《中庸》第二十章與(yu) 船山之工夫論

作者：吳新成（廈門白鹿書(shu) 院， 福建 廈門 ）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《集美大學學報》2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿日戊申

           耶穌2016年5月26日

前輩學者之於(yu) 《中庸》，在工夫論方麵尤重第一章。伊川一係，由龜山至於(yu) 朱子，皆以“觀喜怒哀樂(le) 未發時氣象”為(wei) 工夫入門指訣。《中庸》第一章以“致中和”匯綜立大本與(yu) 行達道，而其層次細節，尚未展開；必待至第二十章，致中之存養(yang) 方向以仁、義(yi) 之性為(wei) 根源，致和之省察方向以九經、學問思辨行為(wei) 日用。因此，第二十章對於(yu) 研究儒家工夫論的結構，地位重要。自來對於(yu) 第二十章的理解，特別是脈絡串講，有特別的困難，所謂“中庸難讀”，於(yu) 此特為(wei) 顯著。這是因為(wei) 《中庸》本分為(wei) 上下篇，且成篇於(yu) 不同時期不同之手；此非本文範圍，不再展開。但若要更接近於(yu) 《中庸》之原意，其下篇之以誠貫穿動靜、貫穿工夫首尾，及以擇善固執為(wei) 修身之要，如何得與(yu) 第一章相銜接，此乃學者不可回避一問題。船山先生之工夫論，因國亡家破之變、“姚江之徒、速期一悟”【1】25之激，不僅(jin) 更重省察之實，亦於(yu) 存養(yang) 之實有深入的抉發。故本文擬就船山先生對《中庸》第二十章之“說”，梳理船山之工夫論之一曲；而期以同時於(yu) 《中庸》之工夫論亦有“執柯伐柯”之得焉。

一、兩(liang) “仁”字不同

《中庸》仁義(yi) 禮智未並稱，唯言“仁義(yi) 禮”，在第二十章：“修身以道，修道以仁。仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大；親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也”。同章又別有仁、知與(yu) 勇的組合，若《論語》一書(shu) 之相同組合，謂之“知仁勇”，為(wei) 中庸三達德：“知、仁、勇三者，天下之達德也”。船山認為(wei) 兩(liang) 處之“仁”含義(yi) 不同：

若仁者，則心學之凝夫天理者也，其與(yu) 三達德之仁，自不相蒙。彼以當人性中之德而言，故曰“天下之達德”；此以聖賢心學之存主言，故章句雲(yun) “能仁其身”。……三達德之仁言天德，此仁言聖學。亦彼以性言而此以理言也。【2】123

船山認為(wei) 仁義(yi) 禮之仁，是天理，是學道之歸依，是聖賢心學的主幹。知仁勇之仁，是人性中可以實得的品德。若以天人為(wei) 言，則：仁義(yi) 禮“是皆固然之道。而非若知仁勇，二“仁”字不同。人得受於(yu) 有生之後，乘乎誌氣，以為(wei) 德於(yu) 人，而人用之以行道者比矣”。其區別是，仁義(yi) 禮是“就在那裏”的天理，知仁勇卻需要後天經人的努力才得以體(ti) 現和“得”。前者為(wei) 道，後者為(wei) 德；前者為(wei) 理，後者為(wei) 性。

“仁”之一字，有整體(ti) 呈現之仁與(yu) 一得之仁；仁之成德，亦有天下歸仁與(yu) 一念之善之巨大差異。而作如此分剖者，卻似為(wei) 船山所獨得。參讀朱子《章句》注“修道以仁”，謂：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也”；注“仁者人也”謂：“具此生理，自然便有惻怛慈愛之意”；注“行五達道”之知仁勇謂：“知，所以知此也；仁，所以體(ti) 此也；勇，所以強此也；謂之達德者，天下古今所同得之理也”【3】。故，朱子所見之“仁”，乃性中之仁；而知仁勇之“仁”，乃公同之“理”。但朱子“所以體(ti) 此”之仁，其實還是性中之仁；蓋所以能體(ti) “五達道”，終因性中所有，才能具備得對“君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友”所發之情的淵源。

