比較的陷阱與(yu) 軟性暴力

——餘(yu) 英時《論天人之際》讀後

作者：唐文明

來源：《天府新論》2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十六日甲辰

           耶穌2016年5月23日

餘(yu) 英時 《論天人之際》中華書(shu) 局2014年版

讀餘(yu) 英時新著《論天人之際》，其中所論，有大不以為(wei) 然處，涉及比較研究之方法問題。今撮其要，略說三點。

一、關(guan) 於(yu) 內(nei) 向超越

雖然餘(yu) 英時曾寫(xie) 過《錢穆與(yu) 新儒家》，對新儒家多有批評，但“內(nei) 向超越”概念的提出，與(yu) 新儒家有極大關(guan) 係。新儒家的用詞是“內(nei) 在超越”，餘(yu) 英時則言“內(nei) 向超越”，一字之異或有新的考慮，但連續性還是一目了然。從(cong) 具體(ti) 論述的展開看，餘(yu) 英時論內(nei) 向超越與(yu) 新儒家論內(nei) 在超越至少有兩(liang) 點不太一樣。其一，二者都從(cong) 比較的視野中獲得此概念，但在比較對象的側(ce) 重上不同：新儒家提出內(nei) 在超越，比較的對象主要是希伯來傳(chuan) 統中的猶太-基督教文化，所以其中的超越概念，宗教的意味很強；餘(yu) 英時在論外向超越時，則是把柏拉圖作為(wei) 一個(ge) 典型，所以比較的對象主要是希臘傳(chuan) 統中的“理論文化”。其二，新儒家獲得內(nei) 在超越的概念，主要來自他們(men) 對宋明儒學的理解和解釋，雖然依照宋明儒學的經典詮釋學，其文本的最後根據還是落在先秦；餘(yu) 英時則主要從(cong) 先秦思想史論證內(nei) 向超越，雖然間或在一些關(guan) 鍵點上也引用宋儒的理解。

就第一點而言，其實涉及全書(shu) 的主題。在此，我們(men) 遭遇的其實是現代以來中國學術界一個(ge) 不容回避的老問題：直麵以希臘文化和希伯來文化交匯而成的西方，如何刻畫中國文化的特質？從(cong) 重視差異的角度，將中國文化放在“雅典還是耶路撒冷”的語境中直觀地看，若以希臘傳(chuan) 統為(wei) 參照，會(hui) 覺得中國文化更接近希伯來傳(chuan) 統；若以希伯來傳(chuan) 統為(wei) 參照，又會(hui) 覺得中國文化更接近希臘傳(chuan) 統。內(nei) 在超越也好，內(nei) 向超越也好，都是在這個(ge) 理論的夾縫中提出來的。就是說，外向超越或外在超越的具體(ti) 所指其實有兩(liang) 個(ge) ，而在與(yu) 這兩(liang) 個(ge) 的比較中，“天”的對應物是不一樣的，一個(ge) 意指無中生有的神，一個(ge) 雖然也指向作為(wei) 造物主的神，但最後其實是通過美善的理念（Idea of the Good）落在了具有目的論意義(yi) 的自然上。

然而我要說，無論是內(nei) 在超越還是內(nei) 向超越，都是比較作業(ye) 中對差異的一個(ge) 鬆垮的刻畫。從(cong) 根本上來說，比較的空間是無限的，比較的陷阱也是無限的，因為(wei) 從(cong) 某種意義(yi) 上說，物與(yu) 物之間的同與(yu) 異都是無限的（古人早有“萬(wan) 物畢同畢異”之論）。而且，求異甚至比求同更為(wei) 危險，特別是在所比較的他者具有重要意義(yi) 的情況下。當我們(men) 在他者的鏡像中觀看自己時，表麵上是要呈現自己的獨特性，其實完全在他者鏡像所預先設置的光影結構中，從(cong) 中看到了什麽(me) ，遮蔽了什麽(me) ，都在這個(ge) 結構的掌控之下。就是說，缺乏節製的求異之心會(hui) 引導我們(men) 誤入另外一種歧途，在這歧途上我們(men) 為(wei) 了“追求”自己的獨特性而失去本來看重、也應當看重的東(dong) 西。

