荀子語言哲學的曆史定位

作者：彭傳(chuan) 華

來源：《浙江學刊》20156期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月十一日戊辰

           耶穌2016年6月15日

作者簡介：彭傳(chuan) 華，男，哲學博士，浙江財經大學倫(lun) 理研究所副教授、浙江大學人文學院博士後。杭州310018

內(nei) 容提要：荀子的語言哲學主要是通過“名實之辨”和“言意之辨”展開的，其“名實之辨”的核心是“名聞而實喻”、“製名以指實”，包括“名期累實”、“約定俗成”的語言本質觀、“循舊作新”的語言發展觀、“明貴賤辨同異”的語言功能觀；其“言意之辨”的主要內(nei) 容則包括言既可盡意又不可盡意，以及通過“虛壹而靜”的方法把握道兩(liang) 個(ge) 方麵。荀子的語言哲學既強調語言的價(jia) 值屬性又凸顯語言的認知屬性，是語言關(guan) 涉轉移到語義(yi) 學的重要標誌，是先秦儒家語言哲學的最高峰。

關(guan) 鍵詞：荀子/語言哲學/“名實之辨”/“言意之辨”/曆史定位

關(guan) 於(yu) 荀子的語言哲學，學界討論頗多，但是大都從(cong) 語言學或語言學哲學的角度進行探討，未能抓住荀子語言哲學的根本，因而很難正確揭示荀子語言哲學的曆史貢獻與(yu) 曆史地位，也就無法給予荀子語言哲學以準確的曆史定位。筆者認為(wei) ，研究荀子的語言哲學，關(guan) 鍵是要對語言學、語言學哲學和語言哲學三個(ge) 重要概念作出明確區分。在筆者看來，語言學是一門對語言的結構、作用方式或曆史進行經驗研究的學科，它的目標就是考察語言本身，它的研究方式是描述性的。盡管語言學理論能夠提出一些有趣的哲學問題，但它本身不會(hui) 回答哲學家所關(guan) 注的形上學問題和認識論問題。而語言哲學對語言的關(guan) 注是出於(yu) 哲學上的興(xing) 趣，是為(wei) 了達到通過語言理解思想乃至世界這一哲學目的的。同樣，語言學哲學和語言哲學也有著本質的區別，塞爾認為(wei) ：“區別語言哲學和語言學哲學是十分重要的。語言學哲學在於(yu) 企圖通過分析語詞的意義(yi) ，通過分析自然語言中語詞之間的邏輯關(guan) 係來解決(jue) 哲學問題。……語言哲學在於(yu) 企圖分析語言的一些基本特征，比如意義(yi) 、所指、真、證實、言語行為(wei) 和邏輯必然性。‘語言哲學’是哲學內(nei) 的一個(ge) 主題，而‘語言學哲學’主要是一種哲學方法的名稱。”①一般來說，語言哲學的中心問題是：(1)語言和世界的關(guan) 係；(2)語言或語詞的意義(yi) 問題。②在先秦哲學的哲學語域下，語言和世界的關(guan) 係是通過名實關(guan) 係來呈現的；而語言或語詞的意義(yi) 問題，是通過言意關(guan) 係來闡釋的。因此也可以說：荀子的語言哲學的中心問題是名實關(guan) 係問題和言意關(guan) 係問題，荀子的語言哲學是通過“名實之辨”和“言意之辨”展開的。本文選擇荀子的語言哲學為(wei) 考察對象，探討荀子的語言哲學討論的主題及其對中國語言哲學的影響，並對先秦儒家哲學中較為(wei) 突出的語言哲學問題進行初步梳理，以圖清晰地凸顯先秦儒家對語言、意義(yi) 、思想和形上之道的哲學思考，揭示先秦儒家語言哲學問題的獨特架構和視野。

一、荀子的“名實之辨”及其語言哲學意義(yi)

先秦諸家中，言“名”之最早資料，乃孔子與(yu) 老子之語。《論語·子路篇》載子路曰：“衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎。”《道德經》第一章：“無名，天地之始，有名，萬(wan) 物之母。”又第三十二章：“道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也”。由此可知，孔子論“正名”，係就“君君，臣臣，父父，子子”說的，即就政治秩序中之“名位”與(yu) “職分”說的，因此是後世所謂“名分”之“名”。亦可說，此“名”乃與(yu) “分”相配，借用後世的話說，此名乃“名教意義(yi) ”的“名”。老子則以“道”為(wei) “無名”，以“萬(wan) 物”為(wei) “有名”，故老子之“名”乃與(yu) “道”相配，借用後世的話說，此名乃“名理意義(yi) ”的“名”。勞思光認為(wei) ：“以‘分’與(yu) ‘名’相配，則所論之‘名’為(wei) 政治意義(yi) 及道德意義(yi) 之‘名’；以‘道’與(yu) ‘名’相配，則所論之‘名’為(wei) 形上意義(yi) 理論意義(yi) 之‘名’。孔老之說雖簡，然已決(jue) 定先秦論‘名’諸說之兩(liang) 種互異之方向矣。”③“名教意義(yi) 之名”注重道德旨趣和政治旨趣；“名理意義(yi) 之名”注重形上旨趣和邏輯旨趣。所謂注重形上邏輯旨趣也即重視抽象概括的方法、凸顯邏輯分析的精神，由此發軔出語言哲學的發展路向。名家和後期墨家發展了老子論名的方向，強調了名的形上理論意義(yi) ，注重哲學中的邏輯分析方法，形成了先秦較為(wei) 發達的語言哲學。作為(wei) 先秦哲學的總結者的荀子綜合了先秦論“名”的兩(liang) 種方向，兼有政治道德意義(yi) 和形上邏輯意義(yi) ，其語言哲學具有儒家為(wei) 主，兼綜道、名、墨三家的特點，凸顯了儒家學派“兼容並包”的博大胸襟。

荀子的語言哲學是在揚棄先秦各家的基礎上發展起來的，“正名”思想是荀子語言哲學的基礎。但與(yu) 孔子隻局限於(yu) 政治倫(lun) 理意義(yi) 的“正名”不同，荀子更注重形上邏輯意義(yi) 的“正名”，因而在語言哲學上取得了較大的突破。以下分述之。

