟之趾》：“麟之趾，振振公子。於(yu) 嗟麟兮！麟之定，振振公姓。於(yu) 嗟麟兮！麟之角，振振公族。於(yu) 嗟麟兮！”《毛詩注》：“麟，仁獸(shou) 也。”“龍”亦仁獸(shou) 。帛書(shu) 《二三子問》：“龍大矣……”《禮運》“龍以為(wei) 畜，故魚鮪不淰”，說法與(yu) 此相類。神龜占卜而知吉凶，故使“人情不失”。這樣講“四靈”，是漢人以道德配五行之影響所然。

5)“以陰陽為(wei) 端，故情可睹”。這是董仲舒以陰陽論性情，陽仁陰惡的說法。所謂“天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也”(《春秋繁露·深察名號》)。“陰陽之氣在天亦在人，在人者為(wei) 好惡喜怒，在天者為(wei) 暖清寒暑”(春秋繁露·如天之為(wei) 》)。

6)“五行以為(wei) 質，故事可複也”。“事”指《洪範》“敬用五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思”，但《洪範》沒有“五行”決(jue) 定“五事”禍福之說。董仲舒《春秋繁繁·五行五事》則對此作出係統闡釋；不了解《五行五事》，就不可能了解“五行以為(wei) 質，則事可複也”這話的意義(yi) 。“可複”即可以複驗，回歸正常。

是故夫禮，必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時。

“大一”即“太乙”，北鬥。《呂氏春秋》說“樂(le) 本於(yu) 太一”。汝陰侯墓“太乙九宮式盤”以太乙為(wei) 天地陰陽四時的中軸。董仲舒說：“中者，天地之太極也，日月之所至而卻也。長短之隆，不得過中，天地之製也。……節者、天之製也。”(《春秋繁露·循天之道》)以“太極”為(wei) 天地之節。《禮運》之“大一”也即董仲舒講的“太極”。這是以天地、陰陽、四時之“節序”為(wei) “禮”之大禮樂(le) 觀。“天人同類”，此“節序”亦為(wei) 社會(hui) 人倫(lun) 之禮。

《大戴禮記·禮三本》說：“凡禮始於(yu) 脫，成於(yu) 文，終於(yu) 隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興(xing) ；其下，複情以歸太一。天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，萬(wan) 物以倡，好惡以節，喜怒以當。”也講到“太一”，“太一”乃生化之本，與(yu) 《禮運》之“太一”說雖有不同，但思想路數是類似的。此文首段“三本”說抄自荀子，然後作如上論述。這種雜編雜湊體(ti) 裁與(yu) 《禮運》相似。這也可為(wei) 《禮運》成於(yu) 漢代提供一旁證。

三、禮與(yu) 仁義(yi)

第二部分的另一重要內(nei) 容是論述禮與(yu) 仁義(yi) 及心術的關(guan) 係，亦反映漢人觀點。它說：

故禮也者，義(yi) 之實也；協諸義(yi) 而協，則禮雖先王未之有，可以義(yi) 起也。

郭店楚簡說：“道始幹情，終於(yu) 義(yi) 。”“情”指原始的道德之情，如虎毒不食子，蜂蟻有君臣，豚魚有忠信等。但這是本能的，合乎道德而並非真是道德底。經過反省和自覺，自知“應該如此”才是真道德底，故強調“終於(yu) 義(yi) ”。“義(yi) ”是“應該”。《禮運》進一步提出“禮”可由“義(yi) ”生，先王未有的“禮”，後王可以因“義(yi) ”而定。這是既法先王又法後王的思想，似出荀子以後，非孔子的思想。

“義(yi) ”具體(ti) 指“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。十者謂之人義(yi) 。講信修睦，謂之人利。爭(zheng) 奪相殺，謂之人患。故聖人之所以治人七情，修十義(yi) ，講信修睦，尚辭讓，去爭(zheng) 奪，舍禮何以治之？”《左傳(chuan) 》桓公二年，晉師服說：“夫名以製義(yi) ，義(yi) 以出禮，禮以體(ti) 政，政以正民，是以政成而民聽。易則生亂(luan) 。”穆侯為(wei) 兒(er) 子命名不合於(yu) 禮，師服由此預知太子會(hui) 要被取代，晉國要發生內(nei) 亂(luan) 。“名以製義(yi) ”，“名”指名分、名位、名爵，其相應的觀念是“義(yi) ”，製度是“禮”。據禮而行，可以體(ti) 政、正民，使政治走上軌道。《禮運》似發揮了這一思想，但師服以“名”為(wei) 首，“義(yi) ”由名定。《禮運》則以“義(yi) ”為(wei) 首，認為(wei) “義(yi) 者，藝之分，仁之節也。協於(yu) 藝，講於(yu) 仁，得之者強。仁者，義(yi) 之本也”。“義(yi) ”以“仁”為(wei) 根據，仁以義(yi) 為(wei) 節度。“藝”，鄭玄釋為(wei) “才”，即才質。孟子說：“中也養(yang) 不中，才也養(yang) 不才，故人樂(le) 有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸。”《孟子·離婁下》又說：“乃若其情則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。……或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”(《孟子·告子上》)“才”是“秉懿”、天賦。“分”即本份與(yu) 量度。《禮運》強調“義(yi) 者，藝之分，仁之節也”，須以“義(yi) ”製禮，以“禮”治情，由學而知“義(yi) ”，與(yu) 董仲舒人性論思想類似。

