心學經世陸象山

作者：劉芝慶

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

      原載於(yu) 《成大中文學報》第45期（2014年6月），頁177-204。

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十九日丁未

      耶穌2016年5月25日

作者簡介：劉芝慶（1980-），男，台北人，台灣政治大學中國文學博士，台灣大學曆史學碩士，現任湖北經濟學院中文係副教授，主要從(cong) 事中國古代文學與(yu) 思想史研究。

陸象山為(wei) 南宋大儒，「心學」是他學養(yang) 中的重要標誌，陸象山談心學，不止是就內(nei) 心世界的修養(yang) 來講而已，而是牽涉到許多具體(ti) 的外在事功，這便是陸象山經世濟民的抱負。隻是心學與(yu) 經世的關(guan) 係是什麽(me) ？心學又該如何做，才能經世？儒者修身治國的理想，在陸象山身上又如何展現？他是怎麽(me) 看待這個(ge) 理想呢？本文的論述，即是圍繞這些問題出發。

關(guan) 鍵字：心學、經世、陸象山、朱熹、儒家

一、前言

二、象山的經世誌業(ye)

三、心學如何經世？

四、結論

一、前言

儒者修身經世，一向為(wei) 先秦儒家通義(yi) ，自孔子強調君子「脩己以敬」「脩己以安人」「脩己以安百姓」[2]以來，修己自然為(wei) 儒者成德的必要條件，卻不止於(yu) 此而已，因為(wei) 許多人同時也重視「修身」的目的與(yu) 效用，正如上引《論語》，文中孔子接著指出修身的更深一層意義(yi) ：原來「修己」始能「安人」、「安百姓」。「人」是與(yu) 「己」相對，而「百姓」則是「人」的聚集稱謂，從(cong) 己到人再到百姓，可見修身非僅(jin) 於(yu) 自身而已，更必須建立在社會(hui) 政治之中，以重建秩序為(wei) 己任，這就指出了修身與(yu) 經世的關(guan) 係。當然修身的對象非止是儒者而已，由於(yu) 為(wei) 政者處於(yu) 政治中心，因此更有修身必要，所以孔子才特別舉(ju) 堯、舜為(wei) 證。[3]

儒者懷抱理想，經世致用，出將入相，開物成務，為(wei) 帝王師，代不乏其人。他們(men) 擁著憧憬，帶著自信與(yu) 自傲，涉世事，走進社會(hui) 與(yu) 政治，撫世酬物，在理想與(yu) 現實中折衝(chong) ，最後或許功虧(kui) 一簣，徒呼負負；又或是為(wei) 世味牽引，依違從(cong) 俗，忘卻了初衷本意。而功業(ye) 成與(yu) 不成，尚待天時地利等諸多因素，又非己力所獨能，於(yu) 是理想的追尋永不止息，現實的遺憾也在所難免。儒者們(men) 前仆後繼，為(wei) 國家、為(wei) 社會(hui) 、為(wei) 生民、為(wei) 自己，讀聖賢書(shu) ，修己安人，吊詭的是，即便權力結構複雜萬(wan) 端，儒者經世，常導致負謗賈怨，人事叢(cong) 脞，卻也不能說經世不重要、不值一顧，甚至不能不鼓勵後來者對經世的向往與(yu) 追求。本文的主角，南宋大儒陸九淵（號象山，字子靜，以下簡稱象山），就其生平行事觀之，顯然他也有著經世濟民的理想，百姓的安樂(le) ，政治的清明，始終是他關(guan) 懷的重心。他的學生詹阜民曾問他：「先生之學亦有所受乎？」象山答曰：「因讀《孟子》而自得之」，[4]象山所學，固然有許多《孟子》以外的思想，不過大體(ti) 而言，象山受《孟子》啟發甚多，自也是事實。而他與(yu) 王陽明的思想，當然有異有同，可是基本型態類同，是以後世往往陸王心學稱之。[5]象山心學上承《孟子》，看重內(nei) 心修養(yang) ，強調踐形，但《孟子》同樣也重經世，亦不廢外在事功，[6]況且如前所言，修己以安人、以安百姓，一向是儒家通義(yi) ，象山自不能免於(yu) 其外。隻是，象山當然看重事功，強調經世，也多就具體(ti) 事務（如吏治、救治水旱災之法）陳說，這些經世對策，究竟該如何與(yu) 他的心學思想結合，頗值得討論。若不流於(yu) 通論與(yu) 泛談，內(nei) 外通貫地講，修齊治平，內(nei) 聖而外王，乃是許多儒者的基本心態，可是如何講得通貫，修養(yang) 工夫到底要怎麽(me) 通於(yu) 外在世務，學理思想怎麽(me) 呈現在具體(ti) 事情，個(ge) 人的內(nei) 心意念與(yu) 經世關(guan) 懷又該如何連接得當？在這種追問之下，上述儒者基本心態與(yu) 學說通義(yi) ，自然也就有了分殊的可能，儒者同談經世，也就有了不同的談法，不致於(yu) 千篇一律，過於(yu) 膚淺與(yu) 常識化。

綜觀當前學術成果，關(guan) 於(yu) 陸象山的哲學研究，累積已多，相當豐(feng) 碩，隻是本文不重在探討象山哲學的問題，畢竟這些年來細部討論其心學者實在不少，所以希望詳人所略，略人所詳，就象山思想與(yu) 經世方麵的關(guan) 係，作出疏理。除了哲學研究之外，對象山政治立場、具體(ti) 事功的分析，雖已有學者注意於(yu) 此，隻是相較於(yu) 哲學思想的研究，仍屬少量，[7]況且究竟該如何象山心學相結合、內(nei) 外相融，或仍語焉未詳，值得再述，而未盡之處，待發之覆，仍有許多探討的空間。有鑒於(yu) 此，本文即是以象山心學與(yu) 經世之關(guan) 係為(wei) 出發點，妥善運用學界已有資源成果，冀能對象山思想內(nei) 涵，作出一些理解與(yu) 新意。

二、象山的經世誌業(ye)

後世學者多將陸象山視為(wei) 心學的代言人，陸象山講「心即理」，立其本心，故先立其大，宗「尊德性」，與(yu) 朱熹講心統性情，中和新舊說，看重「道問學」，明顯不同。鵝湖之會(hui) 後，朱陸之爭(zheng) ，「千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也」，[8]影響極為(wei) 深遠。其中牟宗三以判教的立場，指出儒家思想的主軸是「天道性命相貫通」，以此觀之，朱熹格物致知的工夫固然細密，卻與(yu) 道德之關(guan) 聯難以深入，即便可合，又過於(yu) 曲折複雜，於(yu) 是真實的道德踐履便不能充沛，在心地萌蘖致察而操存的部分，朱熹對此種逆覺體(ti) 證工夫就顯得不真切；相較之下，象山的本心之所在，預設了心即理的可能，學者以心體(ti) 認，盡心知天，十字打開，調適而上遂，自可通貫天道性命，上溯孔孟，優(you) 入聖域。[9]牟先生的看法，極具創見，說理力度強，論述亦深刻，他的價(jia) 值判斷，當然也引起許多人的反對，正反意見皆有。[10]可是這樣的朱陸異同，往往是就兩(liang) 者的哲學觀點來看，學者的關(guan) 注點也多聚焦於(yu) 此，除此之外，其實兩(liang) 人經世立場也有差別，象山曾任荊門軍(jun) ，曆事經驗豐(feng) 富，對朱熹在浙東(dong) 地區的施政，既有認同，也有批判，反過來講，朱熹也就「皇極」的角度，評論象山在荊門以講義(yi) 代蘸的方法，這樣的言論，毋寧也可視為(wei) 是另種形式的「朱陸異同」。

象山的經世立場，並非憑空無依，而是循著他心學立場的發展，從(cong) 修己而安人，修身而治國，環環相扣，缺一不可，他在作文科舉(ju) 考試範例的諸多程文中，就以君王或管理者為(wei) 對象，不斷強調為(wei) 政者之心與(yu) 為(wei) 施政的關(guan) 係，他說：[11]

君之心，政之本，不可以有二。…。人君之所以進於(yu) 先王之政者，蓋始於(yu) 仁心之一興(xing) 爾，然而事物之至，利害之交，此心常危而易蔽。漢倪寬以租不辦居殿，當去官。百姓思之，大家牛車，小家負擔，乃更居最。夫寬於(yu) 科斂之方略亦疏矣，而能旦暮之間以殿為(wei) 最，則愛民之心孚於(yu) 其下故也。誠使今之縣令，有倪寬愛民之心，感動乎其下，則富民之粟出，而邇臣散給之策可得而施矣。

