《中庸》的君子觀

——以《中庸章句》為(wei) 基礎

作者：何善蒙  樓聞佳（浙江大學 哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《集美大學學報》2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿日戊申

           耶穌2016年5月26日

一、前言與(yu) 背景

“君子”古已有之，孔子以前的“君子”概念，主要是一種世襲貴族身份的象征，多以貴族官長為(wei) 主，“君子”主要是對身份、出身的界定，鮮見後人賦予的道德內(nei) 涵。而孔子對於(yu) 君子觀念最大的貢獻，就是把這種世襲身份意義(yi) 的君子轉變為(wei) 道德意義(yi) 的君子，也就是說，從(cong) 孔子開始，作為(wei) 儒家道德人格形象，君子具有了極其特殊的意義(yi) ，成為(wei) 了儒家道德理想的現實承擔者①。從(cong) 而《中庸章句》中的”君子”內(nei) 涵，在上承傳(chuan) 統的同時也烙下了時代的印記。

朱熹與(yu) 陳亮在淳熙十二年（1185年）發生的一場王霸之辯，體(ti) 現了以朱熹為(wei) 代表的道學家對於(yu) 南宋”君臨(lin) 臣喪(sang) ”的現象的深切憂慮。”這也隻自渡江後，君臣之勢一向懸絕，無相親(qin) 之意”(錢穆《朱子禮學章》，九州出版社，2011)。對於(yu) 宋儒以重建秩序為(wei) 其最主要的關(guan) 懷②，因此理學家門有意識地發展了上古三代流傳(chuan) 至今的道統，並將道統視為(wei) 某種真實的預設和信仰。《中庸章句》所闡發的君子之道，溯源而上，都是從(cong) ”人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”中生發而來的。天命率性、擇善固執、君子時中，朱熹在《中庸章句序》中所強調的，全部都在於(yu) 闡發子思子上承的先聖之統，因此其君子之道也自然無法脫免這一道統之傳(chuan) 。

黃黎洲曾評價(jia) 明末東(dong) 林黨(dang) 人“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”，（黃宗羲《明儒學案》，中華書(shu) 局，2008）這也不失為(wei) 對千年以來儒家的批判傳(chuan) 統的一個(ge) 極為(wei) 貼切的注腳。道統與(yu) 勢統分野的傳(chuan) 統從(cong) 知識分子的結構上來看已初露端倪：”知識分子不但代表道，而且相信道比勢更尊。所以根據道的標準來批評政治、社會(hui) 從(cong) 此便成為(wei) 中國知識分子的分內(nei) 之事。”③在《中庸章句》中也格外強調君子獨立的價(jia) 值判斷與(yu) 人格操守和在此基礎上對於(yu) 政治的批判。子路問強，孔子曰：“國無道，至死不變，強哉矯，”不變所守，是君子基本的自我守則；“國有道，其言足以興(xing) ；國無道，其默足以容”，國家政治秩序混亂(luan) 之時，君子能夠以沉默對抗，在批判的同時能夠明哲保身，留以感召後人。而宋代作為(wei) 政治主體(ti) 意識顯現的發端，”以天下為(wei) 己任”可以視為(wei) 宋代“士”的一種集體(ti) 意識，④既然有了“同治天下”這一氣魄，朱熹對於(yu) “批判”這一儒家傳(chuan) 統的價(jia) 值的闡釋也就更加完整和豐(feng) 富。

二、於(yu) 穆不已：君子形象的形上根據

據《中庸章句序》，中庸所作是子思子為(wei) “不失其傳(chuan) ”而著。朱熹將此理解為(wei) 三點：天命率性，擇善固執與(yu) 君子時中。天命率性謂道心，這是擇善和時中得以可能的基礎，也是“善”和“中”的根本來源；擇善固執謂精一，這是保存涵養(yang) 道心的方式，也是君子能夠時中的前提；君子時中謂執中，這是道心的外在生發和擇善的踐行，也是君子在行為(wei) 上的最高標準。這三者內(nei) 外相應，相次遞進，君子因此成為(wei) 了可以通過後天修為(wei) 實踐而達到的一種最高的人格理想。

