從(cong) 哲學的解釋到思想史與(yu) 哲學相結合的解釋

——牟宗三與(yu) 劉述先二先生關(guan) 於(yu) 朱子哲學研究之比較

作者：周恩榮（西南政法大學哲學係副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 台灣《鵝湖》月刊，2014年第7期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初八日乙醜(chou)

           耶穌2016年6月12日

內(nei) 容摘要：當代學界在宋明儒學的研究中，朱熹是一個(ge) 非常重要、非常特殊的個(ge) 案，其中包含的分歧也非常明顯。比較同情朱子的人如錢穆先生，對他傾(qing) 慕讚歎；而像牟宗三先生這樣比較同情“心學”的，則判之以“別子為(wei) 宗”。牟先生通過哲學的解釋得出的這一結論，其理論和實踐效果被劉述先先生通過思想史與(yu) 哲學相結合的解釋，予以充分展開；劉先生在這一解釋過程中還詳盡地揭示了朱子的哲學思想是如何解決(jue) 其人格中遇到的各種緊張與(yu) 衝(chong) 突、疑難與(yu) 糾結。因而，說劉先生的朱子哲學研究義(yi) 理上不出牟先生的架構，是隱含著很大偏見的。

關(guan) 鍵詞：哲學的解釋；思想史與(yu) 哲學相結合的解釋；朱子哲學；牟宗三；劉述先

前言

西曆1999年年底，不列顛廣播公司（BBC）舉(ju) 行過一次“千年思想家”的網上評選。在最終結果揭曉之前，我當時的同事、一位勤於(yu) 思考的高中曆史老師斷言，如果其中有中國人的話，我想朱熹必是其一。我的那位同事當時並未給出其斷言的根據，我也沒有進一步予以追問。雖然後來的結果是，其中並無任何一名中國思想家入列[①]，但是，我那位同事的斷言，反映了朱子思想在他心目中的地位，同時也在一定程度上反映了朱子思想的深遠影響。盡管如此，人們(men) 對朱子的了解或許並不與(yu) 朱子的地位和影響相稱：許多人對朱子的了解大概僅(jin) 限於(yu) 《中國思想史》或《中國哲學史》教材上的那些介紹，而較少深入探究朱子思想中精微的概念分際與(yu) 思想脈絡，故而難免掛一漏萬(wan) ，既難見全貌、又難斷對錯；或有自行麵對《朱子語類》或《朱子全書(shu) 》者，又限於(yu) 自身學力，難以厘清眉目、得其宗旨曆然。

劉先生在《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成·自序》中向我們(men) 揭示了朱子哲學研究中存在的一些“陋習(xi) ”：清初即有人視討論“朱陸異同”為(wei) “鬼聲啾啾”，因其不合時宜；加上各人依其所見理解朱子思想，意見相左而難有定論；於(yu) 是便進一步引申，質疑對“已經討論得爛熟了的題目之下再加一部書(shu) ”的必要性。其實，不僅(jin) 是在朱子哲學研究中有這樣的“陋習(xi) ”，在許多其他研究領域中，因“討論得爛熟”而質疑進一步討論的必要性，這樣的做法比比皆是。但實際上，正如劉述先先生所說：“不合時宜，並不證明這個(ge) 題目的討論就完全沒有意義(yi) 。而難成定論，也不妨害人可以對這個(ge) 題目表示他自己的意見。對於(yu) 深於(yu) 宋明儒學內(nei) 部義(yi) 理的人，有關(guan) 這個(ge) 題目所涉及的義(yi) 理分疏，是一個(ge) 無法逃避的大問題，必須加以正視；而所作的取舍，即影響到我們(men) 今日的態度，並不缺乏其現代意義(yi) 。”[②]

劉述先先生對自己有關(guan) 朱子哲學思想的研究，在方法上有極為(wei) 明確的意識。他指出，時賢在最近對朱子哲學思想的研究有突破性的成就。其中，牟宗三先生的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》和錢穆先生的《朱子新學案》，都堪稱“偉(wei) 構”，“錢先生考證精詳，牟先生義(yi) 理精透，但兩(liang) 方麵似平行而不相交，有的地方則又相互刺謬，有不可調停者”，[③]他認為(wei) ，錢先生“比較同情朱子，故不時而致其傾(qing) 慕讚歎之辭。牟先生則以朱子歧出於(yu) 孔、孟、周、張、明道的思想，獨繼承伊川，加以發揚光大，而有所謂‘別子為(wei) 宗’的說法”[④]。但這兩(liang) 個(ge) 論點分別言之成理、持之有故，因而，今日研究朱子必須同時照顧到錢先生的考據和牟先生的哲學思考，而不能停止於(yu) 二家之說，但“也不能輕為(wei) 調停折衷之論，必須取嚴(yan) 格批評的態度，有一澈底融攝，然後可以對於(yu) 朱子產(chan) 生一全新的視野”[⑤]；不僅(jin) 如此，劉述先先生還“喜歡在康德所提供的線索以外，更酌取解釋學的方法來恢複中國哲學的慧識”。因而，一般所說，劉先生的朱子學研究在義(yi) 理上不出牟宗三先生的架構，是隱含有極大偏見的。

本文的主旨，一在力證劉先生的朱子學研究並不限於(yu) 牟宗三先生的架構；二在借劉先生的朱子哲學研究所展現的新意，說明學術與(yu) 思想進步之所在。至於(yu) 文章最後是否實現了這兩(liang) 個(ge) 目標，我將判決(jue) 的主動交給專(zhuan) 家和讀者。

一、“哲學的解釋”與(yu) “思想史和哲學相結合的解釋”

在劉述先先生看來，牟宗三先生對朱子哲學的研究取“哲學”的解釋方法（philosophical hermeneutics），而錢穆先生重視考據的研究則是思想史或史學的解釋方法；哲學的解釋和思想史的解釋各有其分際，在明確其分際的前提下，又可以把兩(liang) 者結合起來，幫助我們(men) 在尊重原典的基礎上，闡發原典與(yu) 理解者經“視域的交融（merging of horizons）”而生發出來的新的睿識。

關(guan) 於(yu) 哲學的解釋與(yu) 思想史或史學解釋的區分，劉述先先生在《對於(yu) 當代新儒家的超越內(nei) 省》一文中有過詳密精當的敘述。在該文中，劉先生認為(wei) ，以海德格和高達美（大陸通譯為(wei) 海德格爾和伽達默爾）為(wei) 代表的哲學解釋方法主張，由於(yu) 人不可能站在曆史以外的據點來理解，因而不可能有“客觀真確的解釋”。這種立場強調，哲學解釋的目的不在於(yu) 提供理解的“方法”，而是要揭示存有的相狀，揭示“理解”的共性——理解並非關(guan) 聯於(yu) 客觀對象的主觀步驟，它根本就屬於(yu) 理解者的曆史與(yu) 存有，因而，理解並非純主觀的，而是存有論的，理解者在理解的過程中與(yu) 存有覿麵相當，並援傳(chuan) 統進入理解活動而形成其性格。於(yu) 是，哲學解釋似乎過分側(ce) 重“意義(yi) 的賦與(yu) ”而非對原典的客觀解釋，給人“相對主義(yi) ”的印象。但哲學解釋的倡導者們(men) 並不接受這樣的指責。與(yu) 之相對，思想史或史學的解釋則強調要充分尊重原典（或本文），而不能過度解釋，因為(wei) 原典（或本文）雖源自人的精神，但它畢竟是人的精神的客觀化而表現在感性形式之內(nei) ，對於(yu) 原典（或本文）的解釋是從(cong) 作品（或本文）追溯原作者命意的“逆創作”的過程，因而，不能把“客觀的原典”消解於(yu) 理解者的“主觀”，而是要透過客觀的原典（或本文）與(yu) 原作者的主觀之“有”相接觸，通過自己的經驗去理解另一主體(ti) 的經驗。因而，所謂的“先行理解”並不能取消原典（或本文）的自主性，否則就無法在不同的理解之間區分對錯[⑥]。這就是20世紀60年代，貝提（Emilio Betti，大陸通譯為(wei) 貝蒂）繼承狄爾泰的人文學方法論的解釋學與(yu) 高達美的哲學解釋學之間的一場爭(zheng) 論所凸顯的解釋學內(nei) 部的緊張。