餘(yu) 英時論內(nei) 向超越的這個(ge) 特點也使我想起了李澤厚。通過援引西方古典學家的觀點，即以希伯來為(wei) “罪感文化”而以希臘為(wei) “恥感文化”，李澤厚在比較的視野中提出，中國文化本質上是一種“樂(le) 感文化”。我們(men) 看到的同樣是一個(ge) 不為(wei) 無見但又不夠厚重的觀點。這類看起來寄托了時代情懷、頗有問題意識的觀點，其實就是一些思想小清新，究其根源，問題仍出在比較的方法論上。但我這裏想要強調指出的，並不是對比較的一個(ge) 常見的控訴：用來自他者的美杜莎之眼粗暴地把自己看硬、看死。在比較所設置的空間裏，可能有一個(ge) 寬鬆的環境，但由於(yu) 是將某些內(nei) 容抽離出來，既不能夠整體(ti) 地考慮其原有的語境，又不願意將這些內(nei) 容放在一個(ge) 有可能貫通過去與(yu) 未來的、鮮活的時機意識中，於(yu) 是比較所得出的結論看似有理，其實是僵化的。與(yu) 比較的那種直觀的暴力相比，這或許可以叫做比較的軟性暴力。說得更白一些吧。如果我們(men) 覺得“樂(le) 感文化”或“內(nei) 向超越”是對中國文化特質的不錯的概括，那麽(me) ，這其實是表達了中國文化的局限。我們(men) 應當去探究中國文化中的“樂(le) ”、“恥”、“罪”，中國文化中的“人”、“神”、“物”，看這些核心概念以何種方式構成了怎樣的思想與(yu) 脈絡，而不是停留於(yu) 那種被比較的眼光溫柔地砍伐過後呈現出來的非真非假的鬆垮影像。

從(cong) 具體(ti) 涵義(yi) 上說，內(nei) 在超越論或內(nei) 向超越論的一個(ge) 顯著特點是詮釋得不夠節製。餘(yu) 英時重視先秦思想史上“心的發現”，這當然是重要的，但他忽略了這個(ge) 問題的另一麵，即在人心中呈現的那個(ge) “神明”或“道”並不是心所創造的，就是說，心靈鍛煉和心理技巧隻是呈現原則，而非創造原則。這本來與(yu) 巫文化有直接聯係：餘(yu) 英時雖然強調中國文化脫胎於(yu) 巫文化，但並沒有認真對待這一點。既然心是呈現原則，那麽(me) ，在心中所呈現出來的那個(ge) “神明”或“道”根本上來說就不是人心鍛煉的結果，這樣，“內(nei) 向超越”的說法在其涵義(yi) 上就不免落空。至於(yu) 這個(ge) 呈現原則是否也來自“神明”或“道”，不同的回答帶來理解上更細致的不同。如果回答是肯定的，那麽(me) ，更不能說這個(ge) “神明”或“道”與(yu) 人力有很大關(guan) 係了。

最後，我要指出內(nei) 在超越論或內(nei) 向超越論產(chan) 生的背景。很明顯，這種論調其實是為(wei) 現代人本主義(yi) 張目，企圖將神聖性與(yu) 世俗性拉平，最後收獲的是世俗性而不是神聖性。說白了，這種無節製的詮釋其來有自，是啟蒙話語的一部分。

二、關(guan) 於(yu) 巫文化

在解釋中國古代思想起源的問題上注重巫文化，這是個(ge) 我們(men) 並不陌生的思路。遠的不說，上世紀90年代以來，比較知名的學者如李澤厚、陳來，都專(zhuan) 門論述過這個(ge) 問題。奇怪的是，餘(yu) 英時並沒有參考這兩(liang) 位的著作。特別是陳來的《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，其中一個(ge) 主要觀點正是將三代文化分別刻畫為(wei) 巫覡文化、祭祀文化與(yu) 禮樂(le) 文化。餘(yu) 英時引用了陳來此作的後續之作《古代思想文化的世界》，而不提及前者，不知道為(wei) 什麽(me) 。陳來認為(wei) 禮樂(le) 文化階段意味著已經突破了宗教而進到了倫(lun) 理的層麵，如果說這個(ge) 看法有詮釋過度的嫌疑的話（恰當的刻畫或許是像雅斯貝爾斯所使用的表述那樣，是“宗教的倫(lun) 理化”），那麽(me) ，餘(yu) 英時認為(wei) 禮樂(le) 文化與(yu) 巫文化相表裏的看法則是另一個(ge) 方向上的過度詮釋。實際上，我們(men) 這裏看到的是這本書(shu) 中最大膽、最驚人的一個(ge) 觀點。說禮樂(le) 文化起源於(yu) 巫文化不失為(wei) 一個(ge) 大多數學者公認的、平實的觀點（有哪個(ge) 文化與(yu) 巫沒關(guan) 係呢？），但說禮樂(le) 文化與(yu) 巫文化相表裏就不僅(jin) 是用語不嚴(yan) 謹的問題了。為(wei) 了證成孔子是中國“軸心突破”的一個(ge) 開端式人物，餘(yu) 英時不得不把禮樂(le) 文化與(yu) 巫文化拉近、甚至等同，這種立論真是讓人吃驚。在常常被引用的帛書(shu) 《要》篇那一段話中，孔子自述自己與(yu) 巫史的不同，認為(wei) 前二者分別是“讚而不達於(yu) 數，數而不達於(yu) 德”，而他自己是“德行焉求福，仁義(yi) 焉求吉”。這裏孔子自述他的旨趣與(yu) 巫史不同，並不能夠說明孔子認為(wei) 自己與(yu) 巫史是表裏關(guan) 係。認真推敲一下會(hui) 發現，餘(yu) 英時在論述這個(ge) 問題時其實前後矛盾而自己毫無覺察。比如，既然明明已經注意到周公製禮作樂(le) 的要點已經是“以德行說禮”，那還如何堅持禮樂(le) 文化與(yu) 巫文化相表裏的觀點呢？