(一)“名期累實”、“約定俗成”——荀子的語言本質觀

荀子緊扣名實關(guan) 係對“名”進行如下界說：(1)“名也者，所以期累實也”(《荀子·正名》)。(2)“共約其名以相期也”(《荀子·正名》)。《說文解字》中提出：“期，會(hui) 也。”“會(hui) ，合也。”“累，綴得理也。”就是說，名是人們(men) 共同約定，用來表達實的，借以相互交流。從(cong) 名對實的表達角度而論，荀子提出名應當“足以指實”(《荀子·正名》)。荀子此說與(yu) 後期墨家關(guan) 於(yu) “名，通約也”(《墨辯·經上》)的界說十分接近，反映了荀子具有很強的抽象能力和概括水平。荀子上述對語言的基本界說集中反映了荀子關(guan) 於(yu) 語言本質的基本思想：語言是反映客觀世界的；語言是約定俗成的。

荀子是公開承認語言的約定性(即使由聖王製定的名稱也是如此)的唯一儒家，④他說：“如是則其跡長矣。跡長功成，治之極矣。是謹於(yu) 守名約之功也。”(《荀子·正名》)他又說：“名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異於(yu) 約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。”(《荀子·正名》)指出了“約定俗成”是約定論肯定方麵，“異於(yu) 約”是約定論的否定方麵。荀子約定論的精義(yi) 在於(yu) 說明：名稱和事物之間本來沒有本質的、必然的聯係，名稱僅(jin) 僅(jin) 是某一特定的社會(hui) 人群為(wei) 客觀事物所取的一個(ge) 代號，但是，這個(ge) 代號的獲得不是以某個(ge) 人的意誌為(wei) 轉移的，它是全社會(hui) 成員約定俗成的結果；而且，一旦這個(ge) 名稱被社會(hui) 所承認，其他任何人都不能隨便改變它。“此種說法在近世自已成常識，但在古代則頗為(wei) 難得。如與(yu) 西方比較，則亞(ya) 裏士多德猶執著於(yu) ‘本質定義(yi) ’，而不解‘約定’之理；荀子能切說此理，實此勝於(yu) 彼矣。”⑤

另外，荀子提出了“知名”的說法。何謂“知名”？“名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗(li) 也。用、麗(li) 俱得，謂之知名”(《荀子·正名》)。也就是說，“知名”包括兩(liang) 個(ge) 方麵：一是“名聞而實喻”，聽到一個(ge) 名稱，就可以馬上明了它所表達的實是什麽(me) ，如，聽到“馬”的名稱，就可以對應上一個(ge) “馬”的形；一是“累名而成文辭”(王先謙注)，用名組合成表達思想的文辭。從(cong) 思維結構上講，“名聞而實喻”講的是名與(yu) 實的關(guan) 係，聽到一個(ge) 名稱就知道其所指的具體(ti) 對象，這是“名”的指稱作用。“累而成文”，積累、連綴語詞所表達的概念而成文句，這是概念的配合作用。指稱和配合兩(liang) 方麵都很得當，這就可以說懂得語詞所表達的概念。

(二)“有循於(yu) 舊名，有作於(yu) 新名”——荀子的語言發展觀

荀子從(cong) 曆史主義(yi) 的角度出發認為(wei) 有必要“循於(yu) 舊名”，⑥以保持社會(hui) 曆史文化的延續性。在《荀子·正名》中，荀子把“舊名”歸納為(wei) 四類：刑名、爵名、文名、散名。“刑名從(cong) 商，爵名從(cong) 周，文名從(cong) 禮。”牟宗三先生認為(wei) ：“前三類為(wei) 曆史文化的，亦屬典章製度的。……言從(cong) 商從(cong) 周從(cong) 禮者，即一切典章製度之名，足以網維人群而為(wei) 言行之模型者，皆為(wei) 曆史文化之累積而演成，亦即皆在實踐中而成定型也。”⑦對於(yu) 散名，荀子分為(wei) 兩(liang) 種情況加以說明：(1)“散名之加於(yu) 萬(wan) 物者，則從(cong) 諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉(xiang) 則因之而為(wei) 通。”(2)“散名之在人者：生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) 。慮積焉、能習(xi) 焉而後成謂之偽(wei) 。正利而為(wei) 謂之事。正義(yi) 而為(wei) 謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者，謂之能。能有所合謂之能。性傷(shang) 謂之病。節遇謂之命。是散名之在人者也，是後王之成名也。”這一段引文並不在其內(nei) 容如何，而是為(wei) “後王之成名”亦即純名理的運作方式作一範例而已。與(yu) 陳漢生先生否認中國思想中具有下定義(yi) 的方法的極端態度相反，⑧牟宗三先生充分肯定了荀子正名思想的邏輯形上意義(yi) ，認為(wei) 荀子這種下定義(yi) 之方法和思路存在著開出近似西方柏拉圖的理念論和亞(ya) 裏士多德的範疇論的可能性，可謂評價(jia) 極高。⑨雖然我們(men) 知道曆史上的荀子並未成就這項宏偉(wei) 事業(ye) ，但其“肇端則近乎此”的開創之功則是不可磨滅的。⑩

雖為(wei) 正名而論，但孔子的語言關(guan) 懷更多的是著眼於(yu) 名的確定性，因此偏向於(yu) 因循理想的舊名，而對“有作於(yu) 新名”的語言發展則諱莫如深。荀子則不然，他不是一味地因循舊名，維護舊體(ti) 製，而是順應社會(hui) 進步，試圖建立統一的封建國家，因而特別重視“有作於(yu) 新名”。“作於(yu) 新名”就是對新實要命之以新名，這是荀子語言發展觀的核心思想。他在《荀子·正名》中認為(wei) ，王者製名必須服務於(yu) 政治教化、軌範文化的目的：“故王者之製名，名定而實辨，道行而誌通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂(luan) 正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為(wei) 符節、度量之罪也。故其民莫敢托為(wei) 奇辭以亂(luan) 正名。故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢托為(wei) 奇辭以亂(luan) 正名，故一於(yu) 道法而謹於(yu) 循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹於(yu) 守名約之功也。”當然，肯定荀子注重邏輯形上意義(yi) 的正名，並不是要否認荀子政治倫(lun) 理意義(yi) 的正名，二者並行而不相悖。如果我們(men) 考察其間特別說到的“王者之製名”、“慎率民而一焉”諸句的內(nei) 蘊，不難發現荀子無不是針對政治教化的需要及其可能獲致的效果立意的，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，荀子的製名理論具有政治功能主義(yi) 的精神意向。從(cong) 這個(ge) 層麵來看，荀子與(yu) 《論語》中孔子主張正名在於(yu) 興(xing) 禮樂(le) 、中刑法之理念具有相同的旨趣。所不同的是兩(liang) 家正名的出發點有異：孔子正名是針對名分或名位之失當而發的；荀子則是落在“名定而實辨”，因而當如何“製名”、“守名”這些問題上立論的。兩(liang) 者比較，荀子的語言哲學既重視語言的曆史繼承性，又不忽視對語言的發展，是比較全麵的、辯證的；而孔子過多地把語言關(guan) 懷的重心放在了對理想的舊名的維護上，過於(yu) 強調語言的曆史繼承性，卻忽視了語言的發展，有顧此失彼之憾。在名實關(guan) 係上，孔子更突出名對實的能動作用，卻絕口不提實對名的決(jue) 定作用；荀子則在強調實決(jue) 定名的前提下，又能夠凸顯名對實的能動作用(名定而實辨)，因此荀子的正名理論是非常完備的、辯證的。

