論楊簡心學易的建構性特征

作者：薑穎

來源：《中州學刊》2015年11期

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十八日丙午

           耶穌2016年5月27日

作者簡介：薑穎，女，山東(dong) 大學威海分校翻譯學院博士後研究人員。威海264209；山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心講師，哲學博士。濟南250100

內(nei) 容提要：楊簡師事陸象山，申述心學之義(yi) ，為(wei) 南宋心學派的代表人物之一。楊簡精於(yu) 易學，其解易乃是以心學為(wei) 路徑完成的。楊簡心學的特征在於(yu) 將天地萬(wan) 物歸於(yu) 一心，外在世界不過是人之本心的呈現形式，世界不過是人心建構的結果，從(cong) 而闡明世界的建構性；他以心學之視野詮釋《周易》，以《周易》之架構證成其心學，這是心學思想與(yu) 經學體(ti) 係的結合，後世稱之為(wei) 心學易；楊簡心學易的建構性特征，與(yu) 魏晉義(yi) 理易學有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，但在對於(yu) 本源的連接上，二者卻具有本質的差異。

關(guan) 鍵詞：建構性/心學易/義(yi) 理易學

楊簡(1141-1225)字敬仲，號慈湖，世稱慈湖先生，南宋慈溪縣人。他師事陸象山，申述心學之義(yi) ，為(wei) 南宋心學派的代表人物之一。楊簡著《楊氏易傳(chuan) 》，又著《己易》，《四庫全書(shu) 總目提要》稱其“解《易》惟以人心為(wei) 主而象數事物皆在所略，甚至謂《係辭》中近取諸身一節為(wei) 不知道者所偽(wei) 作”①。他以心學之視野詮釋《周易》，以《周易》之架構證成其心學，後世稱之為(wei) 心學易。②楊簡心學的特征在於(yu) 將天地萬(wan) 物歸於(yu) 一心，從(cong) 而闡明世界的建構性；其易學在於(yu) 以心融匯象數體(ti) 係，具體(ti) 證成這一特征；楊簡心學易的建構性特征，與(yu) 魏晉義(yi) 理易學有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係。

一、楊簡心學的建構性特征

楊簡承象山之學，倡心外無事。然而他所謂的心，並非我們(men) 通常所認為(wei) 的思想意識，而是另有所指，即所謂的本心。楊簡所作《象山行狀》雲(yun) ：“一夕，某發本心之問，先生舉(ju) 是日扇訟是非以答，某忽醒此心之清明，忽醒此心之無始末，忽醒此心之無所不通。”③本心為(wei) 澄然清明之體(ti) ，無始無終而超越時間，無所不通而超越空間。如此靈明之本心人人皆具。楊簡曰：“能識惻隱之真心，於(yu) 孺子將入井之時，則何思何慮之妙，人人之所自有也；純誠洞白之質，人人之所自有也；廣大無疆之體(ti) ，人人之所自有也。”④《孟子》說孺子將入井之時，人皆有怵惕惻隱之心。此心之發無所依賴，靈光獨耀，迥脫根塵。由此可知，此本心人人皆有。

此本心雖人人皆有，然而由於(yu) 自私用智故此心不彰。《絕四記》載：“人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪(sang) 其明，始失其靈。孔子日與(yu) 門弟子從(cong) 容問答，其諄諄告戒，止絕學者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。門弟子有一於(yu) 此，聖人必止絕之。毋者，止絕之辭，知夫人皆有至靈至明，廣大聖智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明，微生意焉故蔽之，有必焉故蔽之，有固焉故蔽之，有我焉故蔽之，昏蔽之端，盡由於(yu) 此，故每每隨其病之所形，而止絕之，曰毋如此，毋如此。”⑤《論語·子罕》曰：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在楊簡看來，意、必、固、我並不是同一序列之物，意為(wei) 根本而必、固、我為(wei) 意所衍生。楊簡提出，人心本自靈明，因意生而被必、固、我所遮蔽，遂喪(sang) 失其靈明之體(ti) 。