就象山看來，君之心是政治的根本，如果能愛民如子，苦民所苦，唯有深刻地了解人民需要，才可能有仁心發現，仁心即在體(ti) 察百姓哀苦上。可是光有仁心是不夠的，還必須具體(ti) 展現在政策上才行，引文說倪寬的愛民之心，便是明證。象山所說尚嫌簡略，《漢書(shu) 》說倪寬：「既治民，勸農(nong) 業(ye) ，緩刑罰，理獄訟，卑體(ti) 下士，務在於(yu) 得人心；擇用仁厚士，推情與(yu) 下，不求名聲，吏民大信愛之。寬表奏開六輔渠，定水令以廣溉田。收租稅，時裁闊狹，與(yu) 民相假貸，以故租多不入。後有軍(jun) 發，左內(nei) 史以負租課殿，當免。民聞當免，皆恐失之，大家牛車，小家擔負，輸租繈屬不絕，課更以最」，[12]最後一段，即象山所本。愛民之心，即仁心，確切地展現在種種施政的原則與(yu) 成果之中。仁心與(yu) 仁政必定是合一的，正如孟子所謂：「徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行」，[13]隻有心與(yu) 法都是片麵的，唯有發於(yu) 仁心，現於(yu) 仁政，結合為(wei) 善法，才是王道。象山接著便說：「仁心之興(xing) ，固未足以言政。孟子之興(xing) 其仁心者，固將告之以先王之政也。」故陸象山屢屢強調為(wei) 政者的為(wei) 民之心，有此心，才能同理於(yu) 百姓，設身處地為(wei) 百姓著想，訂定好的製度，而製度的良善，除去不好的製度，淘汰不好的官吏，了解民生，深入民情，便是以為(wei) 民本的施政。

象山為(wei) 何如此重視經世？從(cong) 思想淵源來說，我們(men) 當然可以說這是儒家傳(chuan) 統、儒者的共識，不過象山自幼即有大略，意欲澄清天下，自是事實，也跟他的個(ge) 性與(yu) 成長經曆頗有關(guan) 係。十六歲時，讀三國六朝史，見五胡亂(luan) 華，又聞靖康間事，於(yu) 是剪去指爪，學攻騎馬，[14]又說：「世儒恥及薄書(shu) ，獨不思伯禹作貢成賦，周公製國用，孔子會(hui) 計當，洪範八政首食貨，孟子言王政亦先製民產(chan) 、正經界，果皆可恥乎？」[15]直至晚年，編朱熹奏立社倉(cang) 事，上殿輪對五劄，而讀究武略，恢複之誌仍在，並訪求智勇之士，與(yu) 之商確，對武事利病、天下形勢、地形要害等，更有一番自己的見解，[16]五十三歲就任荊門軍(jun) ，在職期間，修城牆，興(xing) 郡學，改革吏風，革稅務之弊，與(yu) 民吏講學，[17]以講義(yi) 代蘸，其所作所為(wei) ，正符合了他自己在程文中所說的愛民之心、仁心仁政。是以後人幫他編《年譜》，也標明「而先生之道德事功，則表年以係之於(yu) 後雲(yun) 」，[18]象山之道德與(yu) 事功，同樣受人看重，而且當時人對象山的經世事業(ye) ，也是極為(wei) 稱讚的：「周益公（即周必大）判湖南帥府，複傅子淵書(shu) ，末雲(yun) ：『曾通象山否？荊門之政，如古循吏，躬行之效至矣』。」[19]如餘(yu) 英時所言，宋代理學家內(nei) 聖外王兼顧，為(wei) 己而成務，以得君行道為(wei) 己任，可是就像荀子所說：「儒者在本朝則美政，在下位則美俗」，[20]研究時務，輔君與(yu) 道，自是上佳，若無機會(hui) ，則專(zhuan) 注於(yu) 地方利弊與(yu) 民間疾苦，美政與(yu) 美俗，都是他們(men) 經世思想的重要環節。[21]而荊門之政，如古循吏，前引倪寬儒者為(wei) 循吏一事，正彷若象山自己的寫(xie) 照。

可是，即便理學家在朝、在鄉(xiang) 、在下位，皆有經世之誌，美政或美俗，又都有不同的看法，於(yu) 是經世之道便有分歧，前麵提到象山在荊門以講義(yi) 代蘸，為(wei) 民講《洪範．皇極》的作法，就曾引起朱熹的批評，原因在於(yu) 雙方對「皇極」的不同理解。《年譜》記象山：[22]

郡有故事，上元設醮黃堂，其說曰：「為(wei) 民祈福。」先生於(yu) 是會(hui) 吏民，講《洪範》斂福錫民一章，以代醮事。發明人心之善。所以自求多福者，莫不曉然有感於(yu) 中，或為(wei) 之泣。有講義(yi) ，仍書(shu) 河圖八卦之象、洛書(shu) 九疇之數於(yu) 後，以曉後學。象山此舉(ju) 極具效果，流淚感動者甚多，也獲得時人好評，年代稍晚的羅大經在《鶴林玉露》裏便說：[23]陸象山在荊門，上元不設醮，但合士民於(yu) 公廳前，聽講洪範「皇極斂時五福」一段，謂此即為(wei) 民祈福也。今世聖節，令僧陞座說法祝聖壽，而郡守以下，環坐而聽之，殊無義(yi) 理。程大昌、鄭丙在建寧，並不許僧陞堂說法。朱文公在臨(lin) 漳，且令隨例祝香，不許人問話。餘(yu) 謂若祖象山之法，但請教官陞郡庠講席，講詩天保一篇，以見歸美報上之意，亦自雅馴。

道教上元節舉(ju) 辦齋、醮儀(yi) 式，或解厄求運，或為(wei) 民祈福，象山以宣講《洪範》代替醮事，羅大經極為(wei) 讚賞，認為(wei) 應該照象山的方法，依其故事，登堂講席，可見雅馴。象山集中收有〈荊門軍(jun) 上元設廳皇極講義(yi) 〉一文，即是宣講講義(yi) 。「皇極」是《尚書(shu) ．洪範》中的一個(ge) 觀點，據說周武王問政於(yu) 箕子，箕子的回答有九點，亦稱「九疇」，九疇中的第五點為(wei) 皇極，位居《洪範》的核心價(jia) 值。文中象山以通過對《洪範》「五皇極，皇建其有福，斂時五福，用敷錫厥庶民，於(yu) 汝極，錫汝保極」的解釋，仍以發明本心的立場，又多加福禍感應之說，強調其心正，則事善，雖不曾識字，亦自有讀書(shu) 之功；反之，惡人讀書(shu) ．適以濟惡．其心不正，其事不善，雖多讀書(shu) ，亦增罪惡。他又說心不正，富貴無用；心正，患難之人亦有福德，何況心正則會(hui) 多行善事，積善之家必有餘(yu) 慶：「此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍。世俗不曉，隻將目前富貴為(wei) 福，目前患難為(wei) 禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天地，逆鬼神，悖聖賢之訓，畔君師之教，天地鬼神所不宥，聖賢君師所不與(yu) ，忝辱父祖，自害其身。靜時回思，亦有不可自欺自瞞者，若於(yu) 此時，更複自欺自瞞，是直欲自絕滅其本心也。縱是目前富貴，正人觀之，無異在囹圄糞穢之中也。」「正人達者觀之，即是福德，作善降之百祥，作不善降之百殃，積善之家，必有餘(yu) 慶。但自考其心，則知福祥殃咎之至，如影隨形，如響應聲，必然之理也。」[24]富貴為(wei) 福，患難為(wei) 禍，隻是世俗的表麵罷了，真正要看的是富貴之人，心邪或正，而宦禍之人，能秉持正心，堅守善道，自可逢凶化吉，故福祥殃咎，皆在於(yu) 本心。