劉述先先生在征引龐瑪（Palmer，大陸通譯為(wei) 帕爾瑪）對這場爭(zheng) 論的簡略評論後指出，若沒有進一步分析兩(liang) 種進路分別的優(you) 劣所在、沒有作出更高一層的綜合，分別為(wei) 二者找到適當的定位，指出它們(men) 之間相互對立與(yu) 相互依賴的複雜關(guan) 係，那就不能令人感到滿意[⑦]。因而，他提出一個(ge) “思想史進路與(yu) 哲學進路的不同定位”來綜合貝提與(yu) 高達美的辦法，並進而將其融攝到傅偉(wei) 勳先生的“創造的詮釋學”之中（詳見下文）。

劉先生堅持，在思想史的層麵他讚同貝提的主張，強調須“首先尊重史料，然後通過解釋，使我們(men) 對不同時代的背景與(yu) 問題，取得同情的了解，把握曆史的真相”[⑧]。在這方麵，我們(men) 顯然可以找到一些判準，對於(yu) 對或錯的解釋作出抉擇。他以自己的經驗，解釋了自己從(cong) 事西方哲學史講授時，教材為(wei) 何采用文德爾班，而非海德格、羅素。但是，劉先生也聲明，他關(guan) 於(yu) 西方哲學史教材的選擇並不意味著“海德格這一類東(dong) 西便是異端邪說，最好不要沾他”[⑨]。因為(wei) ，從(cong) 哲學的觀點看，海德格這類的大哲學家均對過去的哲學有他自己特殊的見解和獨特的詮釋，因而，閱讀海德格的著作可以了解他的哲學睿識。事實上，海德格“拒絕把理解僅(jin) 當作一主觀的精神活動，也拒絕把存有僅(jin) 當作一外在的客觀”，而是提出一個(ge) 全新的、不同於(yu) 笛卡兒(er) 以來的那種心物－主客對立的世界觀[⑩]。海德格認為(wei) ，這樣的世界觀已經蘊含在古希臘哲學傳(chuan) 統中，他並通過對阿納克西曼德、巴曼尼底斯的獨特詮釋，力圖扭轉我們(men) 自閉於(yu) 存有的舊習(xi) 、開啟人感通於(yu) 存有之力動的消息。高達美則在此基礎上進一步講存有的語言性格，倡言“語言是存有的家”，強調人在審美和遊戲中混忘自我，而湧現出一主客交融的新視域。在高達美看來，理解不可能沒有一個(ge) 出發點，任何理解者都無法真正擺脫他的先行理解或成見，自認為(wei) 沒有成見的理解是缺乏批判的，超越任何視域的純粹客觀性是不可能的。海德格和高達美的這一哲學睿識並無意膨脹當下主體(ti) ，而是直麵自身的成見，進而開啟存有之消息，以利於(yu) 視域的交融。

基於(yu) 這樣的區分，劉先生強調“我們(men) 必須分別思想史追求曆史真相和哲學家追求的內(nei) 心解悟的不同層次，才不至於(yu) 把問題糾纏在一起”，但是，這並不意味著哲學的解釋和思想史的解釋是“離則兩(liang) 美，合則兩(liang) 傷(shang) ”的關(guan) 係；相反，它們(men) 可以結合起來，為(wei) 哲學的研究提供一個(ge) 在尊重曆史真相的前提下、煥發原典（或本文）所可能容許的切合當下處境之新意的契機。這方麵的工作，可由傅偉(wei) 勳先生的“創造的詮釋學”為(wei) 其代表。

傅偉(wei) 勳先生“五謂”層次的創造的詮釋學分別是：（1）實謂——原思想家或原典在實際上說了什麽(me) ？（2）意謂——原思想家想要表達什麽(me) ？（3）蘊謂——原思想家所說的可能蘊含著什麽(me) ？（4）當謂——原思想家（本來）應當說出什麽(me) ？（5）必謂（或創謂）——原思想家現在必須說什麽(me) ？或者，為(wei) 了解決(jue) 原思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須踐行什麽(me) ？[11]劉先生認為(wei) ，創造的詮釋學中，“實謂”屬前詮釋學的原典考據；“意謂”屬依文解義(yi) 的析文詮釋學(linguistic-analytic hermeneutics)；“蘊謂”屬曆史詮釋學(historical hermeneutics)；“當謂”屬批判的詮釋學(critical hermeneutics)；而“必謂（或創謂）”才是狹義(yi) 的創造的詮釋學(creative hermeneutics)。而他自己則作出“重釋”(reinterpretation)與(yu) “改造”(reconstruction)的區分，強調創造的解釋有其一定的約束，即其根本的睿識絕不能溢出原典所能容許的範圍之外；並主張解釋者不必把自己拘限在“重釋”的範圍內(nei) 、盡可以進行哲學與(yu) 思想的“改造”；這意味著劉先生反對隨意曲解原典，遷就自己的意旨，強調嚴(yan) 格區分解釋的新意和改造的新意。

總之，劉先生認為(wei) ，如果不同層次能夠劃分清楚，則彼此間非但不會(hui) 衝(chong) 突，反而會(hui) 形成一種互補的結構。比較而言，史家關(guan) 注的主要在實謂、意謂和蘊謂的層次，而哲學家的努力則集中在當謂、創謂與(yu) 改造的層次。但這種比較並非絕對的。因為(wei) 偉(wei) 大的史學著作應能見微知著、建構通貫的圖像，而這必定隱含著一個(ge) 統一的哲學觀點；同時，深刻的哲學作品必預設深厚的曆史知識背景，才能克服思考平麵化的缺陷。當然，由哲學的觀點作出的、各個(ge) 層次先後有序同時相互交參的思想史解釋與(yu) 哲學解釋的綜合，並不具有必然性，因為(wei) 曆史與(yu) 哲學存在著相互對立與(yu) 相互依賴的辯證關(guan) 係，二者的綜合有賴於(yu) 解釋者開闊的胸襟視野和細致審慎的解析，從(cong) 而才能克服“創造的詮釋學”中不同層次因溢出自己的恰當定位而產(chan) 生的緊張。

劉述先先生關(guan) 於(yu) “解釋學”的這一討論，雖然是為(wei) 處理“錢穆與(yu) 新儒家”的問題而發，但該討論也同樣有助於(yu) 我們(men) 理解他關(guan) 於(yu) 朱子哲學思想研究的方法論。可以斷言，劉先生的朱子哲學研究，其方法正是思想史與(yu) 哲學相結合的解釋，而這恰恰是在牟宗三先生對於(yu) 朱子學作哲學解釋的基礎上完成的。

二、牟宗三先生對朱子的哲學解釋

牟宗三先生研究朱子哲學思想，所取的是哲學解釋的立場。但他的哲學解釋的立場並非全然置曆史於(yu) 不顧，而是強調提倡一種尊重曆史的“客觀了解”。牟宗三先生在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ·序》中說：“今且未及言悟道[12]，姑就宋、明六百年中彼體(ti) 道諸大儒所留之語言文字視作一期學術先客觀了解之，亦是欲窺此學者之一助。”[13]這裏所說的“未及言悟道”、僅(jin) 為(wei) 對此間“體(ti) 道諸大儒所留之語言文字”作學術上的“客觀了解”，或許是牟宗三先生的“夫子自道”。因為(wei) 依牟先生，要做到真正的客觀了解、亦非易事，倘若這了解並非感性之了解的話。在牟先生看來，了解有感性之了解、知性之了解和理性之了解；“仿佛一二，望文生義(yi) ，曰感性之了解。意義(yi) 厘清而確定之，曰知性之了解。會(hui) 而通之，得其係統之原委。曰理性之了解”[14]，他自承在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中之所作，隻在盡力於(yu) “語意之厘清與(yu) 係統之確定”，至於(yu) 是否已達到“全之盡之”的“通過知性之了解而至理性之了解”，則“未敢必也”。因為(wei) “理性之了解亦非隻客觀了解而已，要能融納於(yu) 生命中方為(wei) 真實，且亦須有相應之生命為(wei) 其基點，否則未有能通解古人之語意而得其原委者也”。觀牟先生此處所說，意謂《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》自信能厘清古人之語意、確定其思想之係統；但於(yu) 融納古人所發明之實理於(yu) 個(ge) 體(ti) 之生命中而形成一種相互呼應的態勢，則尚未自信能夠做到。