船山卻為(wei) 什麽(me) 會(hui) 認為(wei) “知仁勇”之“仁”，是後天所得的；並且，是需要一個(ge) 前提——有“誌”，才能獲得呢？這是出於(yu) 船山對於(yu) “行”的重視，知仁勇的仁，是“人用之以行道”的，是實踐中的仁。但是性中必須有一個(ge) “在”，否則儒家的心性理論就缺少了最重要的實體(ti) ；所以仁義(yi) 禮之“仁”要推高向上，是天理、心學之存主，而這一仁的存在，也為(wei) 存養(yang) 提供了真實的基礎。這樣，船山把 “仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”的“親(qin) 親(qin) ”，很容易地解釋為(wei) 與(yu) 性直接掛鉤的情感，而可以成為(wei) 五達道的基礎和源頭。同時，這理解起來很複雜的“心學之凝夫天理者也”之“仁”，便直接下落到了“親(qin) 親(qin) ”上來，而《中庸》開篇頭一句“天命之謂性”，便有了例證與(yu) 呼應。故船山將此仁與(yu) “天理”掛鉤，又與(yu) “人道”掛鉤，指其“皆為(wei) 人道之自然，則為(wei) 天理之實然”；又如《中庸》原文，將第二十章開頭部分的“人道敏政，地道敏樹”的實際人生層麵之事，向內(nei) 上掛於(yu) “仁”， 向外下掛於(yu) “親(qin) 親(qin) ”。如此，兩(liang) 個(ge) “仁”字，又是修道之仁與(yu) 行道之仁之不同。於(yu) 是性中之仁，褪去了神秘的輕紗，在人之天道，即是人道；倘缺少了行的工夫，天賦之仁亦隻空掛而已。船山工夫論之切近實踐者有如此。船山並謂：

唯人為(wei) 有仁義(yi) 禮之必修，在人之天道也，則亦人道也。【2】124

蓋曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。【2】124“仁”字說得來深闊，引來歸之於(yu) 人，又引而歸之於(yu) “親(qin) 親(qin) ”，乃要歸到人道上。“ 親(qin) 親(qin) ”、“尊賢”，自然不可泯滅，與(yu) 自然不顛倒之節文者，人道也；而尊親(qin) 在此，等殺在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。中庸此處，費盡心力寫(xie) 出，關(guan) 生明切，諸儒全然未省。【2】125

《中庸》的“親(qin) 親(qin) ”，到了《孟子》，是說“人人親(qin) 其親(qin) ”（《離婁上》），朱注謂“人人各親(qin) 其親(qin) ”[1]。由朱注更容易看出“親(qin) 親(qin) 之殺”的天性之能為(wei) 。自“親(qin) 親(qin) ”上行，乃天性呈現，不假思索，所謂修道，乃是不斷地強化天性中的“仁、義(yi) ”；自“親(qin) 親(qin) ”下行，乃“必有事焉”，知仁勇而得其用。這是因為(wei) “親(qin) 親(qin) 、尊賢”，也還是一個(ge) 理，尚不是可遵行的具體(ti) 事。故《中庸》於(yu) “仁義(yi) 禮”、“親(qin) 親(qin) 尊賢”與(yu) “知仁勇”之間，還有一“五達道”；《中庸》便說“天下之達道五，所以行之者三”。船山謂：“‘親(qin) 親(qin) ’以下，乃五達道事。理雖相因，而事自殊致”。更具體(ti) 地說：“若五達道之事，則‘親(qin) 親(qin) ’為(wei) 盡父子兄弟之倫(lun) ，‘敬大臣’、‘體(ti) 群臣’、‘子庶民 ’為(wei) 盡君臣之倫(lun) ，‘尊賢’、‘懷諸侯’為(wei) 盡朋友之倫(lun) 。事各有施，效各有當”【2】133。如此，“親(qin) 親(qin) ”由“知仁勇”下落為(wei) 日用常行的工夫，所以船山可以歸結“人道敏政”道：

人道有兩(liang) 義(yi) ，必備舉(ju) 而後其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，義(yi) 也，禮也，此立人之道，人之所當修者。猶地道之於(yu) 樹，必為(wei) 莖、為(wei) 葉、為(wei) 華、為(wei) 實者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以為(wei) 德者。猶地道之於(yu) 樹，有所以生莖、生葉、生華、生實者也。道者，天與(yu) 人所同也，天所與(yu) 立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其為(wei) 條理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其徑術，知入道，仁凝道，勇向道。故達德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，則敏之之事也。【2】127-128