三、關(guan) 於(yu) 軸心時代

雅斯貝爾斯提出“軸心時代”這個(ge) 概念是為(wei) 了說明人類曆史的共同起源和目標，而非西方學者在接受這個(ge) 概念時則往往是想要申說某種文明多元論。但“多元”的意涵仍保留在雅斯貝爾斯的看法中，因為(wei) 他強調的恰恰是軸心文明各自獨立地發生在不同的地區。如果不考慮雅斯貝爾斯在《曆史的起源與(yu) 目標》後麵的部分論及非西方文明時表露出來的無知和偏見，那麽(me) ，接受並進一步補充、擴展“軸心時代”這個(ge) 概念對於(yu) 非西方文明的代言者而言，在西方文明主導的當今世界——雅斯貝爾斯將之刻畫為(wei) 人類曆史的第四個(ge) 階段，即技術時代——為(wei) 非西方文明掙得一席之地的目的基本上是可以達到的。但問題在於(yu) ，這種比較研究的產(chan) 物如果被以不夠審慎的方式置入關(guan) 於(yu) 自身文明的敘事，甚至作為(wei) 自身文明敘事的核心內(nei) 容，則極有可能產(chan) 生非常嚴(yan) 重的思想後果。

軸心時代的特點是理性反思，理性反思的後果即所謂哲學的突破，大要來說，表現為(wei) 必須在相互關(guan) 聯中才能得到恰當理解的兩(liang) 個(ge) 方麵：終極關(guan) 懷的覺醒與(yu) 自我的覺醒。終極關(guan) 懷的覺醒意味著宗教的成熟，即宗教在其根本處從(cong) 巫術乃至自然宗教中擺脫出來，或者簡單地說，表現為(wei) 天的精神化。自我的覺醒意味著人類能動意識的發現，即人能夠在意識中將自己從(cong) 自然中分辨出來，或者簡單地說，表現為(wei) 心靈的發現。如果說理性的反思側(ce) 重的是軸心時代的動力方麵的話，那麽(me) ，哲學的突破側(ce) 重的是軸心時代的建構方麵。鑒於(yu) 以往論述軸心時代的學者往往會(hui) 偏重某個(ge) 方麵而多有缺失，在此提出對軸心時代的一個(ge) 比較全麵的刻畫就是必要的。簡而言之，軸心時代涉及對生活世界的一種反思性建構，一種具有雙重指向——指向終極與(yu) 自我——的反思性建構。

基於(yu) 對軸心時代的這種理解，餘(yu) 英時將中國的軸心時代斷在諸子時代就有相當程度的妥當性，特別是相比於(yu) 史華慈等人斷在更早的周代而言。一個(ge) 非常明顯的理由在於(yu) ，相對於(yu) 更早的西周，包括孔子在內(nei) 的諸子時代（春秋時代以下）才真正表現出成規模、係統化的理性反思傾(qing) 向，這是毋庸置疑的。然而，問題也隨之而來：如果說中國軸心時代的“哲學的突破”發生在諸子時代，從(cong) 而這個(ge) 時代能夠被恰當地刻畫為(wei) 中國文明的開端，那麽(me) ，如何理解這個(ge) 開端的內(nei) 在結構及其統一性就是一個(ge) 必須提出的問題，因為(wei) 開端並不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 時間上的點，而且也一定包含著能夠塑造一個(ge) 文明的某種整體(ti) 性的、建構性的精神力量。