《中庸》傳(chuan) 承了古聖相傳(chuan) 的道學——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，但朱熹在《章句》中更強調的，是“人心”和“道心”的區別。按照鄭玄的解釋，“天命，謂天所命生人者也，是謂性命”（鄭玄《禮記正義(yi) 》，上海古籍出版社，2008）， 朱熹則以氣理二元論來解釋化生萬(wan) 物：氣以成形，而理賦焉。人的“性”，就來自所賦之理。喜怒哀樂(le) 作為(wei) 人之本性，是無可回避的。儒家所謂天，要非人力所能轉移、參與(yu) 者，⑤“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也”（《孟子·萬(wan) 章上》）。既然無可回避，就應當遵循本性而行，這就是“道”。而“教”是在天命、率性的基礎上進行後天的的存養(yang) 與(yu) 修為(wei) ，以免人偏離性與(yu) 道。性、道、教，這三者為(wei) 全篇總綱，是《中庸》對於(yu) 的君子的形而上學基礎的溯源，也是下文“明善”、“誠心”和“中庸”的最終源頭。

人之性乃天所命，因此這兩(liang) 者是相承統一的，連接點就是儒家強調的道德性。徐複觀曾提到，“孔子五十而知天命，實際是對於(yu) 在人的生命之內(nei) ，所蘊藏的道德性的全盤呈露”⑥。 人之靈虛知覺，本皆源於(yu) 道，大多類似。之所以有人心、道心的區別，是因為(wei) 人心源於(yu) 形氣之私，而道心源於(yu) 性命之正。道心是君子的修身明善的源頭，在修身明善之前，首要的是守正本心而須臾不離。每個(ge) 人身上都存有人心和道心，君子亦是。完全實現天人合一理想的可能性是每個(ge) 人的本性中所固有的。盡管在智力、天賦和能力方麵差別很大，但所有人的都被賦予把自己實現出來的內(nei) 在力量，從(cong) 而能夠達到與(yu) 宇宙完全合一的狀態。⑦因此對於(yu) 君子而言，在後天修為(wei) 之前，首先要保存道心，擴而充之，使“道心”成為(wei) 一身之主。

“君子”作為(wei) 儒家思想中能夠通過後天修為(wei) 實踐而達到的最高人格理想，它一直是曆代大儒反複定義(yi) 和討論的傳(chuan) 統，其中孔子對於(yu) 君子人格的追求是這種傳(chuan) 統發軔。春秋時期，君子和小人的分野從(cong) 等級身份轉變為(wei) 人格分層，“高岸為(wei) 穀，深穀為(wei) 陵”，禮崩樂(le) 壞、高貴者和低賤者此消彼長的現實困境，迫使孔子對於(yu) 君子這一概念作出倫(lun) 理內(nei) 涵上的深化：君子被定位為(wei) 社會(hui) 精英階層的理想人格，承載了孔子所有的倫(lun) 理理想。

孔子曾經把人格的進取從(cong) 下而上分成五個(ge) 階段：庸人、士、君子、賢人、聖人，“人有五儀(yi) ，有庸人、有士人、有君子、有賢人、有聖人，審此五者，則治道畢矣。”（《大戴禮記·哀公問五儀(yi) 》）孔子對於(yu) 君子的定義(yi) 是，“言必忠信而心不怨，怨咎仁義(yi) 在身而色無伐，無伐善之色而思慮通明而辭不專(zhuan) 。”（《孔子家語》中華書(shu) 局，2011，58）可以看出，相較於(yu) 聖人，君子人格是“可得見”的，即通過戒慎恐懼、擇善固執等方式，通過普通人葆存天性、砥礪自我即可以達到；而對於(yu) 完美無缺和崇高無比的聖人，普通人往往會(hui) 因高山仰止而望之卻步。因此儒家對於(yu) 君子人格的追求，也是為(wei) 了提供一種可能到達“聖賢氣象”的途徑。“君子”作為(wei) “聖人”現實性的概念，必然能夠通過經世濟民的方式實踐出來。

而“聖人”，“德合於(yu) 天地，變通無方，窮萬(wan) 事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明並日月，化形若神，下民不知其德，睹者不識其鄰，此謂聖人也。” （《孔子家語》中華書(shu) 局，2011，58）可以看到聖人是一種具有現實超越性的儒家理想人格，這種超越性體(ti) 現在“至”和“盡”上，即荀子所說的“聖也者, 盡倫(lun) 者也” , (《荀子·解蔽》)——他既是智慧絕倫(lun) 的象征，又是道德至高境界的理想人格。聖人和君子的存在，使得儒家思想既充滿“實用”的理想主義(yi) ，又懷抱著自信的樂(le) 觀主義(yi) 。