但是，如果我們(men) 接受牟宗三先生“依義(yi) 不依語”的方法論原則，那麽(me) ，牟先生所說的“未及悟道”、僅(jin) 為(wei) “客觀了解”，雖是“夫子自道”，卻也不乏自謙的成分。質言之，牟先生的“客觀了解”已到達知性之了解的程度，於(yu) “悟道”上實可說已臻“解悟”和“證悟”的層次；至於(yu) “澈悟”或“理性之了解”，那就不能“隻是說”，而必須靠切實的踐履。牟宗三先生自然已從(cong) 事於(yu) “立身行道”，他將自己對儒家“內(nei) 聖之學、成德之教”的“解悟”付諸實踐，體(ti) 現在自己的講學、著述等生命活動之中，以求其“證悟”；至於(yu) 是否已達到“澈悟”或“融納古人所發明之實理於(yu) 生命之中”使自己“由仁義(yi) 行”，則其不能“隻是說”，亦不能“自己說”，不亦宜乎。

上麵所述牟宗三先生的“客觀了解”，若與(yu) 劉述先先生所揭示的哲學的解釋相參，無疑也呈現出一種複雜的辯證關(guan) 係。牟先生比較看不起“仿佛一二，望文生義(yi) ”的“感性之了解”，這種“感性之了解”當然與(yu) “實謂”層次的原典考據不同；而要達到“意義(yi) 厘清而確定之”的“知性之了解”，首先即需要預設理解者所理解的原典（或本文）是真實的，這就需要原典考據；其次，要能厘清意義(yi) ，確乎不可離語義(yi) 分析與(yu) 曆史解釋，甚至要預設批判的解釋，質言之，厘清意義(yi) ，需要語意的澄清、背景和情境的還原，乃至了解概念、範疇之分際；複次，要確定其思想係統，則理解者需要把“原典（或本文）”中表麵衝(chong) 突的說法通過澄清其各自的“分際”而將衝(chong) 突化解，以確定思想之係統；一旦這樣做時，我們(men) 就來到了“原思想家（原本）應該說出什麽(me) ”的“當謂”的層次。至於(yu) “創謂”層次的創造的解釋，則是理解者立足於(yu) 當下，將自己的生命與(yu) 古人所發明的實理相呼應，替原思想家說出他在“現在”應該說的東(dong) 西，回應原思想家未能解決(jue) 的課題。牟先生之寫(xie) 作《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，非為(wei) “發思古之幽情”，而乃欲“徹法源底”，煥發中華文化之生命力，回應當今時代的大課題。從(cong) 這個(ge) 角度看，牟宗三先生的朱子哲學研究、衡定朱子哲學在中國思想史上的地位，也同樣是為(wei) 了煥發中華文化之生命力，從(cong) 中探尋能回應當今時代之大課題的資源。在這個(ge) 意義(yi) 上，牟先生不可避免的，在從(cong) 事劉述先先生所說的“重釋”與(yu) “改造”的工作。

不過，盡管如此，牟宗三先生在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （三）》中對朱子哲學思想之研究，所重畢竟在哲學的解釋，而非思想史的解釋。其間雖有所考據，譬如發掘朱子關(guan) 之“仁說”，以及圍繞“仁說”與(yu) 湖南諸賢之論辯，但考據畢竟非其所重；其中甚至有隨王白田《年譜》之誤、而卒經劉述先先生訂正者在（詳見後文）。

具體(ti) 說來，牟宗三先生從(cong) 哲學出發解釋朱子，乃是牟先生依據其“道德的形上學”的哲學慧識和他所麵臨(lin) 的時代課題而展開的。牟先生並非一開始即有朱子“別子為(wei) 宗”的裁決(jue) ，這一裁決(jue) 乃是隨著牟先生閱讀朱子的相關(guan) 文獻而逐漸形成的。牟先生對於(yu) 朱子哲學的定位，其前後是有不同的。先生1962年在香港大學校外課程部所作的《中國哲學的特質》的演講中，還儱侗地將朱子劃歸重視客觀性原則的思路中。在《中國哲學的特質》中，牟先生說：“……在中國哲學史上，並存著重視主觀性原則與(yu) 重視客觀性原則的兩(liang) 條思路。後者源自《中庸》首句‘天命之謂性’和《易傳(chuan) 》的全部思想，下至宋儒程朱一派；前者源自孟子，下至宋明儒陸王一派。《中庸》、《易傳(chuan) 》、程朱一路著重道的客觀性，如周子講‘太極’，張子講‘太和’，程朱講理、氣二元，並從(cong) 此而論道德，……由於(yu) 過分重視道之客觀性，在主觀性一麵體(ti) 悟不夠，難怪引起陸王一派的不滿，而作一重視主觀性之推進。”[15]此時，牟先生仍然認為(wei) 朱子盡管不能契接孔孟的精神，但卻頗能契接天命、天道下貫而為(wei) 性的傳(chuan) 統，而與(yu) 陸王絕非兩(liang) 個(ge) 不同的學派，反是二者一起構成理學發展的兩(liang) 個(ge) 階段。但是，在1963年演講的《宋明儒學綜述》、其後的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》和《宋明理學講演錄》中，對於(yu) 朱子的定位就變成了與(yu) 伊川先生一係的橫列的靜涵靜攝的歧出了。

牟先生根據王白田《年譜》，意識到朱子於(yu) “中和”問題的糾結及其解開對朱子思想成熟有關(guan) 鍵的作用，這一見解深具卓識。確實，朱子於(yu) “中和問題”的糾結及其解決(jue) 在其哲學思想成熟的過程中具有樞紐性的地位。不妨這樣說，朱子早歲雖有誌於(yu) 儒門聖學，然其所從(cong) 遊之學者，如劉屏山、劉草堂、胡籍溪等皆喜好佛老而非醇儒。受他們(men) 影響，朱子亦曾出入佛老、甚至以釋氏的意思赴試而竟然得舉(ju) [16]；始見延平先生時亦以釋氏與(yu) 他說，聞先生說“不是”時反倒懷疑延平先生理會(hui) 釋氏未得；大概是出於(yu) 對延平先生的敬重，才勉強將禪倚閣起，“且將聖人書(shu) 來讀”，漸漸覺得聖賢言語有味而釋氏之說罅漏百出，這才決(jue) 定拜師延平。由於(yu) 延平先生“雖簡重卻不甚會(hui) 說”，其教朱子，於(yu) 義(yi) 理方麵，則以“理一分殊”嚴(yan) 分儒釋，並強調“所難者分殊”，而工夫方麵，僅(jin) 告以“去聖經中求義(yi) ”、“其所言莫非吾事”和“默坐澄心，體(ti) 認天理”、“危坐以驗未發前氣象，而求所謂中”，故而“中和”問題便成為(wei) 朱子契入聖學的入手處。由於(yu) 朱子與(yu) 延平於(yu) 生命形態和思維心態等皆有不同，且從(cong) 學時日較短，其於(yu) 延平之教誨，多有不契：如不滿其偏於(yu) 靜、求中等，故而“中和”問題成為(wei) 朱子心中糾結難解之謎題，後聽聞衡山胡五峰先生之學“隻就日用處操存辨察，本末一致，尤易見功”，惜乎未及當麵求教而衡山先生歿，於(yu) 是才有其與(yu) 五峰先生弟子張南軒關(guan) 於(yu) “中和”問題的討論和書(shu) 信往來，其中之書(shu) 信往來便是所謂“中和舊說”。

“中和舊說”僅(jin) 僅(jin) 讓朱子獲得了短暫的安寧。朱子在有關(guan) “中和舊說”的書(shu) 信中首先提出問題：聖賢有所謂未發之中、寂然不動之說，其義(yi) 難道是以日用流行者為(wei) 已發、而以暫而休息不與(yu) 事接之際為(wei) 未發？倘若承認此說，則如何解釋“泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體(ti) ，而幾微之際，一有覺焉，則又便為(wei) 已發，而非寂然之謂，蓋愈求而愈不可見”的情況。朱子因此“退而驗之於(yu) 日用之間”，感受到在“感之而通，觸之而覺”的背後，“有渾然全體(ti) 應物而不窮”的“天命流行、生生不已之機。雖一日之間，萬(wan) 起萬(wan) 滅，而其寂然之體(ti) ，則未嚐不寂然也，所謂未發，如是而已”，非別有一物，限於(yu) 一時，拘於(yu) 一處以為(wei) “中”的境界；並且認為(wei) ，“雖汩於(yu) 物欲流蕩之中，而其良心萌蘗亦未嚐不因事而發見。學者於(yu) 是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體(ti) 而複其初矣”。由此可見，朱子此時猶以“天命流行、生生不已之機”為(wei) “中”，且認為(wei) 它是“動而無動，靜而無靜”的，因而要學者於(yu) 此“致察而操存之”，以求得所謂的“中和”。