《禮運》提出：“故人情者，聖王之田也。”作為(wei) 名詞，“田”指田地；作為(wei) 動詞，指耕種。把“田”種好，莊稼有好收成，須播種、施肥、深耕、易鋤。治理人情亦是如此。這與(yu) 董仲舒人有先天善質，可加工而為(wei) 善，重在後天加工的思想類似。“情”作為(wei) 情感，使用在《莊子》以後。《老子》《孟子》講的“情”都是實情、情實之意。

《禮運》說：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也，人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉！”董仲舒說：“栣眾(zhong) 惡於(yu) 內(nei) ，弗使得發於(yu) 外者，心也；故心之為(wei) 名，栣也。人之受氣苟無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩(liang) 在於(yu) 身。……天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。”(《深察名號》)《禮運》強調“心術”，以禮“製心”，在實踐層次上，和董仲舒的講法類似。

四、禮與(yu) 上帝鬼神

《禮運》第三部分抄自先秦文獻，共三段：

夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：‘皋某複。’然後飯腥而苴孰。故天望而地藏也，體(ti) 魄則降，知氣在上。故死者北首，生者南鄉(xiang) ，皆從(cong) 其初。

昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實，鳥獸(shou) 之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲(si) ，衣其羽皮。後聖有作，然後修火之利，範金、合土，以為(wei) 台榭宮室牖戶。以炮，以燔，以亨，以炙，以為(wei) 醴酪。治其麻絲(si) ，以為(wei) 布帛，以養(yang) 生送死，以事鬼神上帝，皆從(cong) 其朔。

故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下，陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟，管磬鍾鼓。修其祝嘏，以降上神與(yu) 其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜。作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與(yu) 其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻，薦其燔炙，君與(yu) 夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫。然後退而合亨，體(ti) 其犬豕牛羊，實其簠簋籩豆鉶羹，祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。

這三段話《孔子家語》既收入其《禮運》中，又收入其《問禮》，這種重複收錄，可見其編輯成書(shu) 的粗忽。

這三段話表達了幾點重要思想：

1)禮始於(yu) 飲食。《說文》：“禮、履也，所以祀神致福也。從(cong) 示從(cong) 豐(feng) ，豐(feng) ，亦聲。”徐顥《說文解字注箋》：“禮之名起於(yu) 事神，引伸為(wei) 凡禮儀(yi) 之禮。豐(feng) 本古禮字。”甲骨文“豐(feng) ”乃祭器，象二玉在器之形。祭神有器具、祭品和儀(yi) 式、歌舞等。“殷人率民以事神”，以周祭祭祀祖先，常以數十牛或俘虜獻祭。《周易》說：“東(dong) 鄰殺牛，不如西鄰之薄祭，實受其福。”周人簿祭，以食物等作祭品。《禮運》從(cong) 飲食祭神講禮，取“不忘本”“報恩”之義(yi) 。“從(cong) 其初”即人之生始於(yu) 飲食，祭亦如此。

2)飲食器具衣服等隨時代進步，後聖與(yu) 先王不同，但“養(yang) 生送死，以事鬼神上帝”之報恩反本，是沒有改變的。“事鬼神上帝”居於(yu) 禮的首要地位。

3)禮之“大成”說。“大成”即完滿實現對先祖鬼神的“孝”“慈”、祭祀而達於(yu) 家和國治之最高境界，凸顯鬼神之人格性，與(yu) 周初《詩經》所記祭祀、孝享之心境很相似。《穀風之什·楚茨》說：“工祝致告，徂賚孝孫。苾芬孝祀，神嗜飲食。卜爾百福，如幾如式。既齊既稷，既匡既敕。永錫爾極，時萬(wan) 時億(yi) 。禮儀(yi) 既備，鍾鼓既戒。孝孫徂位，工祝致告。神具醉止，皇屍載起。鼓鍾送屍，神保聿歸。諸宰君婦，廢徹不遲。諸父兄弟，備言燕私。樂(le) 具入奏，以綏後祿。爾肴既將，莫怨具慶。既醉既飽，小大稽首。神嗜飲食，使君壽考。孔惠孔時，維其盡之。子子孫孫，勿替引之。”《禮運》所述，與(yu) 此相似。