二、“三心”

《中庸》隨後對於(yu) “知仁勇”作了進一步的推密與(yu) 指示，謂：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”。朱子認為(wei) ，知仁勇是較高的成德層次，對於(yu) “未及乎達德而求以入德”者，需要三個(ge) “近”來明確努力的事項，以期利於(yu) 入手。但是船山卻認為(wei) ，知仁勇是人得之於(yu) 天，人人都有，隻是初學者並不能自然而然地辨識到，而沒有“及乎”、“未及乎”的問題，不可以用階段性的成德標準來衡量；需要的，隻是同樣人人皆備、顯而易見、又人皆能知的“心”：

知仁勇之德，或至或曲，固盡人而皆有之。特驟語人以皆有此德，則初學者且不知吾心之中何者為(wei) 知，何者為(wei) 仁，何者為(wei) 勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好學、力行、知恥之三心者，人則或至或曲，而莫不見端以給用，莫不有之，而亦各自知此為(wei) [吾]好學之心，此為(wei) 吾力行之心，此為(wei) 吾知恥之心也。則即此三者以求之，天德不遠，而所以修身者不患無其具矣。【2】131

這是說，人人皆有知仁勇之德，不過初學者自己找不到，雖有卻早已忘記了；所以該通過知仁勇的發端，“好學、力行、知恥”，作為(wei) 修身最直接的把柄。“好學、力行、知恥”，在朱子稱為(wei) “三近”，船山則稱為(wei) “三心”；此一指稱的轉換非常重要，見出船山對於(yu) 知仁勇三達德，不僅(jin) 僅(jin) 視之為(wei) 限於(yu) 行道的功能性，而尚具有性體(ti) 的意味。因為(wei) 人皆有知仁勇之德性，故人皆能發出“好學、力行、知恥”之心；而這“三心”，卻是“知仁勇”之發端，立即可以“見端給用”。所謂德、所謂修身，皆當即“三心”而求之。經船山這一番抉發，似乎突顯出了知仁勇也具有存養(yang) 地位，而成為(wei) 船山工夫論的結構要件和重要特點。船山把“三心”的位置擺得很突出，因他認為(wei) 這是隻有人類才能具備的努力，而與(yu) 朱子《章句》所說的“人、物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也”的“性”不同。這是船山工夫論的一個(ge) 重要基點，他堅持此論至其晚歲而益見凝重：“知、仁、勇，人得之厚而用之也至，然禽獸(shou) 亦與(yu) 有之矣。禽獸(shou) 之與(yu) 有之者，天之道也。‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇’，人之獨而禽獸(shou) 不得與(yu) ，人之道也。故知斯三者，則所以修身、治人、治天下國家以此矣”（王船山《思問錄》）。船山之“三心”，人皆有之，人才能夠有之，而即此以修身，天德不遠，不僅(jin) 修齊治平由此發軔，其為(wei) 人禽根本之別，尤顯得其工夫之重要性與(yu) 根本性。“三心”人皆有用，即以此求致“知仁勇”之德，則修身以至於(yu) 治天下國家之道燦然可見。這樣的理論結構，與(yu) 孟子所主張的，“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之“四心”，為(wei) 仁義(yi) 禮智之“四端”，擴充之以成德，非常相似。船山是這樣說明的：

此猶孟子言“人皆有不忍人之心”，故遇孺子入井而怵惕惻隱，心之驗於(yu) 情也（1）。唯有得於(yu) 知，故遇學知好；唯有得於(yu) 仁，故於(yu) 行能力；唯有得於(yu) 勇，故可恥必知，性之驗於(yu) 心也（2）。唯達德之充滿具足於(yu) 中，故雖在蔽蝕，而斯三者之見端也不泯（3）。盡其心則知其性，雖在聖人，未嚐不於(yu) 斯致功，而修身治物之道畢致焉（4）。【2】131

舜之好問好察，亦其知之發端於(yu) 好學。回之拳拳服膺，亦其仁之發端於(yu) 力行。君子之至死不變，亦其勇之發端於(yu) 知恥（5）。性為(wei) 天德，不識不知，而合於(yu) 帝則；心為(wei) 思官，有發有征，而見於(yu) 人事。天德遠而人用邇，涉於(yu) 用而資乎氣，故謂之“三近”（6）。【2】131