以民眾(zhong) 為(wei) 對象，以聖天子皇極之天命，「郡守縣令，承流宣化，即是承宣此福，為(wei) 聖天子以錫爾庶民也。」[25]而象山將「皇極」之「極」解釋為(wei) 「中」，故天子建用皇極以臨(lin) 天下，他又認為(wei) 洪範九疇，五居其中，故謂之極，天地以此為(wei) 位，萬(wan) 物以此而育，象山這個(ge) 解釋並非突起，早在他與(yu) 朱熹辮太極無極時，已提出「極」為(wei) 「中」的看法。[26]至於(yu) 在象山荊民宣講前，朱熹已作有〈皇極辨〉一文，[27]明確反對以「極」為(wei) 「中」的觀點，朱熹認為(wei) 「皇」是指君主，極不是中，而是標準的意思，皇極是君主修身正身之後，方能為(wei) 天下的標準，故皇極不是指皇權的偉(wei) 大聖明，而是對皇權所作的限製，[28]朱熹說：「但先儒未嚐深求其意，而不察乎人君所以脩身立道之本，是以誤訓『皇極』爲『大中』，又見其詞多爲含洪寬大之言，因複誤認『中』爲含胡苟且、不分善惡之意。殊不知極雖居中，而非有取乎中之義(yi) ，且『中』之爲義(yi) ，又以其無過不及，至精至當，而無有毫厘之差，亦非如其所指之雲(yun) 也。乃以誤認之『中』，爲誤訓之『極』，不謹乎至嚴(yan) 至密之體(ti) ，而務爲至寬至廣之量，其弊將使人君不知脩身以立政，而墮於(yu) 漢元帝之優(you) 遊，唐代宗之姑息，卒至於(yu) 是非顚倒、賢否貿亂(luan) ，而禍敗隨之，尚何歛福錫民之可望哉？」[29]「中」容易被誤為(wei) 含胡苟且、不分善惡之意，將使君王不知修身以立政。而人君修身為(wei) 政，以自身之德為(wei) 標準，教化萬(wan) 民，流風遠揚，自然就容易讓人民依守遵循，追隨吾君以歸化此極，朱熹指出「皇建其有極」便是人君以身為(wei) 至極標準：「若箕子之言，有曰『皇建其有極』雲(yun) 者，則以言夫人君以其一身而立至極之標凖於(yu) 天下也。其曰『歛時五福，用敷錫厥庶民』雲(yun) 者，則以言夫人君能建其極，則爲五福之所聚，而又有以使民觀感而化焉，則是又能布此福而與(yu) 其民也。其曰『惟時厥庶民於(yu) 汝極，錫汝保極』雲(yun) 者，則以言夫民視君以爲至極之標凖而從(cong) 其化，則是複以此福還錫其君，而使之長爲至極之標凖也。其曰『凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極」雲(yun) 者，則以言夫民之所以能有是德者，皆君之德有以爲至極之標凖也。其曰『凡厥庶民，有猷有爲有守，汝則念之。不協於(yu) 極，不罹於(yu) 咎，皇則受之』雲(yun) 者，則以言夫君旣立極於(yu) 上，而下之從(cong) 化，或有淺深遲速之不同，其有謀者、有才者、有德者，人君固當念之而不忘；其或未能盡合，而未抵乎大戾者，亦當受之而不拒也。」[30]若真能「皇建其有極」，則人君不但為(wei) 五福所聚，更能感化人民，披澤蒼生，民從(cong) 其極，民從(cong) 其化，而民有此德者，皆以君之德為(wei) 至極的標準君立極於(yu) 上，民隨之於(yu) 下，上之化下，下之從(cong) 化，方可謂皇極之大效。

象山以「承流宣化」，講解「皇極」，代天子教化百姓；朱熹則反對當時人以大中解皇極，特別是「極」解為(wei) 「中」。包括朱陸在內(nei) 的許多學者，對「皇極」作出的解釋，除了學術字義(yi) 上的探究之外，也有政治上考量，畢竟「皇極」牽涉到的，還有當時政治秩序與(yu) 方向的問題。[31]但朱熹對象山荊門宣講「皇極」，頗為(wei) 留意，並有所批評，原因不止是如餘(yu) 英時所言，是關(guan) 注當時政治綱領的大宗旨大綱領而已，也全非如陳來所言：「朱子這個(ge) 批評不恰當，蓋陸氏是對民眾(zhong) 施行教化，不是解經論學，應不必在此處進行學術辨析。」[32]其實朱熹的指責，是就儒者經世的角度，反對陸象山的作法，這方麵學者較少留意，殊為(wei) 可惜，其實這裏牽涉到了朱陸經世立場的不同。

朱熹在聽聞象山講義(yi) 皇極之後，頗感不安，曾有信給象山友人胡大時（季隨）：[33]日月逝矣，歲不我與(yu) ，願深省察。且將《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《近思》等書(shu) 子細玩味，逐句逐字，不可放過，久之須見頭緒，不可爲人所誑，虛度光陰也。荊門《皇極說》曾見之否？試更熟讀《洪範》此一條，詳解釋其文義(yi) ，看是如此否？

胡大時為(wei) 胡五峰幼子，《宋元學案》說他與(yu) 朱陸多有往來，後師象山，於(yu) 象山最為(wei) 相得。[34]朱熹要他熟讀《洪範》，並驗證象山的講法，是否正確。顯然朱熹並不讚同象山的講法，《語類》裏朱熹更是明言：[35]

符敘舜功雲(yun) ：「象山在荊門，上元須作醮，象山罷之。勸諭邦人以福不在外，但當求之內(nei) 心。於(yu) 是日入道觀，設講座，說『皇極』，令邦人聚聽之。次日，又畫為(wei) 一圖以示之。」先生曰：「人君建極，如箇標準。如東(dong) 方望也如此，西方望也如此，南方望也如此，北方望也如此。莫不取則於(yu) 此，如周禮『以為(wei) 民極』，詩『維民之極』『四方之極』，都是此意。中固在其間，而極不可以訓中。漢儒注說『中』字，隻說『五事之中』，猶未為(wei) 害，最是近世說『中』字不是。近日之說，隻要含胡苟且，不分是非，不辨黑白，遇當做底事，隻略略做些，不要做盡。此豈聖人之意！」

朱熹認為(wei) 近日說「中」，都隻是含胡茍且，不分是非，不辨黑白，對於(yu) 該做的事，都隻是略略作些，不要也不能做盡，這已有暗指象山以講義(yi) 代蘸一事，未能做盡。朱熹又繼續說：[36]

又雲(yun) ：「洪範一篇，首尾都是歸從(cong) 『皇極』上去。蓋人君以一身為(wei) 至極之標準，最是不易。又須『斂是五福』，所以斂聚五福，以為(wei) 建極之本。又須是敬五事，順五行，厚八政，協五紀，以結裹箇『皇極』。又須乂三德，使事物之接，剛柔之辨，須區處教合宜。稽疑便是考之於(yu) 神，庶征是驗之於(yu) 天，五福是體(ti) 之於(yu) 人。這下許多，是維持這『皇極』。『正人』，猶言中人，是平平底人，是有常產(chan) 方有常心底人。」又雲(yun) ：「今人讀書(shu) 麤心大膽，如何看得古人意思。如說『八庶征』，這若不細心體(ti) 識，如何會(hui) 見得。『肅，時雨若。』肅是恭肅，便自有滋潤底意思，所以便說時雨順應之。『乂，時暘若。』乂是整治，便自有開明底意思，所以便說時暘順應之。『哲，時燠若。』哲是普照，便自有和暖底意思。『謀，時寒若。』謀是藏密，便自有寒結底意思。『聖，時風若。』聖則通明，便自有爽快底意思。」符雲(yun) ：「謀自有顯然著見之謀，聖是不可知之妙，不知於(yu) 寒於(yu) 風，果相關(guan) 否？」曰：「凡看文字，且就地頭看，不可將大底便來壓了。箕子所指『謀』字，隻是且說密謀意思；『聖』，隻是說通明意思；如何將大底來壓了便休！如說喫棗，固是有大如瓜者；且就眼下說，隻是常常底棗。如煎藥合用棗子幾箇，自家須要說棗如瓜大，如何用得許多！人若心下不細，如何讀古人書(shu) 。洪範庶征固不是定如漢儒之說，必以為(wei) 有是應必有是事。多雨之征，必推說道是某時做某事不肅，所以致此。為(wei) 此必然之說，所以教人難盡信。但古人意精密，隻於(yu) 五事上體(ti) 察是有此理。如荊公，又卻要一齊都不消說感應，但把『若』字做『如似』字義(yi) 說，做譬喻說了也不得。荊公固是也說道此事不足驗，然而人主自當謹戒。如漢儒必然之說固不可，如荊公全不相關(guan) 之說，亦不可。古人意思精密，恐後世見未到耳。」

前已言之，象山〈荊門軍(jun) 上元設廳皇極講義(yi) 〉，是以教化為(wei) 目的，取其心學所重者，再加上善惡福禍等感應之說，宣揚正心善行，可以說是化民成俗的經世手段。可是朱熹顯然不認同象山的做法，他認為(wei) 人君以一身為(wei) 至極標準，郡守縣令承流宣化，就應該按照這個(ge) 標準依循來做，所以「斂聚五福，以為(wei) 建極之本。」又須是敬五事、順五行、厚八政、協五紀，來結裹維護「皇極」，不使其傾(qing) 斜失正。除了五福之外，另外還要講求稽疑與(yu) 庶征，稽疑是考之於(yu) 神，庶征是驗之於(yu) 天，五福是體(ti) 之於(yu) 人，因此包括「建用皇極」在內(nei) 的《洪範》九疇，都是為(wei) 了要維持「皇極」。可是要明了皇極，就要細心體(ti) 識，不能粗心大膽，抓住一些意思，通盤附會(hui) 解釋，「不可將大底便來壓了」，例如《洪範》庶征，雖非如漢儒所講的天人感應，有事必有應，例如淫雨，是某時某事不夠謹肅，上天降殃，所以致此，但也不能如王安石一般，完全否認感應的可能，畢竟古人意思精密，在體(ti) 察之後發現此理，自有其可能的合理性，不能因為(wei) 我們(men) 當下不懂，就完全否認古人的說法，更不能因為(wei) 我們(men) 不明白，就任意詮解古人，以己意度古人。以此觀之，象山在〈荊門軍(jun) 上元設廳皇極講義(yi) 〉裏，大講善心善行故有善報之說，太過講求感應，不免過於(yu) 輕信古人，稽疑、征庶、五福等事，都被他講得太過簡單。而象山又說隻要心正事善，雖不識字亦自有讀書(shu) 之功，更不是朱熹所能同意，畢竟古人意思精密，需要細細體(ti) 察深究才好，又怎能不讀書(shu) ？若依朱熹的講法，心正事善固佳，就更應該識字讀書(shu) ，來細察古人義(yi) 理。就朱熹看來，象山這些講法，是否對百姓可能有誤導之嫌？宣揚不理性、不合理的學說，對百姓來講，恐怕是有害無益的。