三、擇善固執：君子形象的道德內(nei) 涵

善，是“君子”最重要的內(nei) 在道德考量；擇善固執，是君子修身重要的道德意義(yi) 。為(wei) 此，我們(men) 有必要澄清“善”概念之內(nei) 涵與(yu) 外延——何謂“善”？“善”的標準何在？如果“善”乃人性本身存在，為(wei) 何又要“擇善”？當“善”被“擇”的時候，堅持為(wei) 何如此之難，以至於(yu) “固執”方能成就君子？上述問題若不解開，則基於(yu) “善”而展開的“君子”在道德層麵就變為(wei) 無基之大廈，經不起理論推敲。

在《中庸》中，“善”共出現12次。除去作為(wei) “善於(yu) 、擅長”的動詞使用（“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也”），均以名詞出現。將這些“善”做交叉比對，從(cong) 中可管窺其概念內(nei) 核。

首先，“善”作為(wei) 一種價(jia) 值理性，甚少具有工具理性之屬性（“上焉者雖善，無征。無征，不信。不信，民弗從(cong) 。下焉者雖善，不尊。不尊，不信。不信，民弗從(cong) 。”《四書(shu) 章句集注·中庸》中華書(shu) 局，2012,37）。無論上位與(yu) 下位者，僅(jin) 僅(jin) 擁有“善”，尚不足以作為(wei) 治理萬(wan) 方之道，甚至可以說遠遠不足。特別強調這一點的意義(yi) 在於(yu) ，儒家雖倡導“內(nei) 聖外王”之學，但其所涉及之哲學概念不涉工具理性者其實寥寥。這一點在《孟子》中體(ti) 現的尤為(wei) 明顯：“仁政”與(yu) “王道”的理想在於(yu) ，通過價(jia) 值重塑最終落實於(yu) 工具理性，從(cong) 而最終達到修齊治平的大同理想。而“善”則幾乎具有全然的價(jia) 值屬性，作為(wei) 君子的道德自覺而存在。那麽(me) 這種“善”的價(jia) 值究竟為(wei) 何？這裏至少包括四個(ge) 維度：一是個(ge) 人、二是社群、三是自然、四是天道。善，是好、正確。⑧儒家之“善”即是追求人與(yu) 這四者之間正當關(guan) 係的實現。如何實現，就需要不斷的“明”與(yu) “誠”。

其次，“善”作為(wei) 君子的價(jia) 值倡導，需要“誠”的引動，才能實現其價(jia) 值抱負。“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。” （《四書(shu) 章句集注·中庸》中華書(shu) 局，2012，31）從(cong) 某種意義(yi) 上說，人性絕非“本善”，否則“善”就不需要“擇”了。“擇善固執”是一種非常難的境界，否則孔子就不會(hui) 說“善人，吾不得而見之矣”了。孟子也從(cong) 未談及“人性本善”之說，而隻提及“性善”二字。“性善”是一種趨勢，“如水之就下也”，其開關(guan) 或曰“總閘”，就在於(yu) 人性真誠，“誠”是《中庸》最有咀嚼意味的一字，和儒家自身氣質一樣簡單又神秘，平凡又偉(wei) 大⑨。“誠者，天之道也。誠之者，人之道也”（《四書(shu) 章句集注·中庸》中華書(shu) 局，2012，31）。儒家哲學是一種典型的道德哲學，人道向來是一種上承天道的存在，人道與(yu) 天道具有某種道德意義(yi) 上的呼應，即如孟子所說的那樣，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)如果說《大學》開宗明義(yi) 地解釋了儒家從(cong) 誠意、正心到修、齊、治、平的實踐路線，那麽(me) 《中庸》則更為(wei) 精微的解釋了“誠”的來源——它來源於(yu) 人與(yu) “天道”的呼應、與(yu) 超越界的和諧，這一種思想源流甚至在後世闡發出超越人類中心主義(yi) 而與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的觀念，這是後話。但總之，一個(ge) “誠意”之後的君子，會(hui) 表現出“善”之德行，在個(ge) 人、社群、自然與(yu) 天道四個(ge) 層麵履行職責，最終闡發為(wei) 君子“不僅(jin) 是個(ge) 人的、家庭的、國家的，甚至屬於(yu) 天地萬(wan) 物”⑩這樣博大的觀念。