對於(yu) 何謂意，楊簡說：“微起焉，皆謂之意，微止焉，皆謂之意。意之為(wei) 狀，不可勝窮，有利有害，有是有非，有進有退，有虛有實，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有後，有上有下，有體(ti) 有用，有本有末，有此有彼，有動有靜，有今有古，若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。然則心與(yu) 意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一則為(wei) 心，二則為(wei) 意；直則為(wei) 心，支則為(wei) 意；通則為(wei) 心，阻則為(wei) 意。”⑥本心如大海萬(wan) 裏澄清，意則如其中波浪有起有滅。大海之波浪千變萬(wan) 化，人心之意亦是千頭萬(wan) 緒，利害、是非、進退、虛實、多寡、散合等莫可勝窮。波浪雖然擾動了大海的本體(ti) ，然而波浪之水與(yu) 大海之水原本無二。但如果唯認波浪為(wei) 水，那麽(me) 無邊之大海恰恰為(wei) 其所忽略。人心之意千頭萬(wan) 緒，然而意與(yu) 本心亦是不二。但如果唯認意為(wei) 人心，則本心恰恰為(wei) 其所蔽。如果能識得意與(yu) 心不二，則本心當下呈現；如果見意而不知意本為(wei) 心，則本心隱沒而以意為(wei) 心。如果本心發動而不稍曲，則直而為(wei) 心；若於(yu) 此時稍一轉念，則本心曲而為(wei) 意。自發心以至於(yu) 行為(wei) 無不亨通是則為(wei) 心，若其間阻滯不通是則為(wei) 意。本心雖發為(wei) 萬(wan) 用，然而由於(yu) 直心用事，則不識不知當下圓成；雖感通無窮，但有為(wei) 之思慮未嚐起用。

大海不揚清波，黿鼉蛟龍充滿其中，纖毫畢現；心不起意，則覺我心無始無終，包括天地。心不起意，唯緣自身，楊簡稱此為(wei) 反觀。他曾言及在太學循理齋反觀時的體(ti) 驗：“某方反觀，忽覺洞明無內(nei) 外，無際畔，三才、萬(wan) 物、萬(wan) 化、萬(wan) 事、幽明、有無，通為(wei) 一體(ti) ……元來某心體(ti) 如此廣大，天地有象有形，有際畔，乃在某無際畔之中。”⑦在這次反觀之中，他首先洞悟到心之本體(ti) 無內(nei) 外、無際畔，超越了時間和空間；其次覺察到萬(wan) 物一體(ti) ，而無外乎本心。經過這次體(ti) 驗之後，他與(yu) 陸象山又有扇訟之公案，對於(yu) 心之本體(ti) 廣大清明益加確信。《宋元學案·慈湖學案》載：“淳熙元年，母喪(sang) 去官，營葬車廄，更覺日用酬應，未能無礙。沉思屢日，一事偶觸，始大悟變化雲(yun) 為(wei) 之旨，交錯萬(wan) 變，而虛明寂然。”⑧楊簡雖在陸象山的點撥下對心之本體(ti) 確然不疑，然而日用應酬之間，事物紛雜之際，心之本體(ti) 未能一一通達。他終日在事物上勘驗，最終有一日天機觸發，方悟一切變化不出虛明既然之心體(ti) 。至此之後，體(ti) 用不二，心物相合，其心學宗旨得以完全確立。

楊簡教導宋寧宗：

先生曩嚐口奏：“陛下自信此心即大道乎？”上曰：“心即是道，略無疑二之色。”問：“日用如何？”上曰：“止學定耳。”先生謂：“定無用學，但不起意，自然靜定澄明。”上曰：“日用但不起意而已。”先生讚：“至善至善，不起意則是非賢否自明。”此日複奏：“陛下意念不起，已覺如太虛乎？”上曰：“是如此。”問：“賢否是非已曆曆明照否？”上言：“朕已照破。”先生曰：“如此則天下幸甚。”⑨