由（1），船山將惻隱之心指而為(wei) “情”；但在孟子，則指為(wei) 心，盡其惻隱之心則知其性中之仁，性自是惻隱之心所含蘊著的。自橫渠“心統性情”說出，則四心為(wei) 已發之情愈明；但船山似隻認為(wei) “心統情”而性未與(yu) 焉。理論上船山還是認為(wei) 性要歸之於(yu) 心，否則就無可歸之，但他認為(wei) 性的地位更為(wei) 超脫：“其自為(wei) 體(ti) 也，則與(yu) 五官百骸並生而為(wei) 之君主，常在人胸臆之中，而有為(wei) 者則據之以為(wei) 誌”[2]。船山又指“不忍人之心”為(wei) 獨一物，而在孟子，“不忍人之心”即是“怵惕惻隱之心”。由此一不同，船山將仁義(yi) 禮智之性，與(yu) 四端之心，轉手為(wei) （1）與(yu) （2）的說法：不忍人之心因惻隱而見，是“心之驗於(yu) 情”，即是說，因情現而見有此心；知仁勇之性顯現於(yu) “三心”（好學心、力行心、知恥心），是“性之驗於(yu) 心”， 即是說，因三心而見有此三達德之性。船山意中之心性情關(guan) 係，與(yu) 程朱所詮釋者，便大有不同：孟子所指，乃不忍人之心發而見於(yu) 惻隱之情。由於(yu) 心性情的關(guan) 係船山作了轉換，所以（3）與(yu) （4）便昌言，雖知仁勇會(hui) 被蔽蝕而靠不住，但“三心”卻是一定可以“見端也不泯”、是人人都可以據此用功的；他並引孟子盡心知性之說，盡“三心”而知“知仁勇”，認為(wei) 聖人當也經由這樣的工夫途轍。由（3）與(yu) （5），如同四端之於(yu) 仁義(yi) 禮智，船山舉(ju) 例確指“三心”為(wei) “三達德”之發端；即：好學之心知之端也，力行之心仁之端也，知恥之心勇之端也。由（6），知仁勇屬於(yu) 性，是天德，因“不識不知”而感覺比較遼遠；“三心”則切近人事，所以朱子穩當地說是“三近”。

但據船山的說法，“三心”卻是非常現成的，任何人一旦立誌“欲修身”，多少都可以好學力行知恥而資以知性進德。但是如果我們(men) 實際來體(ti) 會(hui) “三心”與(yu) “四端”，船山之說是否可以成立，尚需推敲。《孟子》謂：“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”，其中的“乍見”二字，正是強調了觸目驚心、不假思索的情形。乍見之下，身體(ti) 欲望的幹擾未及顯現，所以孟子說“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”。

同樣地，在突現的醜(chou) 惡麵前，人也不能自已地發生羞惡之心，如惡惡臭然。比較起來，船山的“三心”，好學、力行、知恥，三者中隻有知恥一項差近於(yu) 羞惡，好學與(yu) 力行並不指的心理活動，不能說是“情”，不能一旦反躬自問即可自見，所以不容易體(ti) 會(hui) ，故此工夫途轍也不能及孟子之可靠：“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。依船山說，“三心”是知仁勇的發端，要做到“好學力行知恥”，本身就需要具備相當的自覺與(yu) 素養(yang) 。若說即使知仁勇被“蔽蝕”，“三心”也依然能夠發端並且因盡心而見性，則初學者究竟的著力處將不知所從(cong) 。況且，知仁勇的呈現還有一個(ge) 前提，即是需要有“誌”：“人得受於(yu) 有生之後，乘乎誌氣，以為(wei) 德於(yu) 人”，此誌又從(cong) 何而來？若說此誌亦如象山之“辯誌”，先辨義(yi) 利，正其端緒，則船山所指的工夫途轍為(wei) 何？因此說，船山將知仁勇推向性體(ti) 位置，是有問題的。船山似乎也意識到了其中的問題，所以他又讚賞陳北溪的“忠信”之說，以為(wei) 工夫的第一入手：“所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作於(yu) 五倫(lun) 九經者，忠信也，人之道也。人於(yu) 知仁勇，有愚明、柔強之分，而忠信無弗具焉，人道之率於(yu) 天者也”【2】140。若依此說，“三心”之行，又有賴於(yu) “忠信”。船山意在提供入手的易簡工夫，然而實顯支離。