最後，“善”可以上升為(wei) 一種本體(ti) ，進而作為(wei) “心知”的基礎。《中庸》中對“善”最值得玩味的一句話是“至誠之道可以前知。國家將興(xing) ，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體(ti) 。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”此處的“善”，不僅(jin) 是通過“誠”而闡發的價(jia) 值傾(qing) 向，甚至具有一定的主體(ti) 性，在“誠”的引發下，“善”甚至可以心知興(xing) 衰，具備相當的主體(ti) 性。而這個(ge) 觀念，又是《中庸》通篇的君子之道的重要部分：“體(ti) 知”與(yu) “心知”。“體(ti) 之以身”是儒家的身心性命之學，如何能夠通過“體(ti) 知”、體(ti) 驗、身體(ti) 力行的學做人，這是他的核心價(jia) 值。但是，除了“體(ti) 知”以外，還有“心知”，“心”既包含理性分析、又包含感情投入；既麵對自己（“誠意正心”）也麵對世界（“善必先知之”）。因此，“善”作為(wei) 君子的道德內(nei) 涵，具有全然的價(jia) 值傾(qing) 向、源於(yu) “誠”而可用於(yu) “知”。

四、戒慎恐懼：君子形象的現實要求

《中庸》一書(shu) 書(shu) 膽當在首句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之為(wei) 教”。以內(nei) 在“心知”角度，“天”賦予人性之“誠”，誠引發人心向善，擇善固執為(wei) 君子的道德自修。此外，在修道層麵，《中庸》尤其強調戒慎恐懼與(yu) 慎獨，其核心問題是：為(wei) 什麽(me) 不戒慎恐懼就無法修道？正確的戒懼到底是戒懼什麽(me) ？

按《中庸》理論，人之性受之於(yu) 天之理，人性即是天命之性。而朱熹《中庸章句》對此的解讀為(wei) 由於(yu) 人的氣稟使得人之本性的表現受到氣的影響和某種幹擾，因而自然無為(wei) 是不會(hui) 增進修為(wei) 的, 必須修道立教，以戒慎恐懼和慎獨的功夫，無論“未發”還是“已發”，均時時戒懼，方能有所進益。如何進益？主要靠“明善致知”和“誠身存心” , 以全其性之本體(ti) , 漸入於(yu) 中和聖域。⑪在這種解釋中,天命之性是起點，最後是要落實在修道之教的功夫上，在誠明兩(liang) 性上下足功夫。因此戒慎恐懼，是君子修身的現實要求與(yu) 必修之課。

首先，“性”形成的機製決(jue) 定了以“戒懼慎獨”來“修道”的必要性。《中庸》賦予了人性的來源。“天命之謂性”最通用的一種解讀方法為(wei) 古代的自然主義(yi) 的造化過程，造化賦予萬(wan) 物氣和理，這種賦予好像是天的命令一樣。天地造化以陰陽五行為(wei) 材料，生成萬(wan) 物，同時賦予萬(wan) 物理的本性。朱熹在《中庸集注》的貢獻之一就是將二程的“性即理也”的思想與(yu) 《中庸》連接起來，在朱熹的眼中，性不是空洞的性，而是充斥著“天理”的性，從(cong) 而從(cong) 天道來源說明了性與(yu) 理的統一。然而，人的性隨賦予從(cong) 天，但氣稟不同從(cong) 而導致人性得到遮蔽，會(hui) 呈現種種乖戾、暴怒、不當之舉(ju) 動，這就是修道之意義(yi) ，也是戒懼慎獨論的根本來源。

其次，“道”之“不可須臾離”決(jue) 定著修道方法必須時時警醒。“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”道是日用常行之理，但又不是孤立存在的，而是“率性”而成的，皆源於(yu) 人的內(nei) 心。但此處，一個(ge) 重要的視角是“道”的“不離”，不是實然的“不離”，而是應然的“不離”。試想，若“道”實然每分每刻伴隨著我們(men) ，我們(men) 還需修道嗎？故而此處之“不可須臾離”必須是應然的“不離”。正是因為(wei) 在《中庸》的主張裏，“天命”形成的“性”會(hui) 因人氣稟而不同，但不同氣稟的人卻都要追求“道之不可須臾離”，所以君子必須時時戒懼，朝乾夕惕。