然而，朱子對於(yu) 此說，畢竟無真切實感。他隨後又致信張南軒，陳述他對於(yu) “中和”之所謂“實體(ti) 似益精明”，且與(yu) 聖賢之書(shu) 和近世諸老先生之遺語，“無一不合”，並進一步指陳，“通天下隻是一個(ge) 天機活物，流行發用、無間容息。據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而未發者皆其性也”，存者存此而已，養(yang) 者養(yang) 此而已。此書(shu) 信認為(wei) “通天下隻是一個(ge) 天機活物”，正與(yu) 前一通書(shu) 信以“天命流行、生生不已之機”為(wei) “中”相當。或因張南軒複信指其“已發者人心，未發者皆其性也”為(wei) “兩(liang) 物”，於(yu) 是又主張“隻一念間已具此體(ti) 用。發者方往，而未發者方來，了無間斷隔絕處。夫豈別有物可指爾名之哉”，強調“此事渾然無分段時節先後之可言”，故著一時字、一際字，均是病痛，表現出一種對“分段時節、前後有隔”的忌諱。最後總結自己“累書(shu) 所陳，隻是儱侗地見得個(ge) 大本達道底影像”，“卻於(yu) 致中和一句，全不曾入思議”，“日間但覺為(wei) 大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊”，故而於(yu) “求仁”之急務“自覺殊無立腳下工夫處”，從(cong) 而於(yu) 應事接物處，粗厲果敢倍增而寬裕雍容之氣略無毫發。由此領悟到“浩浩大化之中一家自有一個(ge) 安宅”，自無須有所謂方往方來、強分為(wei) 二之說。

“中和舊說”最後的總結是自覺為(wei) 大化所驅、如在洪濤巨浪之中不容少頃停泊，而於(yu) “求仁”“殊無立腳下工夫處”，這個(ge) 問題隻是暫且被朱子“倚閣起”，依朱子“儱侗非所能安，影像終須拆穿”的性格，它遲早總會(hui) 刺激到朱子。這就是引發“中和新說”的觸媒。

後來，朱子還是在孝宗幹道五年己醜(chou) 四十歲時，因與(yu) 蔡季通言未發之旨、問辨之際有疑，並在認真研讀二程尤其是伊川先生遺著後，提出所謂“中和新說”，其中有心性平行為(wei) 二、靜養(yang) 動察敬貫動靜和心統性情等觀點。自是以後，朱子早歲之糾結得到全部紓解，其學問規模定型、而自信益堅；進而依此學問規模，去解決(jue) 理氣關(guan) 係、心性情關(guan) 係等問題，同時開展有關(guan) “仁說”的論辯，授徒講學，解釋《大學》、《孟子》等書(shu) ，並致力於(yu) 與(yu) 陳同甫、陸象山等就王霸義(yi) 利、尊德性道問學等問題致書(shu) 探討或當麵論辯。所有這些，均以“中和問題”的解決(jue) 為(wei) 前提。這是由牟先生的哲學慧識而發現的、理解朱子哲學的入手處和線索。

在處理朱子在“中和問題”上的糾結時，牟宗三先生“知人論學”，根據朱子之為(wei) 人，解說其思想的具體(ti) 內(nei) 涵。在牟先生看來，朱子的心靈和頭腦有較濃的實在論意味，一方麵極為(wei) 明透通達、分析力很強，另一方麵卻非常質實、對自己未能證悟的境界往往視為(wei) 新奇高妙或儱侗顢頇[17]。朱子鑒於(yu) 其早歲“務為(wei) 儱侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小”[18]之弊病，反而養(yang) 成事事要追問下去、不讓自己心安便不罷休的性格，是故一聽到（或見到）自己尚未體(ti) 會(hui) 到的言說、境界時，其態度要麽(me) 是不懈的思考、體(ti) 會(hui) （其學問尚未定型時），要麽(me) 即目之以異端或禪（其學問定型之後）。正是這樣的性格，逼使朱子在“中和問題”上的立場多所更易。而這些更易正可見朱子“中和舊說”之所見確實如他所說，隻是“儱侗地見得大本達道底影像”，牟宗三先生正據此分析朱子“中和舊說”：他一方麵讚賞朱子了解到“天命流行之體(ti) ”為(wei) “天下之大本”之“中”、承認“未發之中、寂然不動”與(yu) 致察操存良知之萌蘖於(yu) “感之而通、觸之而覺”之際，另一方麵卻依據朱子思想成熟後於(yu) 本體(ti) 與(yu) 工夫的理解，指出朱子在“中和舊說”期間對於(yu) 此天命流行之體(ti) 、寂感真幾、創生之實體(ti) 以及孟子之本心等，並無真切而相應之契悟，隻是仿佛有一個(ge) 儱侗的影像，這一影像終將隨其著實而分解之精神真切落實後被拆穿，成理氣二分、心性情三分之格局[19]。實在說來，朱子由“中和問題”入手契悟本體(ti) 隻具有第二義(yi) 、不甚重要的地位，探尋工夫入路才是他首要的關(guan) 心，故牟宗三先生說他在“中和舊說”中表示的“本體(ti) ”隻仿佛有一個(ge) 儱侗的影像、而無真實相應的契悟，是非常中肯的。既然朱子對於(yu) “本體(ti) ”的契悟此時尚未確定，則其於(yu) “未發已發”的界說，也是不大能夠確定的；牟先生斷定朱子“混同本心發見之發為(wei) 喜怒哀樂(le) 已發之發”[20]，正是在此基礎上，依據朱子思想成熟後的理論作出的。牟先生抓住朱子“中和新說”時《答張欽夫書(shu) 》中“心者固所以主於(yu) 身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至、思慮未萌，而一性渾然，道義(yi) 全具，其所謂中，是乃心之所以為(wei) 體(ti) ，而寂然不動者也。及其動也，事物交至、思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為(wei) 用，感而遂通者也”一語，經語意分析，得出道德實踐上心性情三分、心作為(wei) 實然之心包統－聯結性（心之為(wei) 體(ti) ）和情（心之為(wei) 用），其最終的心性合一並非“本一”而是心（包括情、才等）湊泊地與(yu) 性相符的觀點，進而指出朱子在本體(ti) 宇宙論上堅持理氣二分、視“理”為(wei) “隻存有而不活動”的“但理”，而於(yu) 踐履工夫上則強調“靜養(yang) 動察、敬貫動靜”。經此語意分析，朱子哲學中不同概念之分際也便清晰地呈現出來了。

總之，牟先生從(cong) 本體(ti) 與(yu) 工夫的兩(liang) 個(ge) 角度對朱子的哲學思想進行哲學的解釋，並認為(wei) 朱子在“中和新說”成立之後，思想真正成熟、定型，其於(yu) 本體(ti) 之契悟，開創了一嶄新的、“心性”平行橫列的靜涵靜攝的義(yi) 理係統，並於(yu) 本體(ti) 與(yu) 工夫有其確定而具體(ti) 的契悟，其後的諸多方麵的發展，不過是將此“本體(ti) ”思想以具體(ti) 化和展開。在具體(ti) 解釋朱子於(yu) “中和問題”上所體(ti) 會(hui) 到的本體(ti) 與(yu) 工夫時，牟先生綜合運用了語義(yi) 分析、曆史詮釋和批判詮釋等方法，來厘清語詞的意義(yi) 、確定義(yi) 理的係統、澄清概念範疇之邊際，為(wei) 其對朱子所作的哲學解釋提供了合理的依據。

不過，牟先生之所重畢竟在“哲學解釋”，其中難免有考證不夠精詳、敘述不夠全麵之處，尤其朱子在參究“中和問題”時個(ge) 人的內(nei) 在緊張沒有得到充分的展現，因而對朱子人格之全麵性的揭示有所不足。此外，牟先生對朱子哲學思想的理論和現實效應也未予明確的揭示。而這些工作在劉述先先生“思想史與(yu) 哲學相結合的解釋”中得到了很好的完成。