心即大道也就是心即理，意在表達心外無物的道理，這是心學一派固守的基本原則。寧宗於(yu) 心學頗有體(ti) 會(hui) ，直承有此自心。楊簡又問及寧宗日用之間作何功夫，寧宗以學定為(wei) 答。楊簡指出，定學的根本在於(yu) 不起意，能夠不起意則本心呈現，身心自然靜定，而是非賢否昭然自明。他進一步對寧宗的功夫進行勘驗，指出如果意念不起則心如太虛，這個(ge) 比喻在於(yu) 突出本心無始無終、無邊無際的超越性；太虛之中，日月星辰、風雨雷電呈現其中，心若如太虛，則何者為(wei) 是，何者為(wei) 非，何人為(wei) 賢，何人為(wei) 不賢，無不如明日當空，萬(wan) 物纖毫畢現。這段對話非常扼要地將楊簡心學的大要和盤托出：不起意則見本心，見本心則心外無物。

按照我們(men) 一般的看法，物在自我之外獨立自存。然而在楊簡看來，之所以有這種認識，乃是因為(wei) 常人執著於(yu) 思慮之心，不能見我之本心。如果能見本心，則萬(wan) 物並非在我之外獨立自存，而是本身就在我之中。這樣一來，原本堅固的外在世界不過是人之本心的呈現形式，世界不過是人心建構的結果。心學倡言心外無物，世界的建構性隻是心外無物這一命題所蘊含的應有之義(yi) 。

二、楊簡心學易對於(yu) 建構性的證成

楊簡精於(yu) 易學，其解易乃是以心學為(wei) 路徑完成的；由於(yu) 易言天道，楊簡這種解易方式，恰恰以易學為(wei) 文本反過來證成了其心學所揭示的世界的建構性特征。

《己易》曰：“《易》者，己也，非有他也。以《易》為(wei) 書(shu) ，不以《易》為(wei) 己，不可也。以《易》為(wei) 天地之變化，不以《易》為(wei) 己之變化，不可也。天地，我之天地；變化，我之變化，非他物也。私者裂之，私者自小也。”⑩《易》不單純是一本書(shu) ，而是“己”之體(ti) 現。《易》道天地陰陽之變化，此變化實際上是己之變化。這是因為(wei) ，天地是我之天地，天地之變化自然是我之變化。人們(men) 常常割裂我與(yu) 天地的這種關(guan) 係，其原因在於(yu) 沒有認識到我之本心的無限性。

楊簡曰：“夫所以為(wei) 我者，毋曰血氣形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所為(wei) 也。”(11)《係辭傳(chuan) 》有“在天成象，在地成形”之語，這句話顯然省略了一個(ge) 主語，也就是說，一定是某物在天成象，在地成形。這種表達方式，昭示了不變者與(yu) 變化生成者之間的關(guan) 係。《周易折中》引蘇軾之言曰：“天地一物也，陰陽一氣也，或為(wei) 象，或為(wei) 形，所在之不同，故在雲(yun) 者，明其一也。象者，形之精華發於(yu) 上者也，形者，象之體(ti) 質留於(yu) 下者也。人見其上下，直以為(wei) 兩(liang) 矣，豈知其未嚐不一耶。”(12)蘇軾將“在天成象，在地成形”之主語解釋為(wei) 氣，由氣分化出天象、地形。與(yu) 蘇軾不同，楊簡將貫通萬(wan) 物之中的“一”解釋為(wei) 人之性。吾性澄然清明、洞然無際，或成象，或成形，皆吾性之所化。人若不知己性這種清明廣大之量，則物我割裂，陷於(yu) 迷惑不自知的境地。故楊簡指出：“惟睹夫蒼蒼而清明而在上，始能言者，名之曰天。又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相與(yu) 指名曰，彼天也，彼地也，如不自知其為(wei) 我之手足，而曰彼手也，彼足也，如不自知其為(wei) 己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也，是無惑乎？”(13)心之清明是為(wei) 天，心之博厚是為(wei) 地。人如果不了解這一點，則往往將天地與(yu) 我分開，就像人不知己之耳目口鼻屬於(yu) 自身而將之歸之外一樣，如此便失去了對天地萬(wan) 物及人的本真關(guan) 係的認知。