最後，“戒慎恐懼”概念與(yu) “慎獨”概念貌似相通，但對象有著決(jue) 然的不同。戒慎、恐懼的對象是“於(yu) 不睹不聞”，本質在於(yu) 人沒法接觸外物的見聞知覺活動時，是“我”看不見“外界”時的修道之法，而“慎獨”則是“莫見乎隱，莫顯乎微”，是別人看不見自己之處，自己內(nei) 心隻有自己清楚，所謂“人不知而己獨知”，內(nei) 心發生活動，按《中庸》的說法便是“已發”，既然是“已發”，便有“中”與(yu) “不中”的區別，因此為(wei) 了讓思想“發而中之”，則必須無時無刻要謹慎。

五、素位：君子形象的道德政治指向

在《中庸》涉及到儒家的諸多概念中，“素位”似乎是比較特別的一個(ge) 。“君子素其位而行，不願乎其外。”“素位”很容易被解讀為(wei) 類似“君君臣臣父父子子”的政治主張，是“不在其位不謀其政”的思想基礎，是儒家為(wei) 實現其社會(hui) 治理理想而采用的工具選擇。如果僅(jin) 僅(jin) 這麽(me) 看，就把問題看淺了。如果“素位論”僅(jin) 僅(jin) 是一種政治工具的話，那首先不“素位”的就是孟子。在這種簡單標準下，無論如何我們(men) 都不會(hui) 接受一個(ge) 背後說君主“望之不似人君”的人是符合“素位”理論的。基於(yu) 此，“素位”論不僅(jin) 是一種簡單的政治理性，更是一種道德政治。

儒家眼中的政治是“政者，正也”(《論語·顏淵》)的觀念，其著眼處依舊為(wei) 前文所言之“四個(ge) 正當關(guan) 係之實現”。因此《中庸》不僅(jin) 主張君子心智道德的健全，並闡發出一套修道之法，也同樣重視君子發展其政治與(yu) 道德生活。但一個(ge) 顯著特征是其對政治道德價(jia) 值的追求，這也是儒家與(yu) 法家的根本分野：法家發軔於(yu) 儒家卻重於(yu) 法術勢，而儒家的人文關(guan) 懷強調著若政治製度沒有堅實的倫(lun) 理基礎，幾乎不可能為(wei) 民眾(zhong) 提供領導力。但這種倫(lun) 理基礎不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) “君君臣臣父父子子”，我們(men) 不能認為(wei) “素位”是為(wei) 了社會(hui) 穩定而要求的道德上的規矩。因為(wei) 儒家更加不重視社會(hui) 準則，而重視道德觀念。這並不意味著“素位”論不具備穩定社會(hui) 的工具理性，但政治道德角度的考量會(hui) 更多。康德曾說：“道德不應當是一種如何使我們(men) 快樂(le) 的原則，而是一種如何使我們(men) 具有享受幸福的資格的學說。”⑫與(yu) 康德這一觀點類似，儒家認為(wei) ：道德不是一種如何使我們(men) 能夠群居的原則，而是一種如何使我們(men) 的群居具有價(jia) 值的原則。⑬

那麽(me) ，儒家的“君子”形象到底為(wei) 何？從(cong) 人類文明史看，“君子”概念是具有非常豐(feng) 富的精神資源的存在。這種“君子”不是古希臘的哲學家，不是希伯來的先知，不是印度的長老，不是中世紀的僧侶(lv) ，也不是俄國的知識分子。這些角色在政治生活中各有職責，但儒家的“君子”則不是這樣，“君子”的人文關(guan) 懷決(jue) 定著他極其關(guan) 注個(ge) 人和社會(hui) 如何健康互動、持久和諧，並與(yu) 天道相輔相成。在如此寬大的視角下，儒家的政治追求從(cong) 來不僅(jin) 限於(yu) 創造一個(ge) 穩定可行的政治規矩，不是要做一個(ge) 有力有效的政治工具，而是要通過其道德理念來轉化政治。所謂“素位”，“素”的也絕不僅(jin) 僅(jin) 是與(yu) 其地位相符的社會(hui) 角色，而是與(yu) 其內(nei) 在相符的社會(hui) 道德。⑭

六、成己成物：君子形象的社會(hui) 擔當意義(yi)

如前文所言，《中庸》倡導以“誠”、“明”之法率性修道，從(cong) 而力求達至“擇善固執”的道德境界。其修身方法包含“體(ti) 知”與(yu) “心知”，以“戒懼謹慎”與(yu) “慎獨”麵對內(nei) 外，並追求其道德理念下的政治道德。在這個(ge) 大框架下，儒家君子在事功方麵追求“成己成物”。