三、劉述先先生對朱子結合著史學與(yu) 哲學的解釋

前文已經說過，劉述先先生對自己解釋朱子哲學思想的方法有明確的意識。他強調必須兼顧錢穆先生的考據和牟宗三先生的哲學思考，同時又不能止於(yu) 二家之說或調和折衷，而必須取嚴(yan) 格批判的態度以有一澈底之融攝，而開創一嶄新的視野。劉先生正通過酌取解釋學的方法、把史學解釋與(yu) 哲學解釋相結合，開創了朱子哲學思想研究的新理境。

牟宗三先生的朱子哲學解釋有考證不夠精詳、敘述不夠全麵之處，這當然不能構成忽視牟先生朱子哲學解釋的依據。但若能正視並補充考證、以糾正其中可能有的訛誤，通盤考察、充分展現朱子人格中包涵的內(nei) 在緊張，並批判地反思、明確揭示朱子哲學思想的理論和現實效應，則於(yu) 通盤考察朱子哲學之全貌、並衡定其意義(yi) ，不無裨益。劉述先先生《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》正欲完成這樣的工作。而劉先生在此過程中也取得了非凡的成就[21]：澄清朱子從(cong) 學延平後“盡廢所學”之確定意涵[22]、確定朱子以涵養(yang) 為(wei) 小學工夫格物致知為(wei) 大學工夫的論學次第、考訂朱子關(guan) 於(yu) “仁說”之論辯發生的確定年份[23]、明確指出朱子同現實政治對立的理論與(yu) 曆史根源，並立足現實反思朱子哲學思想的現代意義(yi) ；這些觀點均發人所未發。

除了上述成就之外，劉先生的朱子哲學研究尚有值得注意的其他創見。

首先，在考據方麵，劉先生力證“中和舊說”諸書(shu) 當依朱子本人“中和舊說序”，係之於(yu) 戊子年朱子三十九歲時，從(cong) 而也說明牟宗三先生隨王白田《年譜》而將其置於(yu) 丙戌朱子三十七歲時不確。劉先生的論證是這樣的：王白田推翻昔賢據朱子“中和舊說序”得出的“中和舊說”諸書(shu) 在戊子之說，其根據是朱子丙戌致何叔京、羅宗約書(shu) ，前者“未發已發，渾然一致”之旨正與(yu) “舊說”相符，而後者則有“時得欽夫書(shu) 問往來，講究此道”，但劉先生以為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 理由是不充分的；“中和舊說序”時朱子四十三歲，當該對過去五六年間之事記憶猶新，故該“序”應有相當的權威；據該“序”文，朱子於(yu) 延平歿後糾結於(yu) “未發”問題而不得善解，遂問學於(yu) 張欽夫想了解衡山之學的旨要；王白田據以推翻陳說的與(yu) 羅宗約書(shu) 隻能說明丙戌年朱子與(yu) 南軒有書(shu) 信往來，但不能證明這些通信就是“中和舊說”諸書(shu) ，而正是在與(yu) 羅宗約的這通書(shu) 信中，朱子坦言須與(yu) 南軒麵究方可得衡山之學要旨，遂有其後丁亥年朱子赴潭州兩(liang) 月與(yu) 南軒論學之行，若這些通信就是“中和舊說”諸書(shu) ，則書(shu) 中自不必再說“麵究”、其後赴潭州論學亦無必要，更不必有範念德“兩(liang) 先生論中庸之義(yi) 、三日夜而不能合”之說；從(cong) 潭州論學回來後，朱子反複思索而終有所悟，而成立所謂“中和舊說”，與(yu) 五峰之學有一表麵的契合。此外，朱子丙戌諸函多次提及延平，顯見其時朱子追求延平遺訓之誠，而中和舊說諸書(shu) 明顯與(yu) 延平遺訓不合，其中甚至有批評龜山楊先生之語，與(yu) 丙戌求恢複龜山門下相傳(chuan) 指訣的心境根本相互違背。故“中和舊說”諸書(shu) 當係之於(yu) 戊子朱子三十九歲時。

其次，劉先生生動而具體(ti) 地展現了朱子在尋找工夫入路的求學曆程中經曆的緊張與(yu) 衝(chong) 突，這是讀《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》所體(ti) 會(hui) 不到的。劉述先先生亦接受了牟先生“知人論學”的方法，他從(cong) 分析朱子性格特點入手，細致地探析朱子從(cong) “中和問題”尋找修養(yang) 的入手工夫所經曆的曲折。依劉先生之見，朱子的性格推拓得開，善用文辭把自己的思想表達出來，其早歲好奇，嚐出入佛老，後警覺其非，收斂心思、專(zhuan) 心儒門聖學，但仍於(yu) 佛老之說、義(yi) 理、考據、詞章等兼而通之，是為(wei) 一博學鴻儒；他對自己年輕時“好為(wei) 儱侗宏闊之論，好同而惡異，喜大而恥小”等頗有不滿，轉而為(wei) 忌諱，一變而為(wei) 喜好分解（辯解），從(cong) 而不能安於(yu) 延平之渾淪體(ti) 證，甚至目之為(wei) 差近佛氏之路；從(cong) 而經分解而形成存有論上的理氣二元（理為(wei) 但理不能活動，氣為(wei) 實現原則）、理氣不離不雜的架構；在工夫論上，朱子從(cong) “萬(wan) 紫千紅總是春”的生動、具體(ti) 情境入手，認為(wei) 毋需暫時之隔絕與(yu) 超越的體(ti) 證（“默坐澄心、體(ti) 認天理”和“危坐終日，以驗乎喜怒哀樂(le) 未發前氣象，而求所謂中”）而不能相契於(yu) 其先師延平之教，對“未發”問題多有糾結；延平歿後，朱子求道之誠無法通過延平之“於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發前求中”這一工夫入路得以實現，於(yu) 是問學於(yu) 南軒，出延平而入五峰；後與(yu) 南軒往來問學，有見於(yu) 五峰“於(yu) 日用間先察識而後涵養(yang) ”與(yu) 自己“萬(wan) 紫千紅總是春”之體(ti) 會(hui) 有一表麵之契合，從(cong) 而安於(yu) “莫非已發，未發者未嚐發”[24]；然“莫非已發”則人在“大化”中驅馳，如處於(yu) 洪濤巨浪之中，何地可為(wei) 立腳下工夫處？由此問題未得善解，朱子於(yu) 是又出五峰而入延平，遂有所謂“中和新說”。然而，“中和新說”亦隻是與(yu) 延平“危坐以驗乎喜怒哀樂(le) 未發前氣象”有一仿佛的相似，朱子甚至將其改寫(xie) 為(wei) “於(yu) 靜中體(ti) 認大本未發時氣象分明”；二者的分別，乃在延平之說為(wei) 通過“喜怒哀樂(le) 未發”以驗乎大本之氣象；而朱子的意思則是在靜中持敬，以期能體(ti) 會(hui) 大本（性或理）即喜怒哀樂(le) 之未發是何氣象；實在說來，朱子的“中和新說”與(yu) 其說是回到延平，不如說是相契於(yu) 伊川，他其實是從(cong) 伊川的“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”，領悟到“大化”流行中須以“持敬”為(wei) 立腳下工夫處，進一步提出了“靜養(yang) 動察，敬貫動靜”的修養(yang) 工夫。正是在這裏，劉先生明確提出了朱子以“涵養(yang) 為(wei) 小學工夫，格物致知為(wei) 大學工夫”的論學次第之說[25]。