《周易》有一套完整的象數體(ti) 係，在楊簡看來，此體(ti) 係正是對人之本心化成萬(wan) 物的過程及內(nei) 容的表述。《己易》載：“包犧氏欲形容《易》是己，不可得，畫而為(wei) 。於(yu) 戲！是可以形容吾體(ti) 之似矣。又謂是雖足以形容吾體(ti) ，而吾體(ti) 之中，又有變化之殊焉，又無以形容之，畫而為(wei) 。者，吾之也，者，吾之也，可畫而不可言也，可以默識而不可以加知也。者，吾之全也，者，吾之分也。全即分也，分即全也。自生民以來，未有能識吾之全者。”(14)由於(yu) 人之本心具有無限性、超越性，從(cong) 本質上講是不可表述的，所以楊簡將伏羲一畫開天地形容為(wei) “吾體(ti) 之似”，一個(ge) “似”字道出了語言、符號等表述媒介的有限性。人是整體(ti) 和部分、不變與(yu) 變化的合一，所以一多、動靜等問題對於(yu) 東(dong) 西方哲學都是永恒的課題。在楊簡看來，伏羲之“”不過是對全體(ti) 與(yu) 不變的描述，“”則是對部分與(yu) 變化的表述，而無論是全體(ti) 與(yu) 不變，還是部分與(yu) 變化，都為(wei) 人之本心所內(nei) 具。三“”為(wei) 乾，“言乎千變萬(wan) 化，不可紀極，往古來今，無所終窮，而吾體(ti) 之剛健，未始有改也；言乎可指之象，則所謂天者是也”(15)。故知乾指本心之剛健，即使本心所以為(wei) 本心的主動性、涵攝性的麵向。乾之所以為(wei) 三“”，在於(yu) 乾包天地人，“天，此物也，人，此物也，地，此物也，無二一也，無二己也，皆我之為(wei) 也”(16)。三“”為(wei) 坤，“天中之有形者也，吾之血氣形骸，乃清濁陰陽之氣合而成之者也”(17)。坤則指人之本心所幻化、依托的有形之物，指本心的被動的一麵。坤之所以為(wei) 三“”，在於(yu) 坤亦含天地人，“天有陰陽、日月、明晦也，地有剛柔、高下、流止也，人有君臣、夫婦、貴賤、善惡也”(18)。由此可知，在楊簡看來，本心首先可分化為(wei) 兩(liang) 個(ge) 麵向，表現一“”一“”。三“”為(wei) 乾，乾中包括天地人，表示貫通天地人三種形態之中的不變、永恒的本體(ti) ；三“”為(wei) 坤，坤中亦包含天地人，表示天地人三種形態的變化性本身。楊簡以本心對世界的構造解釋陰陽、乾坤等象數形式的演化曆程。