象山的經世手段，就荊門宣講《洪範》這點來說，以講義(yi) 代蘸，固然不錯，前引《鶴林玉露》也提到「朱文公在臨(lin) 漳，且令隨例祝香，不許人問話」，這與(yu) 象山做法雖有異，不過出發點雷同，可是問題就在於(yu) 教化的內(nei) 容，顯然不為(wei) 朱熹所認同，這就是兩(liang) 人對經世的做法與(yu) 立場之差異。這裏朱熹談皇極時，是針對象山任罷上元節作醮，要求民眾(zhong) 日入道觀、設講座宣講等事，他認為(wei) 不妥，於(yu) 是才就皇極的涵義(yi) 、字詞意思等方麵來說，基本上是不同意象山經世化民所采取的方法與(yu) 手段。

那麽(me) ，反過來說，就象山看來，又該如何評價(jia) 包括朱熹等人的經世方法？象山在勅局任職時，朱熹適由南康知軍(jun) 改任兩(liang) 浙東(dong) 路提舉(ju) ，到任後，嚴(yan) 刑懲治權貴貪官，由於(yu) 手段過嚴(yan) ，受到不少毀謗與(yu) 冤枉，[37]象山雖為(wei) 朱熹陳情，認為(wei) 朱熹之政，不能泛然以嚴(yan) 病之，畢竟受罰者本有其罪，則當罰則罰，就不能叫嚴(yan) ，若是不問理之是非，事之當否，隻單純以寬嚴(yan) 來看施政，才是大謬。況且「朱元晦在南康，已得太嚴(yan) 之聲。…使罰當其罪，刑故無小，遽可以嚴(yan) 而非之乎！…元晦浙東(dong) 救旱之政，比者屢得浙中親(qin) 舊書(shu) 及道途所傳(chuan) ，頗知梗概，浙人殊賴。自劾一節，尤為(wei) 適宜」，頗有讚賞之意。可是象山也承認「元晦之政，亦誠有病」，[38]對朱熹任浙東(dong) 提舉(ju) ，諸如雇船至他州購買(mai) 糴米穀，招誘商船到浙東(dong) ，又或是半強迫半鼓勵富戶出米賑災，煮粥救濟災民，甚至以先斬後奏，令台州各縣將納絹三尺五寸改為(wei) 納錢七十一文，事後才申報朝廷等事，[39]頗不以為(wei) 然，認為(wei) 不合道理，這些不合事理處，正是其病。[40]

此外，象山對前人如王安石之政，也多有意見。在〈荊國王文公祠堂記〉裏，他肯定宋神宗與(yu) 王安石君臣，以堯舜自期，而王安石之質，英特邁往，不屑於(yu) 流俗聲色利達，潔白之操，寒於(yu) 冰霜。又能掃俗學之凡陋，振弊法之因循，以孔孟為(wei) 道術，以伊周為(wei) 功勳目標，王安石誌向之遠大，由此可見。可是新法之議，舉(ju) 朝讙嘩，行之未久，天下恟恟，諸君子固然力爭(zheng) ，或去或離，而小人投機取巧，環繞王安石身邊，王安石對此竟不能覺察，可見其心已蔽，心蔽則事便難成，可是王安石卻蔽於(yu) 末而不能究其本，另方麵，熙寧諸人同樣心蔽，其學不足以勸王安石，因循茍且，其害亦無異於(yu) 新法，兩(liang) 造爭(zheng) 吵不端，更阻事行，「及諸賢排公，已甚之辭，亦複稱是。兩(liang) 下相激，事愈戾而理益不明」。[41]再者，新法反對者眾(zhong) ，有時不免流於(yu) 意氣之爭(zheng) ，附和者亦多取巧之輩，所以王安石上不足取信於(yu) 神宗，下又無法解群士之疑，而施政關(guan) 鍵，成功與(yu) 否，正在於(yu) 此：[42]

為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本而從(cong) 事其末，末不可得而治矣。既然為(wei) 政在人，則人心如正，修身以道，修道以仁，這就是本。「本」固則邦寧，

「本」固則政成，可惜王安石無見於(yu) 此，對於(yu) 「格君之學，克知灼見之道，不知自勉，而戛戛於(yu) 事為(wei) 之末，以分異人為(wei) 快，使人小得間，順投逆逞…。」[43]不免為(wei) 王安石感到遺憾與(yu) 惋歎。

儒者施政，分歧已然如此，對其他人，自然也就更多意見，諸如秋苗稅收、胥吏之弊、水旱災救治、社倉(cang) 設置等，便多有議論。究其原因，就象山看來，因為(wei) 他們(men) 都不能掌握到心的重要性，自為(wei) 蒙蔽，自為(wei) 艱難，不止如此，既不能令又不受命，更去蒙蔽他人、艱難他人。也因為(wei) 心的修養(yang) 還不夠，正心不足，無法發為(wei) 仁心仁政，無法先立其大，則施政不免偏差，人材不得通達，百姓不但未得其利，反而過得更苦：「今同官皆盡心力相助，人莫不有才，至其良心固有，更不待言。但人之見理不明，自為(wei) 蒙蔽，自為(wei) 艱難，亦蒙蔽他人，艱難他人，善端不得通暢，人心不亨，人才不得自達，阻礙隔塞處多，但增尤怨，非所以致和消異」。[44]至於(yu) 如王安石與(yu) 熙寧諸公等人，心受到遮蔽，則往往有害於(yu) 政，也為(wei) 象山所不取，都不能做到如象山理想中的修身經世模式。

三、心學如何經世？

陳弱水曾為(wei) 文指出，治國必須牽涉到的種種權力規範、行政實行等原則，未必與(yu) 修身有著等價(jia) 性的關(guan) 係，而且一個(ge) 人的私己倫(lun) 理行為(wei) 不一定就等同於(yu) 其政治行為(wei) ，[45]陳弱水雖以先秦儒家為(wei) 主，未並論及宋代理學家，可是認同為(wei) 政在於(yu) 身，為(wei) 政在人，取人以身，一向也為(wei) 象山朱熹等人的看法，況且宋代理學家自覺上承先秦儒學，遙契先秦，對此當亦不陌生。事實上他們(men) 的理路也早已預設了「政／身」「治國／修身」的必然性，兩(liang) 者或可分體(ti) 用、本末、先後，但是作為(wei) 一種連續性的整體(ti) 關(guan) 係，在他們(men) 的理論中是可以成立的。此處所言之「必然性」，意謂在他們(men) 的理想中，若能按照自己對修身的理解，用之於(yu) 身，擴而大之，就能用之於(yu) 政、施之於(yu) 民，修己就能安人、安民姓。反之，若自以為(wei) 身修，國卻未能治，則問題往往出在不明修身之法，導致政策的失敗。這樣的修身工夫，可能未為(wei) 理學家們(men) 所認可，就不能稱為(wei) 真正的身修。當然理學家對修身工夫的理解，也各有不同，隻是身不能修，修既未明，則國未可治，民難以安，就算是治了也難以完善，自也是題中之義(yi) 了，前引象山批評王安石等人，說他受蔽、「不造其本而從(cong) 事其末，末不可得而治矣」，就是這個(ge) 原因。

象山曾說：[46]

人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內(nei) 時，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡。誰欺得你？誰瞞得你？見得端的後，常涵養(yang) ，是甚次第。

收拾主宰，收得精神在內(nei) ，其實也就是象山講的「先立乎其大」，象山曾自道：「近有議吾者雲(yun) ：『除了先立乎其大者一句，全無技倆(lia) 。』吾聞之曰：『誠然』。」類似「先立乎其大」的說法，或可上承孟子「先立乎其大者，則其小者弗能奪也」。