4)論述人死為(wei) 鬼之招魂儀(yi) 式。“及其死也，升屋而號，告曰：“皋某複。”然後飯腥而苴孰，故天望而地藏也。體(ti) 魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiang) ，皆從(cong) 其初”。北首，因體(ti) 魄屬陰。“知氣”指陽氣、精氣，為(wei) 魂。人死，魂歸於(yu) 天。“皆從(cong) 其朔”，即是回到生命之最初來源。鄭玄《儀(yi) 禮·士喪(sang) 禮》注：“複者，招魂複魄。”“複”亦可解為(wei) 向天地告白，“某某已回來(回到鬼神世界，他原來的來處)了”。告白之後，隨即在他的屍首停放處擺上祭品——“飯腥而苴孰”。

《左傳(chuan) ·昭公七年》子產(chan) 說：“人生始化曰魄：既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於(yu) 神明。人死，魂魄猶能馮(feng) 依於(yu) 人，以為(wei) 淫厲。”《左傳(chuan) ·魯昭公二十五年》樂(le) 祁說：“心之精爽是謂魂魄。魂魄去之，何以能久？”《禮記·檀弓下》載吳季子謂：“人死，骨肉複歸於(yu) 土，命也。若魂氣則無不之也！無不之也！”《劄記·郊特牲》說：“魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地，故祭求諸陰陽之義(yi) 。”《禮運》上述觀點有古老根據。

5)對郊、社之禮作解釋。“故禮行於(yu) 郊，而百神受職焉。禮行於(yu) 社，而百貨可極焉。禮行於(yu) 祖廟，而孝慈服焉。禮行於(yu) 五祀，而正法則焉。故自郊社、祖廟、山川、五列而為(wei) 鬼神，其降曰命，其官於(yu) 天也”。董仲舒說：“祭者，察也，以善逮鬼神之謂也，善乃逮不可聞見者，故謂之察，吾以名之所享，故祭之不虛，安所可察哉！祭之為(wei) 言際也與(yu) ？祭然後能見不見，見不見之見者，然後知天命鬼神，知天命鬼神，然後明祭之意，明祭之意，乃知重祭事。”(《春秋繁露·祭義(yi) 》)《禮運》貫徹了這一精神。董仲舒又說：“所聞古者天子之禮，莫重於(yu) 郊，郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前，禮三年喪(sang) ，不祭其先而不敢廢郊，郊重於(yu) 宗廟，天尊於(yu) 人也。王製曰：‘祭天地之牛繭栗，宗廟之牛握，賓客之牛尺。’此言德滋美而牲滋微也。”(《郊事對》)“古者歲四祭，四祭者，因四時之所生孰而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嚐，冬曰蒸，此言不失其時以奉祭先祖也，過時不祭，則失為(wei) 人子之道也。……孝子孝婦緣天之時，因地之利，地之菜茹瓜果，藝之稻麥黍稷，菜生穀熟，永思吉日，供具祭物，齋戒沐浴，潔清致敬，祀其先祖父母，孝子孝婦不使時過，已處之以愛敬，行之以恭讓，亦殆免於(yu) 罪矣。”(《四祭》)《禮運》與(yu) 此精神一致。

五、綜論禮之大用

此為(wei) 《禮運》第四部分之主要內(nei) 容，指出：

是故禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐(bin) 鬼神，考製度，別仁義(yi) ，所以治政安君也。故政不正則君位危，君位危則大臣倍、小臣竊。刑肅而俗敝，則法無常。法無常而禮無列，無禮列則士不事也。刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國。

天子以德為(wei) 車，以樂(le) 為(wei) 禦，諸侯以禮相與(yu) ，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。大順者，所以養(yang) 生、送死、事鬼神之常也。故事大積焉而不苑，並行而不繆，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也。此順之至也。故明於(yu) 順，然後能守危也。

當禮達此大順之境時，則天“無水旱昆蟲之災，民無凶饑妖孽之疾。故天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情。故天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳皇麒麟，皆在郊棷。龜龍在宮沼，其餘(yu) 鳥獸(shou) 之卵胎，皆可俯而窺也。則是無故，先王能修禮以達義(yi) ，體(ti) 信以達順，故此順之實也”。

《春秋繁露·王道》說：“王者，人之始也。王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。”《禮運》亦以此講行禮至“大順”之功效，貫穿天人感應思想。這種說法不應是孔子思想；如果如此，就把孔子董仲舒化了。

注釋：

①《孔子家語》究成於(yu) 何時？是一仍需研究的問題。不加分析地以其為(wei) 孔子思想，不僅(jin) 會(hui) 把孔子漢人化、陰陽化，也會(hui) 把《大戴禮記》及《家語》中，如《立言》篇之孔子曰“昔明主之治民有法，必別地以州之，分屬而治之”及《執轡》與(yu) 《易本命》中所講漢代讖緯流行之象數與(yu) 災異祥瑞思想皆算到孔子名下，而使孔子讖緯化。《孔子家語》之成書(shu) 時代，另文分析。

責任編輯：姚遠