在八卦之中，乾坤為(wei) 父母卦，震、巽等六卦則為(wei) 子女卦。楊簡依據這套形式指出，六卦皆是人心之變態。“，天下固有如此者也，聖人係之辭曰震，明乎如此者，陽為(wei) 主，自下而動且起也，此我之變態也。，天下固有如此者也，聖人係之辭曰巽，明乎如此者，陰為(wei) 主，陰入於(yu) 下，柔隨之類也，此又我之變態也。，天下又有如此者也，聖人係之辭曰坎，言陽陷乎兩(liang) 陰之中，內(nei) 陽而外陰，水之類也，此我之坎也。，天下又有如此者也，聖人係之辭曰離，言陰柔不能以自立，麗(li) 乎兩(liang) 剛，又有陽而中虛，為(wei) 火之類也，此我之離也。天下又有者，陽剛止截乎其上，故係之辭曰艮，艮，止也，明乎我之止也。天下又有者，陰柔散乎其外，故係之辭曰兌(dui) ，兌(dui) ，說也，明乎我之說也。”(19)本心雖為(wei) 一全體(ti) ，但中含陰陽動靜之變化，此變化即是人心之變態。六卦描述陰陽之分合，動靜之轉化，似乎是外在世界的表征，然而楊簡將它們(men) 一一歸之於(yu) 自心，外在世界的根基從(cong) 此奠基在了人心深處。不僅(jin) 如此，他還進一步將價(jia) 值收歸於(yu) 人心。按照一般的理解，所謂價(jia) 值不過是附著在外物上的判斷。然而，既然一切外在之物都是本心的展現，那麽(me) 所謂的價(jia) 值已不是外物的附屬品，而是人心本具的與(yu) 外物具有同等地位的規定性。故楊簡指出：“元亨利貞，吾之四德也，吾本無此四者之殊，人之言之者自殊爾。人推吾之始，名之曰元，又曰仁；言吾之通，名之曰亨，又曰禮；言吾之利，名之曰利，又曰義(yi) ；言吾之正，名之曰貞，又曰固。”(20)在楊簡看來，元亨利貞不再指春夏秋冬，不再指一氣流行之不同環節，而是因人之語言而強自分別的人心之全體(ti) ，是人心的不同規定性。

人之本心演化出了外在世界，那麽(me) 反過來，外在世界自然從(cong) 根源上收歸於(yu) 一心。楊簡指出：“坤者，乾之兩(liang) ，非乾之外複有坤也。震、巽、坎、離、艮、兌(dui) 又乾之交錯散殊，非乾之外複有此六物也。”因此，“舉(ju) 天地、萬(wan) 物、萬(wan) 化、萬(wan) 理皆一而已矣，舉(ju) 天地、萬(wan) 物、萬(wan) 化、萬(wan) 理皆乾而已矣。”(21)坤為(wei) 乾之兩(liang) ，六子為(wei) 乾之散殊，天地萬(wan) 物皆歸於(yu) 乾。然而，乾亦非心外獨立之物，而是“吾之變化也”。楊簡借助易之象數形式說明世界皆人心之演化，並不是純粹出於(yu) 經典詮釋的興(xing) 趣，而是有著深刻的哲學背景，即以此證成人之本心的無限性、超越性。《己易》說：“不以天地、萬(wan) 物、萬(wan) 化、萬(wan) 理為(wei) 己，而惟執耳目鼻口四肢為(wei) 己，是剖吾之全體(ti) ，而裂取分寸之膚也，是梏於(yu) 血氣，而自私也，自小也，非吾之軀止於(yu) 六尺七尺而已也。坐井而觀天，不知天之大也。坐血氣而觀己，不知己之廣也。”(22)一生為(wei) 人，即受形體(ti) 的拘束而認為(wei) 人心僅(jin) 是肉身所包括的有限之物。心學派指出，人之本心實具有超越肉身的廣大性、永恒性。要想體(ti) 驗到這一境界，必須拋棄血氣之限製所產(chan) 生的自私、自小的觀念。而對於(yu) 易學所展現的天地萬(wan) 物皆屬自心的說明，正是這種努力的體(ti) 現。

三、楊簡心學易的義(yi) 理易學根源

要想說明世界統屬於(yu) 一心，關(guan) 鍵在於(yu) 說明千姿百態的萬(wan) 物具有內(nei) 在的一致性。心為(wei) 一而萬(wan) 物為(wei) 多，隻有萬(wan) 物具有內(nei) 在的一致性，一心和萬(wan) 物才具有統合的媒介。由此可以看出，這一論證顯然涉及了一多關(guan) 係這一哲學主題。我們(men) 認為(wei) ，楊簡在這方麵的論證，實有承接王弼義(yi) 理之學。(23)