三、“誠”與(yu) “善”之樞紐

《中庸》第二十章的上半部分，以“知斯三者，則知所以修身”為(wei) 轉折：由此而向上向內(nei) ，以三達德行五達道，歸結為(wei) 親(qin) 親(qin) 尊賢，而體(ti) 悟修道之仁；由此而向下向外，即由“三心”落實到“九經”。以這樣的結構銜接第一章，還是較為(wei) 明晰可行的。《中庸》下半部【4】103-160，以“獲乎上、信乎朋友”開始，由外而內(nei) 回溯至“誠身”與(yu) “擇善”。“誠”是以人的工夫為(wei) 基礎建立起來的觀念，誠之一字，上可以為(wei) 性體(ti) 成德，下可以為(wei) 行事功用。誠近於(yu) 仁，但仁不作動詞用，誠卻可以作動詞用，僅(jin) 此一點，可以看出《中庸》之“誠”極富實踐意味。朱注：“反諸身不誠，謂反求諸身而所存所發，未能真實而無妄也。不明乎善，謂未能察於(yu) 人心天命之本然，而真知至善之所在也”。故“誠”乃“真實而無妄”，“善”乃“人心天命之本然”，皆是天道。《中庸》乃以“誠之”“擇善”建立起實踐的人道：“誠之者，人之道”“誠之者，擇善而固執之者也”。 單純就第二十章的下半部分觀察，擇善可以是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，因了“擇善”的實踐工夫而實現“善”；“擇善”便是“誠之”，故同時也達到“誠”；如此而使得第一章之“修道之謂教”有了具體(ti) 的內(nei) 容。此一番工夫的途轍清晰，特別是向內(nei) 之善與(yu) 向外之“五弗措”“人一己百”，結構已經具備，結合往下至第三十三章的諸細目來看，似可以不依賴於(yu) 第二十章的上半部分而獨成係統。不過，船山因了朱子《章句》，未在文本上加以甄別，所以需將全章的概念整合為(wei) 同一係統，便很費了工夫。

如前說述，船山是以“仁義(yi) 禮”與(yu) “知仁勇”兩(liang) 個(ge) 仁字的不同而展開第二十章工夫論的結構的。到下半部，則以“誠”與(yu) “誠之”為(wei) 天道人道之樞紐：“‘誠’為(wei) 仁義(yi) 禮之樞，‘誠之’為(wei) 知仁勇之樞”。誠“之”便是誠“身”，《中庸》說：“誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣”；船山便緊扣“善”而論“誠”、“知仁勇”、“仁義(yi) 禮”。但是，船山對“善”的認識乃隨著生命進程而加深的，其晚年在《思問錄》中說到“有善者，性之體(ti) ”、“性者，善之藏”，但在《讀四書(shu) 大全說》時期，在概念上似尚未如此深切著明。大體(ti) 上所言之“善”，與(yu) 朱子的意見相近，而指為(wei) 未發之喜怒哀樂(le) 的“中”之實體(ti) ，與(yu) 性是一，所以說：“善者，中之實體(ti) ，而性者則未發之藏也”。在此框架下，幾個(ge) 重要概念生成了新的關(guan) 聯定位：

仁義(yi) 禮是善，善者一誠之顯道也，天之道也。唯人為(wei) 有仁義(yi) 禮之必修，在人之天道也，則亦人道也。知仁勇，所以至於(yu) 善而誠其身也。“誠乎身” 之誠，是天人合一之功效。【2】140

性有仁義(yi) 禮知。誠以行乎性之德，非性之無他可名而但以誠也。性實有其典禮，誠虛應以為(wei) 會(hui) 通。性備乎善，誠依乎性。誠者天之用也，性之通也。性者天用之體(ti) 也，誠之所幹（案，此幹字，乃主腦之意）也。故曰“惟天下至誠，為(wei) 能盡其性”。 可以分誠與(yu) 性為(wei) 二，而相因言之。天用之體(ti) ，不閑於(yu) 聖人之與(yu) 夫婦。無誠以為(wei) 之幹，則忮害雜仁，貪昧雜義(yi) ，而甚者奪之。因我所固有之大用誠，以行乎天所命我之本體(ti) 性，充實無雜，則人欲不得以乘之，忮害等無所假托則不雜。而誠無不幹性，性無不通乎誠矣。” 【2】151