(三)“上以明貴賤，下以辨同異”——荀子的語言功能觀

《荀子·正名》曰：“異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別，如是則誌必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為(wei) 之分別，製名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則誌無不喻之患，事無困廢之禍，此所為(wei) 有名也。”“異形離心交喻，異物名實玄紐”十二字極其形象地描述了名不正的情況：不同事物反映在人們(men) 的思維中，形成不同概念向別人交流，不同事物的名與(yu) 實混亂(luan) 地糾纏在一起。為(wei) 了糾正這種名實混亂(luan) 的狀況，荀子提出了“製名以指實”的時代課題。“製名以指實”正確地反映了名實之間的關(guan) 係：名是指稱實的，實才是第一性的，名則是第二性的。“製名以指實”的目的是“上以明貴賤，下以辨同異”。也就是說“明貴賤、辨同異”是語言的基本功能。(11)其中的“貴賤”的觀念，基本上蘊涵著豐(feng) 富的價(jia) 值意味，涉及名教中有關(guan) 分位尊卑的問題，曆來注家對此未能作出解釋，據筆者所接觸到的資料而言，最早注意到這一問題的是胡適。胡適在其《先秦名學史》中對此問題有過精辟論述：“儒家認為(wei) 名的使用應當包括道德上的判斷作用，這個(ge) 觀點，被荀子保留在自己的理論中，即名的最重要的用處在於(yu) 判明貴賤。這就是說，有些名是表示高貴的，因而鼓勵上進和努力，而另一些名則總是和罪惡、恥辱聯係在一起，因而引起非難、恐怖和回避。……名的另一種用處是區別同異，墨家學派是非常強調名的這種用處的，而荀子則把它僅(jin) 僅(jin) 看作是次要的。”(12)此後，許多學者開始注意這個(ge) 問題。馮(feng) 友蘭(lan) 先生在《中國哲學史》上卷明言：“指事物之功用，在於(yu) 別同異。指社會(hui) 上人與(yu) 人各種關(guan) 係之名，其功用在於(yu) 別貴賤。如君、臣、父、子等名，皆所以指出此人對於(yu) 彼人之關(guan) 係。”又說：“荀子承儒家之傳(chuan) 統精神，故其所謂正名，除邏輯的意義(yi) 外，尚有倫(lun) 理的意義(yi) 。故曰‘上以明貴賤，下以辨同異’。”(13)在此，馮(feng) 氏對於(yu) “明貴賤”和“辨同異”二者之間的主次關(guan) 係未作明確區分。不過馮(feng) 友蘭(lan) 的思想後來出現了變化，明確表示了二者的主次關(guan) 係，其曰：“荀況認為(wei) ‘明貴賤’是名的主要作用；‘別同異’是次要的。這是儒家‘正名’思想傳(chuan) 統，是荀況從(cong) 儒家帶來的包袱。孔丘所講的‘正名’，主要的是就政治和道德方麵說的。”(14)勞思光也認為(wei) ：孔子所謂“名”，對“分”而言，其基本旨趣，乃在於(yu) 確定道德秩序及政治秩序之標準，固與(yu) 形上學及邏輯無關(guan) 。此說荀子承之。故《荀子·正名篇》雖辯及有關(guan) 邏輯及知識之問題，然根本旨趣在於(yu) 免除“貴賤不明，同異不別”之危險，又以為(wei) “製名”為(wei) “王者”之事。其為(wei) 偏重道德及政治秩序，顯而易見。此種思想，皆以一秩序中所定之“名分”為(wei) 研討對象，並非以形上問題或邏輯問題為(wei) 對象。(15)由此可見，自胡適以來，大多學者強調荀子製名的政治倫(lun) 理意義(yi) 而忽視荀子製名的形上邏輯意義(yi) ，這種解讀導致長期以來學術界隻強調荀子正名思想的政治倫(lun) 理旨趣而忽視其形上邏輯旨趣。當然就整個(ge) 荀子的思想體(ti) 係而言，《荀子》一書(shu) 固然以其政治倫(lun) 理為(wei) 主要旨趣，然而落實在這裏所謂的“知者分別製名以指實”，也就是說“限於(yu) 特定的名理範域”之用心去分析，便顯然不恰當了。對此周群振提出了其獨到的看法：“我覺得這裏的‘貴賤’一詞，必然要歸於(yu) ‘物實’或‘物象’所據位置之高低、等第作理會(hui) 始得。切實言之，也就是一切的物實或物象，在其相互關(guan) 連——荀子稱之曰‘交喻’‘玄紐’之形式中，總有先後，次序，甚至本末、主從(cong) 之不同。其先而本者與(yu) 後而末者比較起來，可以顯見各種位列高低、及事實上之有或重或輕的分別，於(yu) 是，引申而為(wei) 意義(yi) 的詮釋，便亦得為(wei) ‘貴賤’之稱矣。……究其實際，則‘明貴賤’，正可以統概於(yu) ‘辨同異’之中而不必見外者，所以下文即隻就‘同異’言之，而不複及於(yu) ‘貴賤’矣。”(16)筆者認為(wei) 此說非常有說服力，一個(ge) 重要證據就是“下文即隻就‘同異’言之，而不複及於(yu) ‘貴賤’”，可以說是對學術界的陳說提出了極有力的挑戰。(17)