楊簡稱：“乾坤之實未始不一也。不然，則孔子何以曰：予一以貫之。中庸何以曰：天地之道其為(wei) 物不二。天地與(yu) 人貌象不同而無二道也，五行萬(wan) 化變態不同而無二道也。”(24)至於(yu) 萬(wan) 物何以為(wei) 一，楊簡做出了詳細的論證。《慈湖遺書(shu) 》載：

眾(zhong) 人見天下無非異，聖人見天下無非同。天地之間萬(wan) 物紛擾，萬(wan) 事雜倂，實一物也，而人以為(wei) 天也、地也、萬(wan) 物也，不可得而一也……聖人之獨見，非聖人獨立此見也，天地萬(wan) 物之體(ti) 自未始不一也。天下同歸而殊途，一致而百慮，惟人執其途而不知其歸，溺其慮而不知其致，夫是以見其末而不見其本，轉移於(yu) 事物而不得其會(hui) 通……聖人則曰其事同也。今考天地之事，陰陽施生，同於(yu) 變化，同於(yu) 造物，謂之同，猶無足甚疑，至於(yu) 男女斷然不可以為(wei) 一人，聖人將以明未始不一之理，則亦有可指之機，曰其誌未始不通也……舉(ju) 天下萬(wan) 物，如鳶之飛至於(yu) 戾天，魚之躍乃不離於(yu) 淵，孰知鳶之所以飛者，即魚之所以躍者也。林木之喬(qiao) 聳，砌草之纖短判然……孰知夫木之所以為(wei) 喬(qiao) 而聳者，即草之所以纖而短者也。苟於(yu) 此而猶有疑，則試原其始，木之未芽、草之未甲，木果有異於(yu) 草，草果有異於(yu) 木乎？(25)

楊簡開篇指出，眾(zhong) 人與(yu) 聖人的區別在於(yu) 前者見萬(wan) 物之異，而後者見萬(wan) 物之同。聖人對於(yu) 萬(wan) 物之同的理解並不是主觀臆見，而是見到了萬(wan) 物未始異的本體(ti) 。眾(zhong) 人不能見到萬(wan) 物之同，主要在於(yu) 執著於(yu) 差異，陷溺於(yu) 思慮。基於(yu) 這一點，楊簡對於(yu) 萬(wan) 物之同做了多層次的論證：第一，論證天地相同。天在上，地在下，二者相距玄遠。然而天有其象，地有其形，天象地形在變化上，在被創造上是同一的。第二，論證男女相同。萬(wan) 物固然可以因其同處、同化、同造而稱其同，但男女等相反之物又何以具有同一性呢？楊簡認為(wei) ，男女從(cong) 形態相貌上固然不可以為(wei) 一人，但是其誌則通而為(wei) 一，從(cong) 這一點上二者獲得了同一性。第三，論證魚鳶相同。天下萬(wan) 物，鳶飛魚躍，各有其性，貌似不同，但二者之同體(ti) 現在之所以飛，之所以躍的本體(ti) 之上。關(guan) 於(yu) 這一點，楊簡在《己易》中曾指出，耳目口鼻各有不同，然而耳目口鼻功用之所以能夠發揮，其內(nei) 在的本源則具有一致性。第四，論證木草相同。木與(yu) 草體(ti) 性懸絕，然而從(cong) 種子的角度看，二者顯然是一致的。

楊簡的論證存在諸多可商榷之處，但是他試圖找出萬(wan) 物同一之處，則是對一多關(guan) 係這一主題的探討。在哲學史上，明確對一多關(guan) 係進行探討的，當數魏晉王弼等人。

責任編輯：姚遠