看似出於(yu) 孟子，倒是陸象山推而廣之，不斷強化這個(ge) 命題，所謂「先立乎其大」的大者，其實就是要人發明本心。就象山看來，君子的成德工夫，乃至於(yu) 身心活潑，挺立道德主體(ti) 的基礎，或鳶飛魚躍而物各付物，或宇宙即吾心，吾心極宇宙，又或是如牟宗三所說的逆覺體(ti) 證，即人處於(yu) 擾動喧躁中，人之主體(ti) 若能在「不安之感」中，感受及此，當下發覺這種不安之感，不再順著物欲滾動翻騰、伊於(yu) 胡底，象山所謂「人心有病」，[47]即是指此。若能停止不安之感的縱肆，以漸存漸養(yang) 的生命態度，漸至充大，這種不安之感往往會(hui) 自而突顯，不再順著物欲流雜而滾動，成為(wei) 幹擾人生的狀態。故自持其自己而突顯，吾人因突顯逆覺工夫而體(ti) 知踐履，認為(wei) 吾人純淨之本心為(wei) 真正道德行為(wei) 的可能基礎，如象山所說「收得精神在內(nei) 時，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡」，便可謂「逆覺的體(ti) 證」，亦曰「內(nei) 在的逆覺體(ti) 證」。[48]這些人性的內(nei) 在發微與(yu) 道德的展現，皆有賴於(yu) 心的覺醒。如黃信二所言，象山所言之心，主要有「道德主體(ti) 性之心」（「學問固無窮已，然端緒得失，則當早辨；是非向背，可以立決(jue) 。…浮文異端，轉相縈惑。往聖話語，徒為(wei) 藩飾。而為(wei) 機變之巧者，又複魑魅虺蜴其間。恥非其恥，而恥「心」亡矣。」）、「知性的理解之心」（如象山所言之「心通」）、「固有義(yi) 與(yu) 本體(ti) 義(yi) 之心」（「正理在人心，所謂固有」「此心此理昭然於(yu) 宇宙之間誠能得此端緒…」）之分，當然三種又非截然獨立，有時亦多有重疊，隻是相較之下的三種判別而已。[49]而象山所欲覺醒之心，即是此三種心的總合歸趨──「發明本心」。象山說這就是打疊田地淨潔，修身者奮發自立，才能從(cong) 俗世欲望的價(jia) 值中超拔出來，擺脫人欲與(yu) 物欲的糾纏牽葛，[50]非能如此，就是多讀書(shu) 亦無用。

可是，打疊田地淨潔並不是在深山裏修行，不與(yu) 外人接觸，剛好相反，「聖人教人，隻是就人日用處開端」，[51]人倫(lun) 日用，事情物理，才是學者修行之處，故修心必須反映在立身處世上。修身者（學者）若然涉世，都要能維持初衷，莫忘本心，走江湖，曆人事，要努力保持此心的淨潔狀態，在人情世變上做工夫，就要不斷剝落心之蔽障。故象山談義(yi) 利之辨，教人辨誌，不要汩沒於(yu) 聲色富貴間，並以此區分儒佛，便是出於(yu) 這曾考量：[52]

傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：「陸先生教人何先？」對曰：「辨誌。」正己複問曰：「何辨？」對曰：「義(yi) 利之辨。」若子淵之對，可謂切要。阜民初見先生，不能盡記所言。大指雲(yun) ：「凡欲學者，當先識得義(yi) 利公私之辨。今所學果為(wei) 何事？人生天地間，為(wei) 人自當盡人道。學者所以為(wei) 學，為(wei) 學人而已，非有為(wei) 也。」

更進一步來講，儒者經世，盡人倫(lun) 之道，是公是義(yi) ；佛教則反之，本欲脫離生死，為(wei) 了個(ge) 人利益，隻是私而已。象山在給王順伯的書(shu) 信中，便暢明此理：「釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為(wei) 甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪回，本無煩惱。故其言：『生死事大。』如兄所謂菩薩發心者，亦隻為(wei) 此一大事。其教之所從(cong) 立者如此，故曰利、曰私。惟義(yi) 惟公，故經世，惟利惟私，故出世。儒者雖至於(yu) 無聲、無臭、無方、無體(ti) ，皆主於(yu) 經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主於(yu) 出世。」[53]儒與(yu) 佛是否如此截然二分，牽涉到曆來儒者對佛教的批判，裏頭當然也含有許多象山的個(ge) 人價(jia) 值判斷。不過他主張經世致用，認為(wei) 儒者不但應該要理解世界，更應該要貢獻世界，改變世界，所以他的心學就不會(hui) 隻是單純地個(ge) 人修身養(yang) 心而已，更是要能實際運用在社會(hui) 上的。

但是，切莫以為(wei) 「先立乎其大」的養(yang) 心工夫是很輕鬆容易的。象山指出：[54]

人之資質不同，有沉滯者，有輕揚者，古人有韋、弦之義(yi) ，固當自覺，不待人言。但有恣縱而不能自克者，有能自克而用功不深者。

資質不同，才性亦異，即便有此自覺，可是工夫深淺也有差別，恣縱而不能自克、能自克卻又用功不深，都是修養(yang) 工夫時，常見的毛病。顯而易見的問題，尚且如此，更有許多細微難以察覺隱微處：[55]

顏子之賢，夫子之所屢歎，氣質之美，固絕人甚遠。子貢非能知顏子者，然亦自知非儔(chou) 偶。《論語》所載顏淵喟然之歎，當在「問仁」之前；「為(wei) 邦」之問，當在「問仁」之後；「請事斯語」之時，乃其知之始至，善之始明時也。以顏子之賢，雖其知之未至，善之未明，亦必不至有聲色貨利之累，忿狠縱肆之失，夫子答其問仁，乃有「克己複禮」之說。所謂己私者，非必如常人所見之過惡而後為(wei) 己私也。己之未克，雖自命以仁義(yi) 道德，自期以可至聖賢之地者，皆其私也。顏子之所以異乎眾(zhong) 人者，為(wei) 其不安乎此，極鑽仰之力，而不能自己，故卒能踐克己複禮之言，而知遂以至，善遂以明也。

若子貢之明達，固居遊、夏之右，見禮知政、聞樂(le) 知德之識，絕凡民遠矣。從(cong) 夫子遊如彼其久，尊信夫子之道如彼其至。夫子既沒，其傳(chuan) 乃不在子貢，顧在曾子，私見之錮人，難於(yu) 自知如此。曾子得之以魯，子貢失之以達。天德己見消長之驗，莫著於(yu) 此矣。

以顏淵之聰穎賢明，仍有未達，所以孔子才有「克己複禮」之說。顏淵雖已無大過，如常人所見之過惡，不易再生。可是在細微隱約處，卻仍然有過，因為(wei) 包括自命為(wei) 仁義(yi) 道德，自期可至聖賢等欲求，都仍算是私、是過的一種，所以顏淵內(nei) 心仍未純粹，人心未能無蔽、未能無私欲，其不安在此，當然危機即是轉機，就因為(wei) 顏淵深知這種不安，最後才能實踐克己複禮的工夫。相較之下，子貢之明達幹練，雖已不俗，與(yu) 顏淵相比則仍甚遠，也不能真正反求諸己以自克其私，所以最後其傳(chuan) 不在子貢，而在日三省吾身的曾子。[56]

當然，打疊田地潔淨，光在人情事變上做是不夠的，還要多讀聖賢書(shu) 。象山雖說以尊德性為(wei) 宗旨，其實亦不廢道問學，隻是他強調與(yu) 其泛觀博覽，不如精讀，「觀古人之書(shu) ，泛然而不得其實，則如弗觀而已矣。」[57]這樣的學、這種的讀書(shu) 方式，得其實，才可能盡此心，〈贈二趙〉：[58]

書(shu) 契既造，文字日多；六經既作，傳(chuan) 注日繁，其勢然也。苟得其實，本末始終，較然甚明；知所先後，則是非邪正知所擇矣。雖多且繁，非以為(wei) 病，祇以為(wei) 益。不得其實而蔽於(yu) 其末，則非以為(wei) 益，祇以為(wei) 病。六經既作，為(wei) 了解釋經文，甚至是為(wei) 了解釋注解經文的解釋，於(yu) 是傳(chuan) 注日繁，也是不得已的事。可是若能得其實，則傳(chuan) 注雖多且繁，也會(hui) 得益，所以象山才主張先理會(hui) 經文，然後精讀古注：[59]或問讀六經當先看何人解注？先生雲(yun) ：「須先精看古注，如讀《左傳(chuan) 》，則杜預注不可不精看。大概先須理會(hui) 文義(yi) 分明，則讀之，其理自明白。

然古注惟趙岐解《孟子》，文義(yi) 多略。

讀六經，須得其實，要先理會(hui) 文義(yi) ，再精讀古注，則古注與(yu) 經文相互映證，才有可能進入古文的義(yi) 理語境。象山此處所言之「實」，其實就是指麵對經典的態度，當然經典並非隻是文字排列組合而已，而是承載了先王製度與(yu) 先王立政之心，所以麵對經典，既是麵對古往今來之人事典章，也是麵對曾經的生命。而古人的文脈血脈，與(yu) 個(ge) 人生活生命同感而共享，這才是讀經典的正確心態。這樣子讀書(shu) ，才可能讀進自己的脈動，讀出自身的境界，所以他才批評舉(ju) 世之弊是：「今之學者讀書(shu) ，隻是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都隻是一般物事，言偶不同耳」，[60]今世學者讀書(shu) ，隻是解字，隻是為(wei) 了某種目的（如科舉(ju) ），這種讀書(shu) 態度，與(yu) 身心無關(guan) ，所得自然隻能是枝葉。

象山的讀書(shu) 法，認為(wei) 讀書(shu) 是充實個(ge) 人生命的涵養(yang) ，讀書(shu) 也是為(wei) 了知古人之心，古人之心與(yu) 自己之心，相融相知。他又說：「學者須是有誌讀書(shu) ，隻理會(hui) 文義(yi) ，便是無誌」，[61]就因為(wei) 先立其大，發揚本心，定好學問誌向與(yu) 規模，而是不以功利的心態讀書(shu) ，則道問學皆可為(wei) 尊得性，聞見之知亦能為(wei) 德性之知。藉由這種方法與(yu) 模式，讀書(shu) 才不會(hui) 刻舟求劍，死在句下，才不會(hui) 如程頤所說：「今人不會(hui) 讀書(shu) ，如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了後又隻是此等人，便是不曾讀。」[62]象山指出：[63]