總之，朱子在努力於(yu) “中和問題”上有實感以求工夫入路的過程中，本著其“萬(wan) 紫千紅總是春”、“為(wei) 有源頭活水來”的格調，欲求得“當下即是，不必著意隔離”的體(ti) 驗，從(cong) 而不滿於(yu) 延平之隔離體(ti) 證；但由於(yu) “天機活物”固然可以解為(wei) “天命流行之體(ti) ”，亦可以說是奔騰不已不可止歇的“氣機鼓蕩”，朱子的這一格調因此使他常搖擺自疑，而終於(yu) 使他將“天機活物”置定為(wei) “氣機鼓蕩”而另求以敬涵養(yang) ，保障其不失聖學之宗旨。他之所以出延平而入五峰、旋即又出五峰而入延平，這些性格方麵的格調是重要原因。當然，從(cong) 另一個(ge) 角度看問題，我們(men) 會(hui) 發現，朱子似巧而實拙，他一開始就顯示出“不必著意隔離”的“靈巧”，但在實質上卻力求對聖賢之言有切實的體(ti) 會(hui) 和確切的界說，讀書(shu) 若不能到“其所言莫非吾事”之境則不能安。這大概是朱子之能開出一條新路，而為(wei) 博學鴻儒的性格上的成因。

其三，關(guan) 於(yu) 朱子哲學思想的理論和現實效應問題。劉先生通過回顧朱子解決(jue) “中和問題”求得立腳下工夫處的艱難曆程，除了展現朱子在此過程中的衝(chong) 突緊張和性格矛盾之外，也同時揭示了朱子之本體(ti) 宇宙論思想。前文已略有申說，在朱子提出的“中和新說”中，其以心性平行，視“心”為(wei) 經驗實然之心，是綜合、包容、聯結“性”與(yu) “情”的綜合者，性則是超越的形上之理，從(cong) 而有心性情三分、心統性情的思想格局。朱子將其非常強的分析能力應用於(yu) 這一思想格局中，把心性情才四者之關(guan) 係分解、安排得妥妥貼貼。在這裏，心是主宰，把性情統合於(yu) 此、並將它們(men) 聯結起來，故曰“心聚眾(zhong) 理應萬(wan) 事”，這是從(cong) 其功用說，在本質上，“心是氣之精爽者”，是“理之所會(hui) 之地”；性是超越的形上的所以然之理，“性即理”、是“心所有之理”，是“理”內(nei) 在化的結果，它並非存在的實物、非卓然一物可見者，卻能構成存在物的本質以及應然的標準；當其不雜氣質時，純然至善；但朱子後期成熟時卻以為(wei) “今才說性，便須帶著氣質，無能懸空說得性者”，因為(wei) “論性不論氣不備，論氣不論性不明”，討論“性”必須連帶著“氣質”或“氣稟”進行。朱子說，“隻有性是一定，情與(yu) 心與(yu) 才便合著氣了”，亦即，心、情、才都是“氣”，它們(men) 與(yu) “性”分屬形而上下而不能混雜，但同時彼此也不分離；心是“氣之精爽者”，情是“遇物而發、卻路陌曲折恁地去底”，“才是那會(hui) 如此底”，質言之，性者心之理，情者心之動、性之所發，才是那使“情”具體(ti) 地表現出來的心之能、心之力。由此可知，心性情三者，性是超越的形上之理，事物之所以然之理和所當然之則；心則是性或理所會(hui) 之地，為(wei) 氣之精爽者，兼攝形上、形下二層；情與(yu) 才是心之動、心之能，由於(yu) 性之所發可能受氣染之汙，故有善有不善，而才作為(wei) 心之能心之力亦無不善，但為(wei) 氣染，亦有善有不善，由於(yu) 心屬氣，故作為(wei) 其“動”與(yu) “能”的情、才亦必屬形下之“氣”；心、性、情之關(guan) 係因此也可類比理氣之關(guan) 係，各自獨立、不雜不離。

劉先生指出朱子的心性情三分、心統性情的思想格局最終可歸結為(wei) “理氣二元不離不雜”的本體(ti) 宇宙論，是這一本體(ti) 宇宙論在人性問題上的體(ti) 現；他並從(cong) “理一分殊”的宏觀視野出發，指出朱子“理氣二元不離不雜”的本體(ti) 宇宙論可多元地體(ti) 現在太極與(yu) 二氣五行、道與(yu) 器、體(ti) 與(yu) 用、天與(yu) 人、形上與(yu) 形下等關(guan) 係之中：“理氣二元不離不雜”是“理一”，“心性情三分、心統性情”、太極與(yu) 二氣五行、道與(yu) 器、體(ti) 與(yu) 用、天與(yu) 人、形上與(yu) 形下等相互間二元對峙、不離不雜之是“分殊”。

朱子哲學思想的這一架構與(yu) 規模，尤其是他強調作為(wei) 理之內(nei) 在化的“性”，其與(yu) 氣不離不雜之關(guan) 係，逼使朱子晚年正視“氣質之性”的問題，在理論上似乎更加明澈、充分與(yu) 完備（兼論性與(yu) 氣，則“明”且“備”矣）。但令朱子意想不到的是，其理論效果已然超出了伊川“性即理”的範圍。不僅(jin) 如此，朱子兼論性與(yu) 氣，強調性必通過氣質而具現，故性兼理氣而為(wei) 言；此雖未必與(yu) 孟子原典相合，但他為(wei) 使自己心安而努力把心、性、情、才、理、氣、性、命等諸多概念分解落實，還是能對人們(men) 踐履“內(nei) 聖之學”提供理解的門徑和工夫次第；他強分心性，心不即是性，故而，朱子之“心具眾(zhong) 理”非“本具”，“心性合一”乃是湊泊之合。是以朱子異常重視後天的修養(yang) ，也異常重視“別是非”的“智”的作用、而以其為(wei) “成始成終”的“啟元（仁）”之“貞”。不過，仍然存在的問題是，“心性合一”、心湊泊上性理需要有一異質的跳躍，恰如朱子在《大學》“格物補傳(chuan) ”中所說“至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉”，此“豁然貫通”並非必然會(hui) 發生，縱使在朱子這裏發生了，也並不代表它一定會(hui) 在其他人身上發生。

以上關(guan) 於(yu) 朱子哲學思想的理論與(yu) 實踐效果，當然尚未盡劉先生所揭示朱子哲學思想之“詮釋效果”之全蘊，但其中確實包含有不少前人所未發之論。故而，說劉先生的朱子哲學研究繼承並發揚了牟先生朱子學研究的洞見，則可；說劉先生的朱子哲學研究在義(yi) 理上不出牟先生，則不可。

四、結語

許多人大概因為(wei) 牟先生斷朱子為(wei) “別子為(wei) 宗”，就得出結論說，牟先生輕視朱子。此豈實情哉！

牟先生其實頗能重視、敬重和尊敬朱子。他在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （三）》中多次為(wei) 朱子正名，說朱子“不如此之枯萎也”[26]、“朱子何曾如此（以枯萎、外限、無生氣之道德工夫，徒使敬成為(wei) 庸俗而不真）乎”[27]、“朱子不如此之不通也”[28]。牟先生之判朱子“別子為(wei) 宗”，乃是由於(yu) 朱子在本體(ti) 論上一間未達；但他同時也認為(wei) 象山先生亦有其不足，因而他的理想是欲在現代社會(hui) 做成一個(ge) 能綜合朱陸的學問體(ti) 係。這也是他區別“分別說”與(yu) “合一說”的原因。蔡仁厚先生在牟先生“學思年譜”中以朱子和鵝湖之會(hui) 的那首詩中的“舊學商量加邃密，新知培養(yang) 轉深沉”來概括牟先生20世紀60-70年代的學思曆程與(yu) 貢獻，是大有深意的。牟先生區別宋明儒學為(wei) 縱貫係統和橫的靜攝係統，前者為(wei) 宋明儒學之正宗、大宗，後者即伊川朱子之所宗。牟先生論定此兩(liang) 係統之關(guan) 係說，“假定此在發展中被完成之縱橫兩(liang) 度相融而為(wei) 一完整之係統，則縱貫為(wei) 本，橫攝為(wei) 末，縱貫為(wei) 經，橫攝為(wei) 緯，縱貫為(wei) 第一義(yi) ，橫攝為(wei) 第二義(yi) ”，“假定對於(yu) 縱貫係統已透澈，則此橫的靜攝係統可為(wei) 極有價(jia) 值的補充”；職是之故，象山先生於(yu) 兩(liang) 相對立中，“以為(wei) 隻此縱貫係統即已足（形式上是已足），斥橫攝者為(wei) 支離，為(wei) 不見道（自究竟言是如此），而不能欣賞補充之作用與(yu) 充實之價(jia) 值”，則非是；總之，兩(liang) 者隻能相即相融，而不能相斥相離[29]。他之判朱子在本體(ti) 論上“一間未達”，非為(wei) 其他，而是就客觀上之實理問題，從(cong) 哲學的解釋得出的結論。