筆者認為(wei) “上以明貴賤，下以辨同異”中的“上”、“下”並不表明“主”、“次”關(guan) 係，荀子之所以以“上”、“下”言之是表明敘述中的一種邏輯先後順序，而不是一種價(jia) 值判斷上的主次順序。(18)“貴賤”也並不局限於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理領域而言，一般的物事均有“貴賤”的分別，“貴賤”隻是價(jia) 值主體(ti) 對不同價(jia) 值客體(ti) 所作的不同價(jia) 值判斷而已。也就是說“明貴賤”是作一種“價(jia) 值判斷”，凸顯的是語言的價(jia) 值屬性；而“別同異”是作一種“事實判斷”，凸顯的是語言的認知屬性。另外，從(cong) 上文“然則所為(wei) 有名，與(yu) 所緣以同異，與(yu) 製名之樞要，不可不察也”提到了“同異”卻沒有提及“貴賤”，下文“然則何緣而以同異”也是隻提到“同異”而不提及“貴賤”，可知荀子是把“別同異”作為(wei) 語言最基本的功能來看待的。“別同異”意指命名不僅(jin) 在於(yu) 劃定不同事物的界限，更重要的在於(yu) 揭示不同事物之間的不同本質。(19)把“別同異”作為(wei) 語言最基本的功能意味著荀子對語義(yi) 的特別關(guan) 注。與(yu) 孔子隻強調語言的規範功能——“明貴賤”不同，荀子對“別同異”的描述功能的重視反映了荀子的語言哲學不再囿於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注語言與(yu) 使用者的目的的語用學(20)課題，開始將語言關(guan) 涉的更多的注意力轉向語言和語言之外的現實之間的關(guan) 係的語義(yi) 學課題上。

(四)“三惑”說——荀子對先秦各家“名實之辨”之揚棄

戰國時期，百家爭(zheng) 鳴，各家往往濫用邏輯理論，對“名實之辨”作出一些詭辯，荀子對這些詭辯從(cong) 理論上給予了深刻剖析，從(cong) 實踐上闡述了他們(men) 的危害，將其歸納為(wei) “三惑”進行了批判。荀子認為(wei) ，所有那些“離正道而擅作”的“邪說辟言”都可歸納到這三種“名實相亂(luan) ”的錯誤中，這樣，荀子通過“三惑”說對先秦的“名實之辨”進行了徹底的揚棄，盡管荀子在分析“三惑”的具體(ti) 論點時，帶有他個(ge) 人的感情色彩和認識局限，但是荀子是第一個(ge) 從(cong) 語言哲學高度對先秦的“名實之辨”進行總結的思想家，“三惑”說是荀子對“名實之辨”進行總結的理論成果，因而具有很高理論價(jia) 值和意義(yi) 。

當然，荀子“名實之辨”的內(nei) 容相當豐(feng) 富，除了以上論述的幾點之外，荀子對製名的基礎、原則及方法，名的種類等均有論述，學界對此論述頗多，茲(zi) 不贅述。

荀子作為(wei) 儒家的重要代表，不僅(jin) 詳細地研究了名實關(guan) 係，還在繼承和發展孔孟言意觀的基礎上對“言意之辨”這一語言哲學問題進行了深入地考察，以下詳言之。

二、荀子的“言意之辨”及其語言哲學意義(yi)

“言”，甲骨文中為(wei) 口上加辛(薪)，即口中所發出的叢(cong) 雜的聲音。(21)《說文》：“直言曰言，論難曰語。從(cong) 口，幸聲，凡言之屬皆從(cong) 言。”(22)則言與(yu) 語有別：言為(wei) 自言，語為(wei) 對答。從(cong) 字源學上講，言在內(nei) 而為(wei) “意”。《說文》：“意，誌也，從(cong) 心，今聲。”(23)因此，言與(yu) 意的區別在於(yu) ：言從(cong) 口而意從(cong) 心；言從(cong) 口則成為(wei) 現實化了的言語行為(wei) ，意從(cong) 心則為(wei) 非言語行為(wei) ，而屬“思”的領域(思從(cong) 心從(cong) 腦)，相對於(yu) 言尚屬潛在。根據陳波的考察，“意”在中國傳(chuan) 統哲學中的義(yi) 涵極其複雜，它至少有四種相互關(guan) 聯的意義(yi) ，隻有其中一種的涵義(yi) 與(yu) 語言哲學有關(guan) 。(24)本文剔除了諸多對“意”的歧異的理解，強調“意”是指觀念性和精神性存在的“意念”或“意義(yi) ”。

“言意之辨”這個(ge) 問題雖古老而恒新。就中國哲學而言，它關(guan) 乎超名言之域的形而上學的可能性；從(cong) 比較文化的角度看，它又是打通中西文化深層結構的關(guan) 鍵。(25)“言意之辨”主要回答兩(liang) 個(ge) 層次的問題：第一個(ge) 層次的問題就是“言能否盡意”的問題；第二個(ge) 層次的問題就是“語言能否把握形上之道”的問題。下文將按這兩(liang) 個(ge) 層次對荀子的“言意之辨”展開論述。

對於(yu) “言能否盡意”的問題，《荀子·正名》認為(wei) 言既可盡意又不可盡意。這一辯證思想表現在“異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別，如是，則誌必有不喻之患，而事必有困廢之禍”這句話中。此處講正名以喻王者誌，成王者事的必要性，但從(cong) 語言哲學的角度來看，實際上首肯了：名實關(guan) 係亦含有主體(ti) 以言達誌的言意關(guan) 係的意思；主體(ti) 依靠定名辯實以喻誌，即言以述誌，辭以達意，這是言與(yu) 意的基本關(guan) 係；在正常情況下，名與(yu) 誌，言與(yu) 意是一致的，言是可以達誌盡意的，“誌無不喻之患”，但在“奇辭起、名實亂(luan) ”的非常情況下，辭“離心”，名逆誌，言意相悖，則“誌必有不喻之患”，言不僅(jin) 不能盡意，且與(yu) 意相背離。實際上，荀子在此明確地表達了其言既可盡意又不可盡意的辯證思想。

另外，《荀子·正名》關(guan) 於(yu) “言盡意”主張還表現在其對“君子之言”的論述中。他說：“君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊。彼正其名，當其辭，以務白其誌義(yi) 者也。彼名辭也者，誌義(yi) 之使也，足以相通則舍之矣。……故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。外是者謂之訒。”此處，“舍”是止之意，非棄也。他認為(wei) 理想的“君子之言”特征是“精”、“類”、“齊”，即既精細入微而又有高度概括性與(yu) 統一性的，其名正、辭當，且能白其誌義(yi) 。在他看來，言(名辭)的功能就在於(yu) 表達意(誌義(yi) )，足以指實、達意就算達到人們(men) 使用言(辭)的目的了。他連用三個(ge) “足以”，充分顯示他對言辭足以“白誌義(yi) ”、傳(chuan) 意旨的信念，說明語言是能夠充分表達思想的，反映了荀子“言盡意”的言意觀。值得注意的是，像維特根斯坦、蒯因這樣的西方哲學家反複發揮、論述、強調的正是與(yu) 荀子類似的觀點：思想就是由語言所表達的思想，離開語言表達就沒有任何思想，由此要保證思想具有公共性，即可交流性和可理解性。