這是一個(ge) 很有趣的概念，又是融合儒家價(jia) 值理性與(yu) 工具理性結合的特色。“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”這裏麵有兩(liang) 個(ge) 概念需要澄清：首先是“成己成物”所包含的道德意義(yi) ，以及為(wei) 何需要將成己與(yu) 成物一分為(wei) 二，即二者之間的關(guan) 係問題。

第一個(ge) 問題的答案相對簡單，儒家作為(wei) 一種極具人文情懷的哲學觀念，甚少隻討論工具層麵。即使成己成物這樣社會(hui) 擔當的議題，儒家的切入點依然是理本論的。人之所以能“成己”是因為(wei) 其“誠”意而率性修道，進而完成自我的超越和與(yu) 理的結合；之所以“成物”，是“成己”之後的邏輯必然，是儒家成己擔當的應有之義(yi) 。

第二個(ge) 問題則值得深入討論。“成己”與(yu) “成物”在《中庸》的文本上是有邏輯上的先後順序的，“成物”的基礎是“成己”，“成己”的結果是“成物”，因此具有一定的二分性。然而這個(ge) 邏輯過程卻是不可切斷的：我們(men) 很難說一個(ge) 君子“成己”而不“成物”，“成己成物”是“率性修道”在事功層麵的表達，也是君子“誠意正心”的必然結果，從(cong) 這個(ge) 角度講，“成己”與(yu) “成物”又具有同一性。

另一個(ge) 有趣的議題是“成己”與(yu) “成物”的價(jia) 值導向。如前文所言，儒家道德理論之精髓即在追求與(yu) 自己、與(yu) 社群、與(yu) 自然、與(yu) 天道正當關(guan) 係之實現，並以《中庸》之精微奧妙，明晰個(ge) 中種種概念、機製與(yu) 原委。“成己”作為(wei) “仁”的表現，是“誠”在自身層麵的影響；“成物”作為(wei) “知”的表現，是“誠”在社群層麵的表現，二者既有邏輯先後順序之別，又有二元統一之美。這說明，儒家既有推及及人的圈層結構，但又超越簡單的圈層關(guan) 係。

七、君子時中：君子之道的最高體(ti) 現

“時”也是中國傳(chuan) 統中非常重要的另外一個(ge) 概念，它發軔於(yu) 古經，集大成在《周易》，而又通過”時中”的方法論實現出來。

據《朱子語類》載，朱熹認為(wei) ”君子隻是說個(ge) 好人，時中隻是說做得個(ge) 恰好的事”⑮，有君子之德，又能隨時而中”是其對於(yu) ”君子時中”的解釋，與(yu) 《周易》所言“中重於(yu) 正，正者未必中”之意相近。朱熹把君子之德和時中割裂開來，能分辨善惡並不意味著就能行事處中，相反，“時中”是對於(yu) 君子之德的一種糾正。然而，“時中”本身應該是君子之德的一部分，畢竟君子之德的預設就是天命率性的天然之資和明善誠身的後天修為(wei) ，“時中”和”君子之德”是通過“天命”這一儒家的核心倫(lun) 理來連接的。

“六爻相雜，唯其時物也”（《係辭下傳(chuan) 》），《周易》中對於(yu) “時”的特殊的關(guan) 照和理解，不僅(jin) 映射了中國人對於(yu) 宇宙世間的直觀感性的觀察方式，也影響了後世尤其是儒家的價(jia) 值體(ti) 係。儒家言稱聖人，必有“聖之時者”，“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶；先天而天弗違，後天而奉天時。”（《乾卦·文言傳(chuan) 》）“時”有一個(ge) 與(yu) 天地、陰陽、四時、鬼神相呼應的廣闊境界，它就是天命。“君子而時中，小人無忌憚”，在《中庸》中，“時中”與(yu) ”無忌憚”的意義(yi) 是截然相反的。孔子說君子有三畏：天命、大人和聖人之言，而小人無所忌憚。（《論語·季氏》）對照來看，“小人無忌憚”指的是小人不知天命而無所畏忌，那麽(me) 君子的“時中”指的就是因為(wei) 對天命的敬畏而遵天命而行的行為(wei) 規範。因為(wei) 既然宇宙是一個(ge) 隨著時間而各因素此消彼長的空間，人生在宇宙之中，現實的人生被置於(yu) 一定的大宇宙的社會(hui) 時遇之下，無往而不在“時遇”的桎梏之中，因此“時”是一個(ge) 無法跳脫回避而必須被遵循敬畏的對象。也因此，隨時而動，合於(yu) 天地，才是聖人所為(wei) ，才是君子所要追求的“時中”。