大抵讀書(shu) ，訓詁既通之後，但平心讀之，不必強加揣量，則無非浸灌、培益、鞭策、磨礪之功。或有未通曉處，姑缺之無害。且以其明白昭晰者日夕涵泳，則自然日充日明，後日本源深厚，則向來未曉者將亦有渙然冰釋者矣。

訓詁是為(wei) 了通書(shu) 中句字，可是書(shu) 中有許多尚待通曉的細極道理，也有許多文本間的縫隙缺漏，不易覺察，此時我們(men) 反而要慢放腳步，平心讀之，不要急著立下解釋，而是有疑則闕，持續進德修業(ye) ，待日後本源深厚，再重新閱讀與(yu) 理解。由此得見，象山講六經注我，並非是不顧經典本身的意涵，也不是隻以尊德性而忽視道問學，剛好相反的，就是因為(wei) 象山非常注重經典本身，所以才要人細細讀書(shu) ，精讀古注，為(wei) 了就是不想落入隨意解經，曲解古人的地步，因此在象山的修養(yang) 工夫中，道問學仍然占有很重要的地位。關(guan) 於(yu) 六經注我，他的原意是說：[64]

《論語》中多有無頭柄的說話。如「知及之，仁不能守之」之類，不知所及、所守者何事；如「學而時習(xi) 之」，不知時習(xi) 者何事。非學有本領，未易讀也。茍學有本領，則知之所及者，及「此」也，仁之所守者，守「此」也，「時習(xi) 之」，習(xi) 「此」也，說者說「此」，樂(le) 者樂(le) 「此」。如高屋之上見瓴水矣。學茍知本，六經皆我腳注。

此即《宋史．陸象山傳(chuan) 》「或勸九淵著書(shu) ，曰：『六經注我，我注六經。』又曰：『學苟知道，六經皆我腳注』。」所本。就象山看來，包括《論語》在內(nei) 的許多經典，文意未必有頭有尾，許多當時特定的語境與(yu) 針對的對象，未必明確形諸文字，後人不易明白，象是「知及之，仁不能守之」「學而時習(xi) 之」之類，所及、所守、所時習(xi) 者，是指何事？非學有本領，學不知本，實未易讀。若不能平心靜氣，日夕涵泳，則不免胡亂(luan) 解人，強加揣量，對己對人都無益。而惟有讀得通透，學有本領，慢慢來，比較快，才有可能明白古人的真義(yi) 、與(yu) 古人對話。對明白昭晰者日夕涵泳；對未通曉處，姑且缺之，惟有當生活曆練愈接近經典的可能高度與(yu) 境界，讀書(shu) 也才能真的豐(feng) 富我們(men) 的心靈。讀書(shu) 畢竟不是一朝一夕之事，而是日夕精讀，持續浸灌、培益、鞭策、磨礪之功，不必也不能躐等。相較之下，許多人作學問作官，學而優(you) 則仕，卻不能為(wei) 民著想，從(cong) 政失利，都是因為(wei) 他們(men) 讀書(shu) 並未真的讀進生命裏，都隻是「隻是解字，更不求血脈」。

再者，上引陸象山之語，「學茍知本」與(yu) 「學有本領」所對應的「此」，就是指本心。故不論是讀書(shu) 涵養(yang) ，還是在人情世態上作工夫，都必須知本，求血脈，時時刻刻係著「本心」，須臾不離，然後彼此激發激蕩，互倚互立，才有可能到達「收拾精神，自作主宰，萬(wan) 物皆備於(yu) 我，有何欠闕，當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅」[65]的境界。萬(wan) 物皆備於(yu) 我，即是我與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係，是同構而共享的，就像他曾說的「宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事，己分內(nei) 事乃宇宙內(nei) 事」。[66]「萬(wan) 物皆備於(yu) 我」出自《孟子》，據彭國翔的看法，「備」的真實涵義(yi) 是同構，萬(wan) 物備於(yu) 我，並非單方麵地進入，而是彼此分享融入，彼此交流互涉，而人之所以失去自我本真，就在於(yu) 人們(men) 總是將目光過度投向外在世界，世俗的價(jia) 值、世俗的偏執，遮蔭了自我，於(yu) 是在各種比較、謀畫、計算之下，「我」常常將萬(wan) 物客體(ti) 化，此時我與(yu) 萬(wan) 物就不是同構的狀況，反而常常成為(wei) 一種獵殺的競爭(zheng) 關(guan) 係。彭國翔又以馬丁布伯（Martin Buber）的《我與(yu) 你》為(wei) 例，來說明「萬(wan) 物皆備於(yu) 我」的理想境況，馬丁布伯提出兩(liang) 種倫(lun) 理的模式，分別是「我與(yu) 他」「我與(yu) 你」，「我與(yu) 他」意指萬(wan) 物對於(yu) 我而言，是一種客觀、有效性、利益式的存在，如眼前的樹木，對於(yu) 我而言，可以是桌椅家俱等原料；但就「我與(yu) 你」來說，樹木與(yu) 我皆是天地自然的一份子，彼此處在同個(ge) 世界觀裏，彼此是共生共享的，例如我們(men) 有賴樹木提供氧氣、綠意，樹木也有賴於(yu) 我們(men) 提供良好的生存環境；類似的例子，也可以為(wei) 官者與(yu) 百姓的關(guan) 係來看，百姓與(yu) 我皆是天地自然的一份子，生生相息，彼此幫助，例如政府官員有賴百姓提供稅收與(yu) 勞役，反過來講，百姓也有賴於(yu) 為(wei) 政者提供良好的製度與(yu) 規範。[67]就「我與(yu) 你」的模式中，我們(men) 可以更進一步理解象山「宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事，己分內(nei) 事乃宇宙內(nei) 事」「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」的意思：我與(yu) 人、我與(yu) 物、我與(yu) 萬(wan) 類萬(wan) 種，彼此是和諧信賴，是一種「相遇」、一種互相的理解、是「彼出於(yu) 是，是亦因彼」的，並不應該存在著誰利用誰，誰勝於(yu) 誰的絕對性優(you) 勢，更非以「我」主宰著某方某物，而此模式往往有賴於(yu) 人們(men) 真誠地自覺與(yu) 反省──即象山所謂人之心。

陸象山雖尊德性，亦不廢事功，其學固然強調先立其本心，但此心此理，須在涉事求學中磨練成長，培元本心，立其大者，得其位謀其政，明於(yu) 世務，察於(yu) 人倫(lun) ，自然會(hui) 有事業(ye) 事功，前者為(wei) 體(ti) ，後者為(wei) 用，雖有體(ti) 用之分，兩(liang) 者必定是一致，不可分離的。換句話說，學者發明本心，對世間諸多複雜狀況，不容易受惑，不會(hui) 被私欲等因素控製、搖擺不定，運用在政治上，也就更能體(ti) 會(hui) 百姓萬(wan) 物之心。懂得人情世態，明白古人為(wei) 政之道，苦民所苦，知民所需，因此當官就不是為(wei) 了某些既得利益者，也不是為(wei) 了某個(ge) 權貴與(yu) 集團，而是一種「我與(yu) 你」在政治上的責任歸屬。在施政中注入為(wei) 民之心，體(ti) 現為(wei) 民之精神，對人民有責任，才不愧本心，方可使人民豐(feng) 衣足食，如孟子所謂製民之產(chan) ：「仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡。」[68]所以出仕為(wei) 官，就不能鄉(xiang) 願，不能屍位素餐，要勇於(yu) 任事，因為(wei) 就象山所見所聞，往往相反，諸如地方官吏把持錢穀米糧等事，貪贓枉法，盤根錯節而又官官相護，利益勾結，為(wei) 官為(wei) 縣者，又不敢檢舉(ju) ：「古之人自其身達之家國天下而無愧焉者，不失其本心而已。凡今為(wei) 縣者豈顧其心有不若是乎哉？然或者遏於(yu) 勢而扭於(yu) 習(xi) ，則是心殆不可考。吏縱弗肅，則曰事倚以辦；民困弗蘇，則曰公取以足；貴勢富疆，雖奸弗治；貧贏孤弱，雖直弗信；習(xi) 為(wei) 故常。天子有勤恤之詔，迎宣拜伏，不為(wei) 動心，曰奚獨我責。吏縱弗肅，民困弗蘇，奸弗治而直弗信，天子勤恤之意不宣於(yu) 民，是豈其本心也哉？」[69]象山批判這種情況，所以他在〈與(yu) 辛幼安〉的信中，便一再言明此理：「自古張官置吏，所以為(wei) 民」，至於(yu) 那些逞私濟欲，置民於(yu) 囹圄、械係、鞭箠，殘其支體(ti) ，竭民膏血的貪官汙吏，本著為(wei) 民之心，一定要嚴(yan) 辦。故遏惡揚善，舉(ju) 直錯枉，正是寬德之行，這才是以民為(wei) 本、感受眾(zhong) 生而發出的政治原則。[70]就因為(wei) 象山主張發明本心，本心基本上又是與(yu) 天地萬(wan) 物同構共享，宇宙即吾心，吾心即宇宙，人同此心，心同此理，故在人情事變上用功、涵泳古人義(yi) 理，當政治作為(wei) 一種誌業(ye) ，其實也就是深入世間實際，重建整個(ge) 社會(hui) 秩序的重要步驟。許多後代儒者在談經世思想時，就非常認同陸象山的觀點，王棟就說：「故孟子以後，能切實用功，而不涉於(yu) 虛想虛見，虛坐虛談者，無如象山」，[71]蔡汝楠也引用象山的話來說明公私之辨、出世入世之分：「象山先生曰：『儒者經世，釋者出世』，公私之辨也。」[72]