就此而言，一個(ge) 直觀的問題在於(yu) ：如何看待並刻畫諸子時代與(yu) 諸子以前的時代的關(guan) 係，特別是其思想關(guan) 係？雅斯貝爾斯用“突破”來刻畫這種關(guan) 係，意味著軸心時代與(yu) 此前時代主要呈現為(wei) 一種斷裂關(guan) 係。而包括餘(yu) 英時在內(nei) 的大多數論述中國文明的軸心時代的學者也都承認，相比於(yu) 其他地區的軸心文明，中國文明的軸心時代與(yu) 此前時代的連續性最強。那麽(me) ，在這種與(yu) 過去既斷裂又連續的雙重關(guan) 聯中，如何理解諸子時代是中國文明的一個(ge) 突破性的開端？這個(ge) 突破性開端的建構性力量又表現在哪裏呢？在此我們(men) 肯定會(hui) 想到史華慈那個(ge) 看法的某種合理考慮：周代禮樂(le) 文明的建構性意義(yi) 對於(yu) 理解中國軸心時代的重要性。換言之，諸子時代的反思性特征比較容易辨識，但諸子時代的建構性特征則不容易被看到。要將中國文明的軸心時代斷在諸子時代，必須對其建構性作出清楚的說明。

在此，我們(men) 的運思就走到了理解中國文明的一個(ge) 至關(guan) 重要的岔路口：是遵照軸心時代的概念和理論斷言諸子時代與(yu) 此前的時代在思想上主要是一種斷裂關(guan) 係，還是說更強調二者的連續性？如果是後者，那就意味著軸心時代的概念和理論對於(yu) 我們(men) 刻畫中國文明已然失去了根本性的意義(yi) 。如果是前者，正如餘(yu) 英時所作的那樣，那就必須麵對如何理解這個(ge) 時代的新的建構性力量的問題。

然而，在《論天人之際》一書(shu) 中，正如在很多論述中國軸心時代的著作中，這個(ge) 問題基本上闕如。我們(men) 看到的常見現象反倒是，一方麵，板上釘釘地將隻有通過突破、斷裂才能界定清楚的“軸心時代”概念作為(wei) 核心詞匯用於(yu) 刻畫中國文明；另一方麵，又以獨特性的名義(yi) 強調中國文明與(yu) 軸心文明相比最有連續性。我並不認為(wei) 這種狀況是出於(yu) 偶然的疏忽或未能深思，也不認為(wei) 這中間的張力可以通過引入程度刻畫的指標而得以消解。將中國的軸心時代斷在諸子時代其思想實質仍是胡適的《中國哲學史大綱》，用蔡元培的話來說，就是“截斷眾(zhong) 流”，將上古中國史作為(wei) 神話一筆勾銷。這樣，關(guan) 於(yu) 中國文明的軸心時代論就與(yu) 看似勇猛、實則鄙陋的疑古學派同一個(ge) 鼻孔出氣了。這顯然是現代以來有意地放置在中國思想起源問題上的一個(ge) 最大的理論迷障。這樣，關(guan) 於(yu) 中國文明的軸心時代論根本上來說並不能夠為(wei) 中國文明在世界曆史上爭(zheng) 得一席之地，而是表現為(wei) 針對中國文明的真正開端的一種異常強悍的解構力量。這種異常強悍的解構力量藉著現代人文社會(hui) 科學傳(chuan) 統而來，這一點並非無關(guan) 緊要。

不過，我這裏的批評並不一定構成對軸心時代概念的徹底否定。如果我們(men) 將連續與(yu) 斷裂的問題暫且按下不表，直接思考這個(ge) 突破性開端的建構性意義(yi) ，我以為(wei) 主要是提出孔子對於(yu) 中國文明的軸心意義(yi) 。實際上雅斯貝爾斯已經明確指出，“對於(yu) 西方的意識來說，耶穌基督是曆史的軸心。”因此，順著雅斯貝爾斯所提出的軸心時代理論框架，可以說，《論天人之際》最大的問題，就在於(yu) 沒有能夠提出孔子的意義(yi) 問題。關(guan) 聯於(yu) 前麵的分析，隻要像胡適那樣，將孔子等同於(yu) 諸子之一，就不可能提出這個(ge) 問題。

責任編輯：葛燦