然而，荀子的觀點是辯證的，其在力主“言盡意”論後麵，筆鋒一轉：“外是者謂之訒”，“訒”為(wei) 難以言狀，“訒，難也。過於(yu) 誌義(yi) 相通之外，則是務為(wei) 難說耳，君子不用也。”(26)“外是者”即為(wei) “誌義(yi) 相通之外”，承認在“言盡意”範圍之外，就難以言說了。說明荀子在言意觀上同時持有“言不盡意”的觀點。另外，他提出“名無固宜”、“名無固實”、“名無固善”的“三無”論，認為(wei) 名、言與(yu) 意、實之間並無固定不變，完全對應的關(guan) 係，一切都取決(jue) 於(yu) “約定俗成”。正因為(wei) “名無固宜”、“名無固善”，所以在“白誌義(yi) ”、傳(chuan) 意旨方麵，難以盡足。與(yu) 孔子視“仁”為(wei) “訒”一樣，荀子在“足誌”之外留出了“訒”的語域，即難言之域、難以盡言之區，不足之處在於(yu) ，荀子隻是說誌義(yi) 相通之外為(wei) 難言之域，並未具體(ti) 指明難言之域何在，不象孔孟，實際上把形上哲理問題的探究列為(wei) 難以言盡之區。在西方哲學中，現代的維特根斯坦關(guan) 於(yu) 世界圖像的看法以及他著名的“對於(yu) 我們(men) 不能說的，我們(men) 必須保持沉默”的論斷，就很值得我們(men) 與(yu) 荀子“外是者謂之訒”這一哲學論斷進行比較，兩(liang) 人都看到了我們(men) 所使用的語言以及我們(men) 的意識的極限的問題(維氏認為(wei) 包括邏輯語言在內(nei) 的任何語言都是有限度的，我們(men) 隻能表達我們(men) 能夠表達的東(dong) 西)。不過兩(liang) 人不同的是，荀子沒有說明難言之域何在，而維特根斯坦則明確說明了難言之域的具體(ti) 所指。(27)另外對於(yu) 不能說的東(dong) 西是否可以認識這一點，荀子沒有作出回答，而維氏關(guan) 於(yu) “不可說的東(dong) 西可以顯示的思想”(28)無疑比荀子深刻多了，但如果我們(men) 希望兩(liang) 千年前的荀子的語言哲學能夠達到現代分析哲學的高度，顯然也是苛求古人了。

荀子所持的言既可盡意又不可盡意的言意觀，是對中國古代言意觀的兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統(“言盡意”論和“言不盡意”論)的總結和綜合。先秦儒家代表人物從(cong) 孔子到孟子再到荀子，其言意觀逐步走向成熟，孔子奠定了基礎，孟子作了重要的發展，荀子則將這種發展在語言哲學、邏輯學層次上固定下來。儒家言意觀的基本方麵是主張“言盡意”論的，肯定言意之間比較穩固的一致性，承認日常語言在人類生活、交際領域中的表情達意功能；但在言語交流活動的實踐中他們(men) 也感受到並發現了在特定狀況下如涉及形上超驗領域時，由於(yu) 日常語言的局限性、言與(yu) 意的偏離和不一致所造成的困惑，從(cong) 而在一定範圍內(nei) 表示了對“言不盡意”論的某種程度的承認。(29)儒家代表人物的這種言意觀，應當說是比較辯證的，對後世特別是魏晉時期廣泛展開的以“言盡意”論和“言不盡意”論為(wei) 主題的“言意之辨”產(chan) 生了重要影響。

三、“言道之間”：荀子語言哲學的形上追求

以上就“語言能否清楚完整地表達思想”的問題或“言能否盡意”的問題對荀子的語言哲學進行了分析。但哲學之思並不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) “言能否盡意”的問題，哲學家在關(guan) 注語言的日常運用的同時也關(guan) 注語言對形上之道的把握問題。如果人具有清楚表達的能力，對形上之道如何表達如何把握，這就涉及“言意之辨”中“言、意能否把握道”的問題。許多研究荀子語言哲學的學者對此問題未能涉及，不能不說是研究荀子語言哲學的重大失誤。

“形上之道”出自《周易》“形而上者謂之道”。何謂“形而上者謂之道”呢？唐孔穎達曰：“道是無體(ti) 之名，形是有質之稱。凡有從(cong) 無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nei) 而下者謂之器也。形雖處道器兩(liang) 畔之際，形在器，不在道也。”(30)也就是說“形上之道”作為(wei) 宇宙和社會(hui) 的本原、本體(ti) 及萬(wan) 事萬(wan) 物遵循的原理和規律，即所謂“道者萬(wan) 物之所然也，萬(wan) 理之所稽也”，(31)在中國哲學中是最高的範疇。語言如何把握形上之道？這是中西哲學普遍遇到的難題。由於(yu) “大道”對“語言”的“邏輯根性”和“工具本性”以及由此而產(chan) 生的“有限性”的拒斥，產(chan) 生了“言與(yu) 道”即“大道”與(yu) “語言”之間深層的矛盾：一方麵，語言作為(wei) 人類表達和交流的工具，必須具備“工具本性”和“邏輯根性”，語言的“工具本性”和“邏輯根性”根植於(yu) 人類的工具理性和交往理性；但是另一方麵，“道”作為(wei) 超越一切限定而又拒絕被視為(wei) 器物的終極存在者，注定了隻能成為(wei) “不可說者”。因為(wei) ，“從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 來講，凡是邏輯上尚需前提的東(dong) 西都不能認為(wei) 是最根本的，這就使得凡是邏輯上可以推論出來的東(dong) 西都不是哲學要用以充當根本基礎的東(dong) 西，由此，對形上基礎的哲學尋求就超出了推理能夠探究和辯護的範圍”(32)。因此概念語言是不能把握形上之道的。荀子似乎明白這個(ge) 道理，在他看來，對道的把握與(yu) 對道的理解，無須一定借助語言，可以另辟蹊徑，如同老子用“靜觀”、“玄覽”、莊子用“心齋”、“坐忘”等方式把握道一樣，荀子主張用“負的方法”——“虛壹而靜”的方法把握道。