八、君子何為(wei) ：《中庸》君子觀的邏輯特征

行文至此，《中庸》文字下的“君子”到底為(wei) 何？《中庸》的體(ti) 裁特征決(jue) 定著，作為(wei) 一本儒家經典，像朱熹一樣做注釋性的研究是最好的研究範式。本文亦采用此種範式，作為(wei) 澄清有關(guan) 概念之手段。然而，要想係統性的回答《中庸》的君子觀到底有什麽(me) 特色，則需要做一些詮釋性而非注釋性的研究，去探尋中庸語言文本意義(yi) 之下的整體(ti) 邏輯。

《中庸》筆下的君子何來？來自於(yu) 超越界（“天”）賦予每個(ge) 人生命本真的底色，並將其根植於(yu) 人們(men) 的日常生活中之具體(ti) 行為(wei) 。率性修道並最終實現天人合一的理想是每個(ge) 人本性中所固有，並按朱熹所注，盡管每個(ge) 人智力、能力方麵差別很大，但每個(ge) 人都被賦予把自己實現出來的內(nei) 在力量。

《中庸》筆下的君子何信？信仰的是其對於(yu) 人性“善”之不懈追求，以至於(yu) 擇善固執。“善”的力量由真誠引發，落腳於(yu) 人與(yu) 個(ge) 人、社群、自然、天道四者正當關(guan) 係之實現。“善”根植於(yu) 人心人性，“明”、“誠”可見，修道之法與(yu) 日常生活也不可分離。君子信仰之“善”需要始終按照體(ti) 現“中”的原則原理行事，這是君子之深刻信仰。

《中庸》筆下的君子何懼？所畏懼的是實踐君子之道並“發而中之”是何其之難。雖然《中庸》富有人文精神的認為(wei) 人人心中皆有做君子的基因，然而成為(wei) 君子的道路卻充滿坎坷：君子一方麵僅(jin) 僅(jin) 實現了作為(wei) 人的本性，另一方麵卻達到了一個(ge) 普通人，甚至孔子最為(wei) 得意的門生顏回都無法實現的境界。對於(yu) 這個(ge) 問題，《中庸》進行了一番玄妙的設定式推理：“夫婦之愚”都有人性，可以成為(wei) 君子；但社會(hui) 中君子為(wei) 數不多，因此，隻有少數人才能把身上的人性充分的實現出來，因此，《中庸》不斷地探求如何不斷深化內(nei) 心的主體(ti) 性以完成實現人性之過程。這個(ge) 過程既包含大範圍的行為(wei) 特質（成己成物），也包含小範圍的微妙表征（戒慎恐懼乎其所不睹、不聞），還包含內(nei) 心的複雜活動（慎獨）。從(cong) 而修煉自己的生命素質，將自己的觀念集中到自己主體(ti) 性的深度，並完成漫長的人生自修過程。

《中庸》筆下的君子何為(wei) ？所為(wei) 的是一種富有人文情懷的政治道德。正如前文所言，儒家的道德不是一種如何使我們(men) 能夠群居的原則，而是一種如何使我們(men) 的群居具有價(jia) 值的原則。擇善固執、戒慎恐懼的君子們(men) ，終日朝乾夕惕兢兢業(ye) 業(ye) ，追求著個(ge) 人和社會(hui) 如何健康互動、持久和諧，成己成物，並與(yu) 天道相輔相成。

《中庸》的“君子”概念是一個(ge) 極為(wei) 富有人文關(guan) 懷的儒家觀念，《中庸》通篇言語都在闡釋“君子”觀念中力圖體(ti) 現的人的普遍存在中所蘊含的終極意義(yi) 。如果說早期儒家為(wei) “君子”形象做了充分的描摹，那麽(me) 《中庸》則對君子內(nei) 在價(jia) 值與(yu) 驅動力的來源做了深刻精微的闡釋。按儒家發展脈絡來看，《中庸》創造性的連接了超越界與(yu) 人性，讓儒家的相關(guan) 概念在這個(ge) 框架下各從(cong) 其類，進而呈現出一種強大的哲學美感。這是《中庸》理論最大的特色與(yu) 貢獻。

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