劉先生重視朱子，既承認朱子在客觀義(yi) 理上有其“一間未達”者在，也承認朱子之學說在修養(yang) 論、工夫論和為(wei) 學次第上的貢獻。在這方麵，劉先生是和牟先生站在一起的。他們(men) 之間的不同，在劉先生乃是從(cong) “理一分殊”的宏大視野出發，結合了哲學解釋與(yu) 史學解釋，具體(ti) 化和豐(feng) 富了朱子的形象、人格和思想義(yi) 理的理論與(yu) 實踐效果。

劉先生的思想史解釋強調應“先分析各不同思想形態的架構，互相比較參觀，把深微的理論效果澈底引伸出來，然後才在評價(jia) 上辨分高下，做出自己的實存的抉擇”[30]。劉先生當然明白，思想的了解和分析，必定牽涉到解釋，而任何解釋都必定牽涉到解釋者的視域。因而，思想史中不帶任何前見的純客觀普遍性隻能是個(ge) 神話，解釋者所能把握到的客觀普遍性隻能是限於(yu) 其個(ge) 人與(yu) 時代限製的普遍客觀性。然而，這並不意味著解釋者對思想史的理解可以相對主義(yi) 地胡來，解釋固然沒有純粹的客觀，但是解釋的手腕卻有善巧與(yu) 拙劣之分、其理論效果也有高下之別。劉先生的朱子解釋不僅(jin) 讓我更好地了解到朱子的人格、形象，而且也很好地與(yu) 牟宗三先生的解釋構成一種互補的效果。

在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （三）》中，牟先生指出：“內(nei) 聖之學轉而隻成得一些鄉(xiang) 曲拘謹之好人，豈不哀哉！此豈朱子之所及料乎？”[31]言下之意，即朱子之為(wei) 人與(yu) 所傳(chuan) 之學之間有一定的緊張和衝(chong) 突：朱子之為(wei) 人，勇猛精進，敢於(yu) 擔當；但朱子之學卻有隻成就些鄉(xiang) 曲拘謹之好人的可能。牟先生沒有對此做進一步的展開，而劉先生則通過“思想史”的解釋，揭示了這一“緊張和衝(chong) 突”。透過劉先生之椽筆，我們(men) 客觀地了解到朱子之生命的恢宏格局：他每次麵見君王，都向君王講正心誠意之論，希望君王能正心術以立紀綱、親(qin) 賢臣遠小人，講明義(yi) 理之歸，閉塞私邪之路；但終於(yu) 還是不能一日安其身於(yu) 朝廷之上；然朱子不為(wei) 所動，仍稱理而行，此道既不能大行於(yu) 朝廷，通過講學、教育而行於(yu) 民間，有何不可？朱子甚至還與(yu) 陳同甫辯王霸義(yi) 利，展現出“雖千萬(wan) 人吾往矣”的氣概。但這隻是問題的一方麵。另一方麵，劉先生與(yu) 牟先生一樣，都認為(wei) 應當把朱子人格和學問分開。許多朱子哲學研究者往往從(cong) 朱子為(wei) 學之極致與(yu) 陸王殊途同歸，其在人格上的勇猛精進、敢於(yu) 擔當正證明了朱子在哲學的“本體(ti) 論”與(yu) 陸王相一致，但在修養(yang) 的工夫論上既涵養(yang) 又格致更主敬，厭惡空談心性之疏闊，強調小學工夫以至下學上達之境界，理應受到更多的讚賞，“象山之路係統高遠現實脫節不必全盤繼承，朱熹之說體(ti) 係完備兼顧現實應予更多肯定”[32]。杜保瑞教授這一觀點很有代表性，他對於(yu) 朱子的讚賞也很令人欽佩，但他忽略了牟先生和劉先生在實際上都對朱子致以最高的敬意，隻不過朱子人格的偉(wei) 大和恢宏不能掩蓋朱子哲學在本體(ti) 和工夫之間存在的鴻溝和所需的那一步“異質的跳躍”：朱子在本體(ti) 論的體(ti) 會(hui) 上“一間未達”，此可以通過他理氣二分不離不雜和心性情三分心統性情的思想格局來提供證明，朱子認為(wei) ，理是一切具體(ti) 存有的超越的形上的根據，“是個(ge) 凈潔空闊底世界，無行跡”，卻不會(hui) 造作；氣則能醞釀、凝聚、生物[33]；類似地，性是仁義(yi) 禮智之所以然，它也不能直接發用，須透過“心之能”以為(wei) 主宰才能發用而為(wei) “情”；由此可見，朱子之“性理”確實是“隻存有而不活動”者，其活動、發用要靠氣或心，但由於(yu) “氣”有清有濁、“心”有在有失，朱子特重氣稟或憂懼於(yu) 氣稟，故強調須通過“敬”的修養(yang) 工夫來提撕此心。朱子的這些觀點，說明其在本體(ti) 論上確實不是儒學傳(chuan) 統的“一本論”，其“心性”之間有一天然的鴻溝。因而，通過後天之“敬”的修養(yang) 工夫並不必然能使“心性合一”。牟宗三先生擔心這種後天之“敬”有可能“隻成得一些鄉(xiang) 曲拘謹之好人”，劉先生則坦言，朱子似乎並不感覺到“如何由道德習(xi) 俗的追隨與(yu) 奉行的過程中，忽然能夠轉出一條新途徑而把握到自覺地作道德的踐履工夫的樞紐”是一個(ge) 嚴(yan) 重的問題，但由於(yu) “後天的工夫”確實依賴於(yu) 到某一階段有一“神秘的異質的跳躍，而達到一種豁然貫通的境界”，而這一“神秘的異質的跳躍”並不必然會(hui) 發生，因而，朱子的哲學確實有其“一間未達”。劉先生正因此與(yu) 牟先生一道，強調要把朱子之人格與(yu) 學問區別開來。

總之，劉先生認為(wei) ，朱子的意圖確實與(yu) 其他的宋明儒者一樣，希望建立一“道德的形上學”，但因其在本體(ti) 論上的“一間未達”而未能證成，故朱子哲學仍是道學內(nei) 部的別傳(chuan) 。對朱子哲學的這一定位並未使劉先生（包括牟先生一道）喪(sang) 失對朱子的崇高敬意。他主張，朱子是一偉(wei) 大的綜合的心靈，超過了北宋諸儒的規模。他不僅(jin) 兼收周張程的思想，且欲綜合康節之象數易學與(yu) 漢儒的陰陽五行說；不僅(jin) 精於(yu) 義(yi) 理，且兼通考據、詞章。他的兼收諸說不止於(yu) 調和折中、雜揉一爐，而是真正的綜合，他必使自己心安否則絕不肯輕易放手。此等強探力索、至死方休的精神，正朱子之為(wei) 朱子也。

因此，朱子於(yu) 国际1946伟德也有巨大貢獻。朱子經由其深入的分析力和宏偉(wei) 的綜合力，把原先隻是抽象的“理一分殊”之論用“理氣二元不離不雜”和“心性情三分心統性情”的思想格局撐開、細化、具體(ti) 化，並由此將道學的所有概念安置定位，正是將前人“蘊而未發”之論，以朱子認為(wei) 恰當的方式明確地展現出來。不能不說這正是朱子之為(wei) 朱子，這正是朱子所做的“學術創新”的工作，他對學術累積的貢獻恐怕正在於(yu) 此。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 認為(wei) ，學術之累積和進步，不在於(yu) 有多少石破天驚的驚人之論或新見，而更在於(yu) 能將抽象的論點予以清晰、具體(ti) 而確定分析，將前人的“蘊而未發”之論明確展現出來。朱子是如此，牟先生是如此，劉先生也是如此。