在荀子那裏，“道”主要是人道，《荀子·儒效》曰：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”從(cong) 本質上講，人道是“禮義(yi) 辭讓忠信”等各種社會(hui) 道德規範，《荀子·強國》有言：“道也者何也？曰：禮義(yi) 辭讓忠信是也”。當然，荀子所言之道又不僅(jin) 僅(jin) 是人道，還是宇宙萬(wan) 物的根本規律，《荀子·解蔽》曰：“夫道者，體(ti) 常而盡變，一隅不足以舉(ju) 之”，王先謙注曰：“道者體(ti) 常盡變，猶天地常存，能盡萬(wan) 物之變化也。”(33)此處荀子所言之道屬於(yu) 涵括一切、普適一切“天道”。對於(yu) 這樣的“天道”，《荀子·解蔽》有如下認識：“精於(yu) 物者以物物，精於(yu) 道者兼物物。故君子壹於(yu) 道而以讚稽物。壹於(yu) 道則正，以讚稽物則察；以正誌行察論，則萬(wan) 物官矣。”荀子認為(wei) 隻要掌握了道這一宇宙總則，那麽(me) 萬(wan) 事萬(wan) 物之理也就豁然貫通了：“壹於(yu) 道則正，以讚稽物則察；以正誌行察論，則萬(wan) 物官矣。”在荀子看來，作為(wei) “人道”和“天道”總稱的道本身圓融自足，它不僅(jin) 是認識對象，還是檢驗和判斷一切認識活動和實踐活動的最高標準，其曰：“何為(wei) 衡？曰：道”，《荀子·正名》又曰：“道者，古今之正權也”；而且，作為(wei) 最高標準的道具有“天下無二道，聖人無兩(liang) 心”的客觀性和一元性特征。道的這些特性決(jue) 定了它既不能通過邏輯歸納而得出，也不能靠直覺感受而獲得，它隻能通過具有理性思維能力的心靈以特殊的方法來認識。荀子稱這種方法為(wei) “虛壹而靜”。受稷下道家宋鈃、尹文影響，同時揚棄了他們(men) 的“虛”“靜”觀念，荀子提出了“虛壹而靜”的重要方法，並強調“虛壹而靜”對於(yu) 把握形上之道的重要意義(yi) 。《荀子·解蔽》曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”認為(wei) 要認識道必須發揮心的作用，即保持心的“虛壹而靜”。他具體(ti) 論述道：“心未嚐不臧也，然而有所謂虛；心未嚐不滿也，然而有所謂一；心未嚐不動也，然而有所謂靜。”心如何才能把握道呢？必須保持心的“虛壹而靜”狀態！“虛”、“壹”、“靜”針對的是“臧(藏)”、“滿(兩(liang) )”、“動”。所謂“臧(藏)”、所謂“虛”，所謂“滿(兩(liang) )”、所謂“一”，所謂“動”、所謂“靜”，都是就“心”而言的，都是“心”的功能。荀子又曰：“人生而有知，知而有誌，誌也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩(liang) 也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嚐不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂(luan) 知謂之靜。”此處“人生而有知”當作“心生而有知”，也即“虛壹而靜”都是指“心”的功能。“虛壹而靜”的這些涵義(yi) 就是要求人在認識過程中排除幹擾、精力專(zhuan) 一以發揮思維的能動作用，從(cong) 而把握難以把握的形上之道。荀子又曰：“未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道之虛，則人(入)；將事道者之壹則盡；將思道者之靜，則察。知道察，知道行，體(ti) 道者也。”求道者虛其心就能接受道，學道者專(zhuan) 其心就能全麵認識道，思道者靜其心就能深刻明察道。換言之，在認識過程中必須反對前識(藏)、雜識(兩(liang) )、亂(luan) 識(動)，克服成見，專(zhuan) 心致誌，排除雜念，這樣就可以達到“大清明”的境界，這其實是一種具有神秘主義(yi) 色彩的認識方法。荀子強調“虛壹而靜”也即虛則能入，壹則能盡，靜則能察，而知道明察而又能實行，是為(wei) “體(ti) 道”。就荀子之道的話語方麵(discourse aspect)的意義(yi) 和行為(wei) 方麵(performance aspect)的意義(yi) (34)而言，荀子更看重“道”在行為(wei) 方麵的意義(yi) (“體(ti) 道”)。因此，荀子對於(yu) 形上之道的把握問題上，認為(wei) 更重要的是用行動去體(ti) 認和體(ti) 悟(“體(ti) 道”)，這種化認識論為(wei) 實踐哲學的體(ti) 道方法，將儒家的語言理論與(yu) 道德學說美妙地結合起來，將傳(chuan) 統上所出現的形而上學與(yu) 心靈理論有效地聯接起來了。(35)

總之，對於(yu) “言意能否把握道”的問題，荀子主張“虛壹而靜”，用“辨合”、“符驗”、“體(ti) 認”、“體(ti) 悟”的方法進行理解感知，認為(wei) 這樣是可以把握形上之道的。

結語：荀子語言哲學的曆史成就

人類對語言問題的思考，或者說人類的語言哲學思想，本身是人類文化思想的重要組成部分，同時，它又對人類整個(ge) 文化的發展具有某種本源性或基礎性的意義(yi) 。無論中國還是西方，都在文化發展的早期，就產(chan) 生了有關(guan) 語言問題的哲理思考，(36)而且這些思考對於(yu) 中西思想文化的定向、特征等，都發生了重大的影響。所有這些思考成果都可從(cong) 語言哲學角度進行研究。“語言”之所以能夠成為(wei) 發展中國哲學的開放因素之一，就在於(yu) 透過中國哲學史上對語言的理解和使用不僅(jin) 能夠開啟理解中國哲學的新視角，亦且能夠建構中西語言哲學之溝通的多種可能性，(37)因此研究中國的語言哲學問題具有重要的學術價(jia) 值與(yu) 學術意義(yi) 。

荀子作為(wei) 先秦儒家語言哲學的重要代表，其語言哲學繼承了孔子、孟子的語言哲學，(38)將儒家語言哲學引向縱深方向發展。其語言哲學具有儒家為(wei) 主，兼綜道、名、墨三家的特點，凸顯了儒家學派“兼容並包”的博大胸襟。荀子語言哲學不僅(jin) 強調語言表達的工具性、開放性、規範性及交流性，凸顯語言的價(jia) 值屬性，尤其重要的是，它格外強調語言表達的指示性、確定性、描述性及符合性，凸顯語言表達所固有的屬物的合規律性的認知屬性。荀子的語言哲學最能代表先秦儒家語言哲學的成就，其主要成就可以簡要歸納為(wei) 以下幾個(ge) 方麵：