四、結論

正如賴錫三所言，在理想層麵上，一個(ge) 士、君子應該將自身的存在意義(yi) ，透過公共化、公開化的實踐，把內(nei) 在道德的情懷落實到公共的氛圍與(yu) 境地，以促進道德理想的實現，這種以自身意義(yi) 公共化的理想性格，修身為(wei) 己，經世濟民，一向是許多儒者堅持的原則。[73]為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平，上述修身／治國的模式，我們(men) 在象山身上也看得很清楚。過往的觀點，或以哲學史的角度來分析象山，又或是象山如何通貫天人性命，調適而上遂，對先秦孔孟作了創造性的詮釋，與(yu) 北宋周張二程、南宋朱熹等人，開創了儒學的新局麵。這些研究，當然並沒有完全忽略象山本身的治績與(yu) 事業(ye) ，對象山經世之誌，也偶有著墨，可是象山為(wei) 己成德，事實上與(yu) 成己成物，是彼此通貫的，就如佛經的譬喻：「如兩(liang) 束蘆，互倚不倒」，也如車之兩(liang) 輪、鳥之雙翼，看重哪方而忽略哪方，對象山整體(ti) 的觀察而言，都是有些遺憾的。

可是，修齊治平，修身可以治國，這種近乎常識性的通義(yi) ，如果隻是泛談，則先秦諸子固然如此，宋明理者何嚐不是如此？更擴大來講，東(dong) 亞(ya) 儒者又豈能置身於(yu) 外？當許多儒者都可以套進這個(ge) 模式之後，這個(ge) 命題似乎已毋庸再論，因為(wei) 翻來覆去，似乎都是修身治國的陳腔濫調而已。可是，當古人預設了修身治國的理論，當他們(men) 有了經世的懷抱之後，值得我們(men) 再深思的是，修身究竟該如何治國？內(nei) 心的修養(yang) ，要怎麽(me) 表現在經世行為(wei) 上？例如朱熹談修身治國，與(yu) 陸象山的談法會(hui) 一樣嗎？如果說兩(liang) 人對修身的思考本異，對治國的看法更難以完全契合，則兩(liang) 者間的關(guan) 聯為(wei) 何？牟宗三曾說過二程朱陸等宋儒「功業(ye) 就是義(yi) 理的客觀體(ti) 現」，[74]依此而論，若修身的立場不同、義(yi) 理解釋的不同，是否也連帶影響了治國功業(ye) 的政策與(yu) 態度？這樣子談經世，就有了獨特性，不必千篇一律。許多儒者談經世，也就因此產(chan) 生了眾(zhong) 聲喧嚷、互評互觀的現象。就本篇主旨而言，象山建構心學，影響固然深遠，可是他談心學，很多時候也是關(guan) 聯著經世濟民來講的，並非全是形而上的玄想，而心學如何運用到世務，更是他一直很關(guan) 心的問題。也因為(wei) 他有經世之誌，所以對時務研究頗為(wei) 透徹，如何施政、以及當今政策有何良窳，甚至對當代以及前代的許多為(wei) 政者，如文中提到的倪寬、王安石、朱熹等等，都有一番自己的見解與(yu) 論點。此更可見他與(yu) 朱熹對「皇極」的解釋差異，便不止是哲學立場的問題而已，同時也是他們(men) 對經世的具體(ti) 實踐不同所致。

死前數日，象山曾對女兒(er) 說到自己的兄長陸九齡，說他「先教授兄有誌天下竟不得施以歿。」[75]看似說陸九齡，仔細深思，又何嚐不是象山夫子之道？象山以心學的深厚修養(yang) ，懷經世之誌，對政治社會(hui) 環境，多有深入研究，可惜隻有晚年任荊門軍(jun) 的機會(hui) ，即便隻是小試身手，成就已然不俗，政績已多稱道，不過時不我與(yu) ，未有為(wei) 帝王師、出將入相的際遇。象山雖以才自許，卻不能有大用，有才未必有命，或悵然抱負難伸，或愕然驚對複雜之局麵，「送君無雜言，當不負所學」，[76]是當年象山送友人赴浙西的詩句，而經世的情懷，滾滾江河流逝，幾經世態衝(chong) 刷，經世之誌或許未消，不過理想在生命中受挫，誌業(ye) 在人事中折衝(chong) ，「當不負所學」的雄心壯誌，又能剩下多少？機緣不至，時運不能配合，更難說是幸與(yu) 不幸，可是世道如此，又能如何呢？就象山來講，恐怕也是無可奈何的。

引用書(shu) 目

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注釋：

[1]本文的修改，受益於(yu) 兩(liang) 位審查者甚多，其建議得以讓論文更加完整，謹此致謝。

[2]全文為(wei) ：「子路問君子。子曰：『脩己以敬。』曰：『如斯而已乎？』曰：『脩己以安人。』曰：『如斯而已乎？』曰：『脩己以安百姓。脩己以安百姓，堯舜其猶病諸！』！」宋．朱熹：《四書(shu) 章句集注》（北京：中華書(shu) 局，2003），頁159。不止《論語》而已，「身國共治」的思想，其實也為(wei) 先秦諸子共有的觀念，詳可見劉芝慶：《修身與(yu) 治國－從(cong) 先秦諸子到西漢前期身體(ti) 政治論的嬗變》（台北：台灣大學曆史學研究所碩士論文，2009）第二、三、四章。

[3]餘(yu) 英時，《史學與(yu) 傳(chuan) 統》（台北：聯經，1988），頁84-85。亦可參張灝：《時代的探索》（台北：中央研究院／聯經，2004），頁165-166。

[4]宋．陸九淵：《陸九淵集》（北京：中華書(shu) 局，2008），頁471。

[5]王陽明就說聖人之學為(wei) 心學，象山之學，其純粹和平雖不逮北宋之周、程，但簡易直接，真可接孟氏之傳(chuan) ，更斷定陸氏之學實可為(wei) 孟氏之學。明．王守仁：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，2006），頁245-246。

關(guan) 於(yu) 王陽明對陸象山學術的心學淵源，有繼承的一麵，也有批判的一麵，可見楊祖漢：〈陸象山「心學」的義(yi) 理與(yu) 王陽明對象山之學的了解〉，《鵝湖學誌》第八期（台北：鵝湖月刊社，1992年6月），頁79-131。陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》（北京：北京大學出版社，2006），第二章。

[6]關(guan) 於(yu) 孟子的社會(hui) 政治立場，黃俊傑便曾以「羣己關(guan) 係」「王道政治論」為(wei) 題，深入孟子思想與(yu) 行事。黃俊傑：《孟學思想史論（卷一）》（台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1991），第四章、第六章。

[7]相關(guan) 研究，就閱覽所及，專(zhuan) 書(shu) 或專(zhuan) 章討論者，有徐複觀：〈象山學述〉，收於(yu) 氏著：《中國思想史論集》（台北：台灣學生書(shu) 局，1959）；曾春海：〈陸象山的治政思想與(yu) 實踐〉，《哲學論集》21期（1987）；張立文：《心學之路：陸九淵思想研究》（北京：人民出版社，2008），第三章。祈潤興(xing) ：《陸九淵評傳(chuan) 》（南京：南京大學出版社，2007），第二章；龔鵬程：〈研究象山學之三弊〉、吳漢：〈一篇聲討貪官汙吏的檄文－讀陸九淵「與(yu) 辛幼安」書(shu) 〉、平飛：〈經世宏道，救弊圖存－陸九淵程文述評〉，三文俱收於(yu) 吳牧山主編：《陸象山與(yu) 現代社會(hui) 》（北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2010）。邢舒緒：《陸九淵研究》（北京：人民出版社，2008），第五章。

[8]此為(wei) 章學誠語。清．章學誠：《文史通義(yi) 》（北京：中華書(shu) 局，2004），頁262。

[9]牟宗三：《從(cong) 陸象山到劉蕺山》（台北：台灣學生書(shu) 局，1993），第二章：〈象山與(yu) 朱熹之爭(zheng) 辯〉。

[10]反對的意見，可見楊儒賓：〈戰後台灣的朱子學〉，《漢學研究通訊》19卷4期（2000年11月），頁572-580。

[11]〈政之寬猛孰先論〉〈問賑濟〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁356、359、367。