上兩(liang) 節話，有如下幾個(ge) 意思：1、“誠”是一種誠實的態度，當貫徹此種態度時，它便與(yu) 被貫徹者融為(wei) 一體(ti) 。儒家做工夫的過程，便是重現、展示本性、複性的過程；則在此過程中必須貫徹“誠”，即貫徹真實無妄的好善惡惡之性；這便是船山說的“性無不通乎誠”。2、仁義(yi) 禮是性，善也是性；仁義(yi) 禮無不善，除了人類社會(hui) 便無所謂善，除了仁義(yi) 禮亦無它善，因而可以說仁義(yi) 禮即是善。善的不斷呈現，也就是誠的不斷呈現，推而至其極，當然可以說“惟天下至誠，為(wei) 能盡其性”，也就是說“善者一誠之顯道也”。3、“誠”隻是態度或者說是框架，離開了性、善等真實內(nei) 容，亦無從(cong) 說誠；所以說，性為(wei) 誠之所幹，“性備乎善，誠依乎性”。4、一旦“誠”在發揮作用的時候，便不是附庸或工具，而是貫徹的主腦，沒有這主腦，善和仁義(yi) 禮之性，就如同人有四肢而無心，不能見其“天之用”。5、“知仁勇”在工夫過程中，也是貫徹始終而不可離的，沒有智之知、仁之守、行之勇，當然不會(hui) 有進境；其角色雖近乎於(yu) 個(ge) 人的性格與(yu) 條件，卻是學者所不可少的，“所以至於(yu) 善而誠其身”。

若根據船山之前說，其步驟，“三心”或者“忠信”是修身者第一層便應著手的，明善之後的“擇善固執”，固執須以知仁勇，由此而至於(yu) 善，即至於(yu) 仁義(yi) 禮；這麽(me) 說，似乎可以說通，但《中庸》的擇善固執是有具體(ti) 內(nei) 容的：“誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”朱注：“此誠之之目也”。朱子自可以這麽(me) 說，因為(wei) 他認為(wei) “三近”隻是“未及乎達德而求以入德之事”，可以隻是態度，而“學問思辨行”卻是“誠之”的實功。但船山的“知仁勇”之性要由“三心”而見端，到這裏就與(yu) “誠之”、“擇善固執”的下行工夫不能契合相應了。但也不能不銜接，船山便置“三心”於(yu) 不論，又將“忠信”、“誠之”作個(ge) 分工：“擇善固執者，誠之之事。忠信者，所以盡其擇執之功”。這麽(me) 一來，似乎“誠之”的性質和力量都不夠來“擇善固執”，還需要“忠信”做幫手。“誠”字在船山工夫論中的位置輕，而“忠信”獨重[3]。

人道惟忠信為(wei) 鹹具，而於(yu) 用尤無不通。土寄王四行，而為(wei) 其王。雒書(shu) 中宮之五，一六、二七、三八、四九所同資，無非此理。（案，此言忠信在心性工夫中的位置如同土在五行中的位置，五、十中央居土，而為(wei) 水、火、木、金所資）。敏政者全在此。其見德也為(wei) 知仁勇。其所至之善為(wei) 仁義(yi) 禮。其用之也於(yu) 學、問、思、辨、行，而以博、以審、以慎、以明、以篤，則知仁勇可行焉，仁義(yi) 禮可修焉，故曰“人道敏政”。【2】140-141

但就《中庸》下半部的工夫論而言，既以“誠”、“善”開出，以“誠之”、“擇善”為(wei) 下落之綱領，以“誠之之目”為(wei) 問學提綱，以“五弗措”、“人一己百”為(wei) 精神；則其上可與(yu) 第一章之“致中”工夫相應，其下可與(yu) 第二十一章至三十三章所論之政刑禮樂(le) 、治國臨(lin) 民，乃至於(yu) “經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”，“致和”工夫亦融和一氣。據此，第二十章下半部，可不必與(yu) 上半部有強相關(guan) ，而亦足以自成工夫途轍與(yu) 體(ti) 係。船山必欲“一氣道盡”，恐於(yu) 初學者更生枝節，反不利於(yu) 學習(xi) 體(ti) 會(hui) 。這是我們(men) 從(cong) 工夫論的角度來研究與(yu) 實踐《中庸》與(yu) 船山的工夫論所應該要注意到的。

參考文獻：

【1】王船山.思問錄[M].北京：中華書(shu) 局， 2009.