在語言本質觀上，荀子強調語言是反映客觀世界的，強調實對名的決(jue) 定作用，又能夠注意到名對實的能動作用，是辯證的觀點；在語言發展觀上，總體(ti) 上說，荀子不僅(jin) 強調語言的曆史繼承性，也強調語言的曆史發展性；在語言功能觀上，荀子全麵地認識到語言的價(jia) 值屬性又能注意到語言的認知屬性，既注意到語言對社會(hui) 秩序的維護以及社會(hui) 政治的鞏固，又能關(guan) 注語言對事物本質的揭示以及對真理的探索，其對“別同異”的描述功能的關(guan) 注，反映了先秦儒家的語言哲學的一個(ge) 重大的發展趨向，他們(men) 不再隻是關(guan) 注語用學課題，開始將語言關(guan) 涉轉移到語義(yi) 學上來了。

對於(yu) 語言能否清楚明白地表達思想的問題：荀子承認日常語言在人類生活、交際領域中的表情達意功能；但由於(yu) 日常語言的局限性、在涉及形上超驗領域時，言往往難以盡意，從(cong) 而對“言不盡意”論表示了某種程度的承認，這種言意觀是辯證的、合理的。

對於(yu) 語言能否把握形上之道的問題：荀子將論道的重點也是放在了人道上，表明儒家對現實社會(hui) 和現實人生的殷切關(guan) 懷。荀子認為(wei) 對道的把握要用“虛壹而靜”的方法，又強調用行動去體(ti) 認和體(ti) 悟(“體(ti) 道”)，這是一種化認識論為(wei) 實踐哲學的方法，彰顯了儒家重視實踐理性的思想特色。

總之，荀子的語言哲學是先秦儒家語言哲學的最高峰，站在這高峰之巔，可以“一覽眾(zhong) 山小”地鳥瞰到先秦儒家語言哲學的整體(ti) 風貌。

注釋：

①Searle,Philosophy of Language,p.1.轉引自王路：《走進分析哲學》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1999年，第5頁。

②陳嘉映：《語言哲學》，北京大學出版社，2003年，第17頁。

③勞思光：《新編中國哲學史》(第一卷)，廣西師範大學出版社，2005年，第300頁。

④[美]陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，周雲(yun) 之、張清宇、崔清田等譯，社會(hui) 科學文獻出版社，1998年，第98頁。

⑤勞思光：《新編中國哲學史》(第一卷)，廣西師範大學出版社，2005年，第264頁。

⑥王先謙認為(wei) ：“略舉(ju) 此上事，是散名之在人者，而後王可因襲成就素定之名也。”把“散名之在人者”歸為(wei) 舊名之列。(參見王先謙：《荀子集解》，中華書(shu) 局，1988年，第414頁)伍非百認為(wei) ：“循舊名，謂因其舊名而用之。如刑名從(cong) 商、爵名從(cong) 周、文名從(cong) 禮，散名之在萬(wan) 物者從(cong) 諸夏之成俗曲期。作新名：謂創其新者而用之。如散名之在人者，性、偽(wei) 、知、能各析為(wei) 二義(yi) ，情、慮、病、命另成一新解，是也。”把“散名之在人者”歸為(wei) 新名之列(參見伍非百：《中國古名家言》《荀子正名解》篇，中國社會(hui) 科學出版社，1983年，第723頁)。本文從(cong) 王說。

⑦牟宗三：《名家與(yu) 荀子》，附錄《荀子正名篇疏解》，台灣學生書(shu) 局，1979年，第254頁。

⑧古代中國哲學跟古希臘哲學相比缺乏用定義(yi) 表達意義(yi) 的關(guan) 注。蘇格拉底和柏拉圖把他們(men) 對定義(yi) 的嚐試當作獲得真實知識的重要方法。無論孔子、老子，還是孟子，都沒有以此種方法來看待哲學的任務，或者用定義(yi) 來發現更深的真理。跟中國方法的一般趨勢相反，蘇格拉底忠告其對話者說：“要告訴我它意指什麽(me) ，而不要給我舉(ju) 例子。”在中國思想中沒有相關(guan) 詞的語義(yi) 理論，即，在用定義(yi) 表達某些事物的涵義(yi) 下的“意義(yi) ”。因此，意義(yi) 的理論上與(yu) 哲學上相關(guan) 概念，如共相、內(nei) 涵、觀念、涵義(yi) 、概念或內(nei) 包，同樣也都不在漢以前哲學討論中出現(參見[美]陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，周雲(yun) 之、張清宇、崔清田等譯，社會(hui) 科學文獻出版社，1998年，第73頁)。陳氏的論斷也未必符合中國哲學的實情。

⑨牟宗三先生曾與(yu) 西方哲學作比較時說：“由對於(yu) 每一事能下定義(yi) 之心靈，即可開出兩(liang) 種義(yi) 理之途徑：(一)順名之所以成即在表示實事之理，即可言柏拉圖之理型，而建立形式體(ti) 性學……以貞定經驗之現象。(二)順定義(yi) 之成一名，而反省定義(yi) 所以成之手續，則可發現亞(ya) 氏之所發現，而言五謂與(yu) 十疇，此即進入名學之初階矣。然此兩(liang) 端，荀子皆未作出，而其肇端則近乎此，可以順之而近乎此也。”(牟宗三：《名家與(yu) 荀子》，附錄《荀子正名篇疏解》，台灣學生書(shu) 局，1979年，第256頁)

⑩與(yu) 孔子相比，荀子的語言哲學開始有了語義(yi) 學的關(guan) 懷，這是二儒語言哲學的明顯區別之一。荀子對語義(yi) 的關(guan) 涉似乎標誌著儒家語言哲學開始由語用學向語義(yi) 學轉向的萌生。事實正是如此，兩(liang) 漢經學的出現，儒家更多的關(guan) 注語義(yi) 的真假，而很少關(guan) 涉語言使用者的目的，似乎暗示著語義(yi) 學轉向的實現，這也是對陳漢生先生斷言在中國思想中沒有相關(guan) 詞的語義(yi) 理論的很好的回應。

(11)陳漢生認為(wei) ：“明貴賤，涉及詞的分類或規範功能。別同異，顯然是一種描述功能。”([美]陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，周雲(yun) 之、張清宇、崔清田等譯，社會(hui) 科學文獻出版社，1998年，第97頁)