[12]漢代儒者循吏，立身修業(ye) ，澤加於(yu) 民，為(wei) 吏之道，以教化自任，確實展現了本文所謂儒者經世的典型。可參餘(yu) 英時：〈漢代循吏與(yu) 文化傳(chuan) 播〉，收於(yu) 氏著：《中國思想傳(chuan) 統的現代詮釋》（台北：聯經書(shu) 版社，1987），頁167-258。倪寬一例，也為(wei) 餘(yu) 英時引用，見頁202。

[13]宋．朱熹：《四書(shu) 章句集注》，頁275。

[14]《年譜》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁484。

[15]〈與(yu) 趙子直〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁70。

[16]《年譜》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁496。

[17]這些政績，徐複觀皆有簡述，可見徐複觀：〈象山學述〉，收於(yu) 氏著：《中國思想史論集》，頁70-71。

[18]《年譜》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁480。

[19]《年譜》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁512。

[20]清．王先謙：《荀子集解》（北京：中華書(shu) 局，2007），頁120。

[21]餘(yu) 英時：《宋明理學與(yu) 政治文化》（台北：允晨，2004），頁233-234。

[22]《年譜》，（宋）陸九淵：《陸九淵集》，頁510。

[23]宋．羅大經：《鶴林玉露》（北京：中華書(shu) 局，2005），頁164。

[24]〈荊門軍(jun) 上元設廳皇極講義(yi) 〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁284-285。

[25]〈荊門軍(jun) 上元設廳皇極講義(yi) 〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁284。

[26]〈與(yu) 朱元晦〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁23。

[27]傳(chuan) 本朱熹文集的〈皇極辨〉，並非淳熙十六年的初本，而是後來朱熹刪改的改本，不過兩(liang) 者隻有文句的不同，基本思路並無二致，可參陳來：〈「一破千古之惑」—朱子對《洪範》皇極說的解釋〉，《北京大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2013年第02期，頁11。

[28]陳來：〈「一破千古之惑」—朱子對《洪範》皇極說的解釋〉，《北京大學學報》（哲學社會(hui) 科學版），頁7。

[29]宋．朱熹：〈皇極辨〉，宋．朱熹著、陳俊民校訂，《朱子文集》（台北：德富文教基金會(hui) ，2000），頁3590。

[30]宋．朱熹：〈皇極辨〉，宋．朱熹著、陳俊民校訂，《朱子文集》，頁3588。

[31]據餘(yu) 英時的分析，當時講「皇極」者甚多，如王淮講皇極，便聯接到「國是」，強調安靜、不妄動，以「大中」來解釋「皇極」，旨在追求均衡與(yu) 安全，這也是王淮等人的執政綱領，基本上符合宋高宗「主於(yu) 安靜」的要求。這類的時政綱領，正是朱熹所反對的。陳來又另外指出，包括朱熹在內(nei) ，當時人解釋「皇極」自然有政治上的考量，另一方麵，朱熹同時也將「皇極」視為(wei) 學術思想上待解的問題，就學術探討的角度，予以厘清。餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界：宋代士代夫政治文化的研究（下冊(ce) ）》（北京：三聯書(shu) 店，2004），頁808-845。陳來：〈「一破千古之惑」—朱子對《洪範》皇極說的解釋〉，《北京大學學報》（哲學社會(hui) 科學版），頁5-17。

[32]陳來：〈「一破千古之惑」—朱子對《洪範》皇極說的解釋〉，《北京大學學報》（哲學社會(hui) 科學版），頁16。

[33]宋．朱熹：〈答胡季隨十二〉，宋．朱熹著、陳俊民校訂，《朱子文集》，頁2521-2522。

[34]「胡大時，字季隨，崇安人，五峯季子。南軒從(cong) 學於(yu) 五峯，先生從(cong) 學於(yu) 南軒，南軒以女妻之。湖湘學者以先生與(yu) 吳畏齋為(wei) 第一。南軒卒，其弟子盡歸止齋，先生亦受業(ye) 焉。又往來於(yu) 朱子，問難不遺餘(yu) 力。或說季隨才敏，朱子曰：「須確實有誌，而才敏方可，若小小聰悟，亦徒然。」最後師象山。象山作荊公祠記，朱子譏之，先生獨以為(wei) 荊公複生，亦無以自解。先生於(yu) 象山最稱相得雲(yun) 。」明．黃宗羲等：《宋元學案》（台北：華世出版社，1987），頁3368。

[35]宋．黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書(shu) 局，2007），頁2047-2048。

[36]宋．黎靖德編：《朱子語類》，頁2048-2049。

[37]束景南對朱熹當時的情況，述之甚明。可見束景南：《朱子大傳(chuan) （上冊(ce) ）》（北京：商務印書(shu) 館，2003），頁503-504。

[38]宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁494。

[39]束景南：《朱子大傳(chuan) （上冊(ce) ）》，頁503。

[40]此為(wei) 朱熹告象山之語，朱熹希望象山就此缺失直言不諱，以便他改正。宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁495。

[41]〈荊國王文公祠堂記〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁234。

[42]〈荊國王文公祠堂記〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁233。

[43]〈荊國王文公祠堂記〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁234。

[44]〈與(yu) 致政兄〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁219。

[45]陳弱水：〈「內(nei) 聖外王」觀念的原始糾結與(yu) 儒家政治思想的根本疑難〉，收於(yu) 氏著：《公共意識與(yu) 中國文化》（北京：新星出版社，2006），頁267-302。

[46]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁454。

[47]「人心有病，須是剝落，剝落得一番，即一番清明；後隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得淨盡方是。」《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁458。

[48]牟宗三將逆覺分為(wei) 兩(liang) 種，一為(wei) 「內(nei) 在的體(ti) 證」，即本文所說，象山亦屬此類；另為(wei) 「超越的體(ti) 證」。可見牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （中冊(ce) ）》（上海：上海古籍出版社，2007），頁394-395。

[49]黃信二：〈「明體(ti) 達用」：評陸象山心性論對其讀書(shu) 方法之影響〉，《哲學與(yu) 文化》第卅九卷第十期（2012年10月），頁44-46。

[50]「學者須是打疊田地淨潔，然後令他發奮植立。若田地不淨潔，則奮發植立不得。…，然田地不淨潔，亦讀書(shu) 不得。若讀書(shu) ，則是假寇兵，資盜糧。」《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁463。

[51]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁432。

[52]《語錄》《年譜》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁398、495。

[53]〈與(yu) 王順伯〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁17。

[54]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁451。

[55]〈與(yu) 胡季隨〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁8。

[56]顏淵克己複禮之相關(guan) 討論，可見楊祖漢：〈陸象山「心學」的義(yi) 理與(yu) 王陽明對象山之學的了解〉，《鵝湖學誌》第八期，頁99-100。

[57]〈策問〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁292。

[58]〈贈二趙〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁245。

[59]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁408-409。

[60]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁444。

[61]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁432。

[62]宋．朱熹：《四書(shu) 章句集注》，頁43。

[63]〈與(yu) 邵中孚〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁92。

[64]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁395。

[65]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁455-456。

[66]《年譜》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁483。

[67]彭國翔：〈儒家的萬(wan) 物一體(ti) 觀─孟子「萬(wan) 物皆備於(yu) 我」章釋譯〉〈儒家宗教性人文者義(yi) 的特質─以《西銘》為(wei) 中心的考察〉，收於(yu) 氏著：《儒家傳(chuan) 統的詮釋與(yu) 思辨－從(cong) 先秦儒學、宋明理學到現代新儒學》（武漢：武漢大學出版社，2012），頁26-39、65-85。值得要留意的，「我與(yu) 你」與(yu) 「萬(wan) 物皆備於(yu) 我」「物吾與(yu) 也」當然也不會(hui) 完全等同，馬丁布伯基本上是以神學來區分「我與(yu) 他」「我與(yu) 你」，意即在天主的慈愛下，「我與(yu) 你」的一體(ti) 無分是可以成立的，但孟子與(yu) 象山等人的講法，就不可能會(hui) 有這樣的立場。（德）馬丁布伯（Martin Buber）著，陳維剛譯：《我與(yu) 你》（苗栗：桂冠出版社，1991），卷3。

[68]宋．朱熹：《四書(shu) 章句集注》，頁211。

[69]〈敬齋記〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁227。

[70]〈與(yu) 辛幼安〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁71-73。

[71]明．黃宗羲：《明儒學案》（北京：中華書(shu) 局，2008），頁735。

[72]明．黃宗羲：《明儒學案》，頁968。

[73]賴錫三：《道家型知識分子論－《莊子》的權力批判與(yu) 文化更新》（台北：台大出版中心，2013），頁2-3。

[74]牟宗三：《宋明儒學的問題與(yu) 發展》（台北：聯經出版社，2003），頁98。

[75]《年譜》，（宋）陸九淵：《陸九淵集》，頁512。

[76]〈送勾熙載赴浙西鹽〉，（宋）陸九淵：《陸九淵集》，頁512。