【2】王夫之.讀四書(shu) 大全說 [M].北京：中華書(shu) 局，1975 .

（【3】朱熹.四書(shu) 章句集注[M].北京：中華書(shu) 局，1983.

【4】徐複觀.中國人性論史 [M].台北：台灣商務出版社，2003.

注：

《集美大學學報》“《中庸》學研究”專(zhuan) 欄

作者：楊少涵（華僑(qiao) 大學 ）

來源：《集美大學學報》（《哲學社會(hui) 科學版》）2016年第2期

《中庸》原為(wei) 《禮記》一篇，後被單獨抽出，兩(liang) 宋以後，名列“四書(shu) ”，不但成為(wei) 各朝士子讀書(shu) 及第的必修文本，也逐漸成為(wei) 曆代學者尤其是儒家學者繼統立說的思想資源。《中庸》的本體(ti) 文本雖然不多，隻有三千多字，但研究性文獻卻汗牛充棟，“《中庸》學”蔚然形成。近年來，中國傳(chuan) 統文化呈現盎然生機，無論是在國家政策的頂層設計中，還是社會(hui) 大眾(zhong) 的日常生活中，傳(chuan) 統文化都得到相當的重視。在這種文化大背景下，學術界推陳出新，一批批“《中庸》學”研究成果也陸續麵世。2015年12月，來自全國各高校、研究機構的40餘(yu) 位青壯年學者，齊聚廈門，從(cong) 經典詮釋、曆史流變與(yu) 現代價(jia) 值等多個(ge) 角度，對《中庸》的哲學精神與(yu) 價(jia) 值意義(yi) 進行了深入的探討。

本專(zhuan) 題特選4篇，以饗讀者。南山（吳新成）先生以王船山對《中庸》第二十章的詮釋入手，闡述了船山在《中庸》之“仁”等關(guan) 鍵概念的詮釋上與(yu) 前賢尤其是朱子存在很大不同，並根據這些不同將船山之學落實到工夫實踐上，即由智仁勇入手，上達仁義(yi) 禮之善，而在此下學上達過程中，誠是關(guan) 鍵的工夫態度。何善蒙與(yu) 樓聞佳以《中庸章句》為(wei) 文本基礎，詳細論證了《中庸》君子之道作為(wei) 儒家的理想人格，所具有以及所需要的君子形象的形上根據、君子形象的道德內(nei) 涵、君子形象的現實要求、君子形象的道德政治指向、君子形象的社會(hui) 擔當意義(yi) 、君子之道的最高體(ti) 現。宋立林以港台新儒家的代表人物之一徐複觀先生為(wei) 個(ge) 案，對徐複觀在《中庸》的成書(shu) 問題、《中庸》的思想義(yi) 理與(yu) 《中庸》的政治思想等三個(ge) 方麵取得的學術成就進行了充分的闡述。趙武從(cong) 《中庸》第20章“政猶蒲盧”的一個(ge) 比喻入手，以翔實的材料清理出經學史上鄭玄、王肅、朱熹、毛奇齡、俞樾等五種說法，並提出這五種說法是互有交集的關(guan) 係，而不是一分為(wei) 二的關(guan) 係，從(cong) 而回應了學界關(guan) 於(yu) “蒲盧”的解釋隻有鄭玄與(yu) 朱熹兩(liang) 分的觀點。這三篇論文有從(cong) 《中庸》的文本詮釋入手，有從(cong) 《中庸》的人格塑造功能入手，也有從(cong) “《中庸》學”的前沿問題討論入手，展示了“《中庸》學”研究的開放性與(yu) 時代性。我們(men) 也真誠希望有更多的學者參與(yu) 進來，將“《中庸》學”研究向深、廣、精推進。

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