(12)胡適：《先秦名學史》，安徽教育出版社，1999年，第185頁。

(13)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》，華東(dong) 師範大學出版社，2000年，第230頁。

(14)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》，人民出版社，1998年，第711、712頁。

(15)勞思光：《新編中國哲學史》(第一卷)，廣西師範大學出版社，2005年，第288頁。

(16)周群振：《荀子思想研究》，台灣文津出版社，1987年，第218頁。

(17)其實伍非百早就提出過“本篇意旨，則專(zhuan) 重在‘別同異’的觀點”，其曰：“‘明貴賤’‘別同異’，為(wei) 古代名家之兩(liang) 大宗。明貴賤，所以定治亂(luan) 也。後世名法家守之。蓋出於(yu) 春秋時之名家。別同異，所以明是非也。後世名辯家守之。蓋出於(yu) 戰國時之名家。荀卿通言二者，乃襲名家常語。而本篇意旨，則專(zhuan) 重在‘別同異’。”(參見伍非百：《中國古名家言》《荀子正名解》篇，中國社會(hui) 科學出版社，1983年，第725頁)

(18)可以戴震的說法為(wei) 證：“《易》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，本非為(wei) 道器言之，以道器區別其形而上形而下耳。形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。(如言‘千載而上，千載而下’。《詩》：‘下武維周。’鄭《箋》雲(yun) ：‘下，猶後也。’”(安正輝：《戴震著作選注》，中華書(shu) 局，1979年，第118頁。)戴震在此清楚地證明了“上”、“下”可以表明敘述中的一種邏輯先後順序。

(19)陳漢生認為(wei) 中國思想家的“命名不是基於(yu) 抽象概念、屬性、本質或理想類型的觀念，而是基於(yu) 找出事物間的‘界限’。”(參見[美]陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，第39頁。)陳漢生此說不確，“找出事物間的‘界限’”隻是荀子的“別同異”的一個(ge) 方麵，別同異的主要動機在於(yu) 確定不同事物的不同本質。

(20)“語用學關(guan) 注說者實際使用語言的語境，諸如目的、效果、意味、說者與(yu) 聽者的關(guan) 係等等。”(尼古拉斯，布寧、餘(yu) 紀元：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社，2001年，第789頁。)

(21)鄒曉麗(li) 編著：《基礎漢字形義(yi) 釋源》，北京出版社，1990年，第58頁。

(22)(23)[漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字》，中州古籍出版社，2006年，第89、503頁。

(24)陳波認為(wei) “意”至少有以下四種相互關(guan) 聯的意義(yi) ：(1)表示派生宇宙萬(wan) 物的本原，統攝、支配宇宙萬(wan) 物的根本性規律，相當於(yu) 老莊哲學的“道”；(2)表示人生存於(yu) 世的根據、目的、歸宿、境界和準則等；(3)表示形而下的器物之“理”；(4)表示人特別是聖人對“天道”與(yu) “人道”以及器物之“理”的認識、體(ti) 悟與(yu) 把握，它存在於(yu) 人特別是聖人的“心”中，是一種內(nei) 涵性、精神性的存在。陳波認為(wei) 隻有第四種意義(yi) 與(yu) 語言哲學有關(guan) (陳波：《言意之辯：詮釋與(yu) 評論》，《江海學刊》2005年第3期)。

(25)韓東(dong) 暉：《先秦時期的語言哲學問題》，《中國社會(hui) 科學》2001年第5期。

(26)[清]王先謙：《荀子集解》，中華書(shu) 局，1988年，第426頁。

(27)維特根斯坦的《邏輯哲學論》的中心論題是命題摩畫事態，因此，凡不摩畫事態的就是不可說的，如邏輯形式、哲學問題、倫(lun) 理學哲學等不屬於(yu) 實證科學的學科以及神秘的東(dong) 西。質言之，事實的界限是可說者的界限，在事實界限之外的東(dong) 西是不可說的，界限本身也是不可說的。我(主體(ti) )、語言等等，都被視做可說者的界限(參見葉秀山、王樹人主編：《西方哲學史》第八卷(上)，鳳凰出版社，江蘇人民出版社，2004年，第168-174頁)。

(28)不可說並不意味著不可認識。當我們(men) 用眼睛觀察事實和世界時，盡管我們(men) 看不到我們(men) 的眼睛本身，但我們(men) 可以通過所觀察的東(dong) 西而推知眼睛的存在。由此可見，對不可見的眼睛是可以從(cong) 所見之物推出它的存在的。同樣，對我們(men) 不可說的東(dong) 西，我們(men) 也可以用說出的東(dong) 西推知它們(men) 的存在。維特根斯坦把這種推知過程稱做“顯示”，而且認為(wei) ，這種顯示是由不可說之物自身完成的，就是說，不可說之物是通過顯示自身而為(wei) 我們(men) 所認識的(參見葉秀山、王樹人主編：《西方哲學史》第八卷(上)，第173頁)。

(29)朱立元：《言意之間——先秦時代的言意觀》，沈陽出版社，1996年，第19頁。

(30)[三國·魏]王弼、[東(dong) 晉]韓康伯注、[唐]孔穎達疏：《周易注疏》，台灣學生書(shu) 局，1999年，第21頁。

(31)[清]王先慎：《韓非子集解》，中華書(shu) 局，1998年，第146頁。

(32)馬天俊：《本原隱喻——論形上之道》，《江海學刊》2007年第2期。

(33)[清]王先謙：《荀子集解》，中華書(shu) 局，1988年，第393頁。

(34)(35)[美]陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，第8、8頁。

(36)《語言哲學名著選輯：英美部分》的編者於(yu) 該書(shu) 引言中認為(wei) 西方哲學界對語言哲學的研究可以追溯到古希臘(塗紀亮主編：《語言哲學名著選輯：英美部分》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1988年，第1頁)。

(37)才清華：《言意之辨與(yu) 語言哲學的基本問題：對魏晉言意之辨的再詮釋》，上海人民出版社，2013年，第2頁。

(38)關(guan) 於(yu) 孔子、孟子的語言哲學思想，參見彭傳(chuan) 華、宋喻：《孔子語言哲學思想探微》，《武漢大學學報》(人文科學版)2008年第1期；彭傳(chuan) 華：《孟子語言哲學思想發微》，《武漢大學學報》(人文科學版)2008年第6期。

 責任編輯：姚遠