不過，劉先生的朱子學研究中也有一個(ge) 難解的問題。他一方麵認為(wei) 朱子哲學思想的樞紐點是在“心”[34]，因而說“世稱朱子之學為(wei) ‘理學’，以對立於(yu) 陸王所謂‘心學’，就不能說是沒有問題的了”[35]，故而主張“理學”、“心學”這兩(liang) 個(ge) 概念比較容易引起誤解而不能令人滿意，不如縱貫係統與(yu) 橫攝係統的區分能把握兩(liang) 係分疏的要點；另一方麵，劉先生又說朱子之“心並非一物，它的本體(ti) 是虛靈，所以沒有形象”，“卻是實際存在的有，隻不可當作一物看待，它的存有乃由其作用見”[36]，但“心”的作用如知覺等，已是“發用”，據朱子所說“以其未發而全體(ti) 者言之，則性也。以其已發而妙用者言之，則情也”[37]，在其中我們(men) 似乎很難找到“心”到底有何地位，它本身既不是性、理，也不是情、才，而隻是性、理與(yu) 情、才匯合之地。一個(ge) 隻是性、理與(yu) 情、才的匯合之地的“虛”說的“心”，在何種意義(yi) 上成為(wei) 朱子哲學思想的樞紐點？

參考文獻：

[1]劉述先，《對於(yu) 當代新儒家的超越內(nei) 省》，載《中國文化》第十二期。

[2]劉述先，《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，台北：台灣學生書(shu) 局，1984年增訂再版。

[3]牟宗三，《牟宗三先生全集5·心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （一）》，台北：聯經出版事業(ye) 有限公司，2003年。

[4]牟宗三，《牟宗三先生全集7·心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （三）》，台北：聯經出版事業(ye) 有限公司，2003年。

[5]牟宗三，《牟宗三先生全集28·中國哲學的特質》，台北：聯經出版事業(ye) 有限公司，2003年。

[6]杜保瑞，《書(shu) 評<朱子哲學思想的發展與(yu) 完成，劉述先著>》，載《哲學與(yu) 文化月刊》，第363期。

（本文原載台灣《鵝湖》月刊，2014年第7期）

*周恩榮（1976-），貴州普定人，哲學博士，西南政法大學哲學係副教授，主要從(cong) 事中國近現代哲學和倫(lun) 理學研究。

[①]這樣的結果，或許是西方人偏見的一種反映。

[②]劉述先《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，台北：台灣學生書(shu) 局，1984年增訂再版，第1頁。

[③]同上。劉先生在下文還提到唐君毅先生亦對朱子哲學思想有深湛的研究。但由於(yu) 唐先生的“新儒家可以兼容並包程朱陸王等不同形態”的思路“把銳角化成了鈍角”，對自己幫助不大，故“取唐先生之說獨少”。

[④]劉述先《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，第2頁。

[⑤]劉述先《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，第2頁。

[⑥]劉述先《對於(yu) 當代新儒家的超越內(nei) 省》，載《中國文化》第十二期，第34頁。

[⑦]同上，第35頁。

[⑧]劉述先《對於(yu) 當代新儒家的超越內(nei) 省》，第35頁。

[⑨]同上。

[⑩]同上。

[11]傅偉(wei) 勳《從(cong) 創造的詮釋學到大乘佛學》，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1990年，第1-46頁。把“必謂”改為(wei) “創謂”，見《現代儒家的詮釋學暨哲學思維方法論建立課題》，載《中西哲學的會(hui) 麵與(yu) 對話》，台北：文津出版社，1994年，第134-138頁。轉引自劉述先《對於(yu) 當代新儒學的超越內(nei) 省》，第36頁。

[12]此前牟先生說：“王龍溪有言：悟道有解悟，有證悟，有澈悟。”這是區分“悟道”的不同層次，解悟僅(jin) 是從(cong) 思想和理智上領悟了“道”；證悟是自身在實際上對“道”有所體(ti) 證；而“澈悟”則是所思所想、所言所行無非是“道”的體(ti) 現。

[13]牟宗三《牟宗三先生全集5·心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ·序》，台北：聯經出版事業(ye) 有限公司，2003年版，第5頁。

[14]同上。

[15]牟宗三《牟宗三先生全集28·中國哲學的特質》，台北：聯經出版事業(ye) 有限公司，2003年，第54-55頁。

[16]見《朱子語類》第104卷（朱子一，自論為(wei) 學工夫。輔廣錄）。轉引自《牟宗三先生全集7·心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （三）》，第41頁。

[17]新奇高妙或儱侗顢頇，其實一也。說“新奇高妙”是好聽的、恭維式的說法；說“儱侗顢頇”才真正代表朱子對自己所不同意的觀點的態度。與(yu) 之相對，朱子認為(wei) ，聖賢所說皆為(wei) 平實簡易之理。

[18]趙師夏《跋延平答問記》。轉引自劉述先先生《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，第13頁。

[19]在牟宗三先生看來，朱子之理氣二分、心性情三分的思想格局其實已隱含於(yu) 伊川先生對道體(ti) 的體(ti) 悟之中，朱子的貢獻隻在將伊川先生隱而未發之論明確說出。牟先生指出，“伊川對於(yu) 道體(ti) 之體(ti) 悟……，隻收縮提練而為(wei) 理氣之分，此則甚截然而突出。依理氣之分，落實於(yu) 道德實踐上，遂有性情之分，又進而正視氣性與(yu) 才性。……性情之分、理氣之分、與(yu) 形上形下之分，已函心性情之三分，心隻是實然的心氣之心，而心不即是性。”（參見牟宗三《牟宗三先生全集7·心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （三）》，第52頁）

[20]牟宗三《牟宗三先生全集7·心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （三）》，第89頁。

[21]關(guan) 於(yu) 這些成就，詳見劉述先《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成·自序》，第2-4頁；關(guan) 於(yu) “確定朱子以涵養(yang) 為(wei) 小學工夫格物致知為(wei) 大學工夫為(wei) 學次第”，此點由杜保瑞教授提出，見杜保瑞《書(shu) 評<朱子哲學思想的發展與(yu) 完成，劉述先著>》，載《哲學與(yu) 文化月刊》，第363期。

[22]劉先生引朱子早歲詩文，證明朱子從(cong) 學延平之前頗有佛老二氏之徒的傾(qing) 向與(yu) 氣質，且以佛氏之說應試得中，而自以為(wei) 理會(hui) 得昭昭靈靈底禪。從(cong) 學延平後，“盡廢所學”所指即此。

[23]這一論辯發生在壬辰、癸巳朱子四十三、四歲時。劉先生所給出的證據，請參見《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》第四章。

[24]朱子在其間多有曲折，其始言“已發者心，未發者皆其性也”之隔絕，經南軒指明後，意識到強分前後時段之不妥，而悟得“天命流行，生生不已，不少停息”，從(cong) 而以“一家自有一個(ge) 安宅”主宰知覺，以為(wei) “所以立大本達道之樞要”；進而有“其複者氣也，其所以複者有自來矣”，區分動與(yu) 所以動，此已起理氣二元之端，為(wei) 後來的“自疑”埋下伏筆。

[25]參見劉述先《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，第126－131頁。

[26]牟宗三《牟宗三先生全集7·心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，第176頁。

[27]牟宗三《牟宗三先生全集7·心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，第180頁。

[28]同上，第188頁。

[29]同上，第57頁。

[30]劉述先《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，第134頁。

[31]牟宗三《牟宗三先生全集7·心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，第79頁。

[32]杜保瑞《書(shu) 評<朱子哲學思想的發展與(yu) 完成，劉述先著>》，載《哲學與(yu) 文化月刊》，第363期。杜保瑞教授認為(wei) 朱子將存有論、宇宙發生論、工夫論分解開來做概念解析的工作，創造了存有論進路的儒家哲學體(ti) 係，將所有概念安置定位，實乃一大義(yi) 理貢獻；他對於(yu) “論孟庸易周張二程”的“論說天地萬(wan) 物的本體(ti) 宇宙論”和“論說主體(ti) 活動的本體(ti) 工夫論”必為(wei) 繼承，而不反對，亦必有論述，隻為(wei) 前人論述已足，創作的重點自可他移，“心即理”的功夫境界語應更析解為(wei) “性即理”、“心統性情且為(wei) 主宰”之說，如此則概念明而功夫眉目清楚。因此這隻是新的哲學問題意識之必走之途。牟先生評斷朱子“別子為(wei) 宗”，實乃因混工夫論問題與(yu) 存有論問題為(wei) 一談而致。

[33]見《朱子語類》卷一，轉引自劉述先《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，第276頁。

[34]劉述先《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，第230頁。

[35]劉述先《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，第233頁。

[36]同上，第235頁。

[37]見《朱子語類》卷五，轉引自劉述先《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，第235頁。

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