微言“權利”觀

作者：白彤東(dong) 、王維嘉、鮑鵬山、吳鉤等

來源：《原道》第27輯，東(dong) 方出版社，2016年3月出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月初五日癸巳

            耶穌2016年5月11日

編者按：近日，白彤東(dong) 、吳鉤、鮑鵬山等學者在翰林苑微信群暢談儒家“權利”觀等問題，多有辯難，交鋒精彩。本刊特將對談記錄整理發表，以饗讀者。

白彤東(dong) ：先秦儒家恰恰不否定私，而要由私及公

王維嘉：對關(guan) 於(yu) 儒學的討論我一直一頭霧水：是要讓儒學重新進入政治正當性論證還是恢複民間傳(chuan) 統？如果是後者沒什麽(me) 好辯論的，互相尊重即可。如果是前者，則要先看是否應該，再看是否可能。

白彤東(dong) ：對維嘉兄的問題，現在被標簽為(wei) “大陸新儒家”的學者更多不滿足於(yu) 將儒學隻當作個(ge) 人道德選擇，而是認為(wei) 其還是有政治建構方麵的意義(yi) 的。

王維嘉：我的意思不是儒家造就專(zhuan) 製，而是擔心專(zhuan) 製利用儒家。儒家是如何論證個(ge) 人權利的？願聞其詳。

白彤東(dong) ：至少我自己所做的政治儒學，是要以現代社會(hui) 不可避免的多元性為(wei) 前提的，而不是一家思想的專(zhuan) 製。但是，就像在多元性下麵，我們(men) 也會(hui) 承認基本人權等共識一樣，我認為(wei) ，儒家也有這樣的共識的資源，能擴大自由民主的共識，並能處理當代自由民主體(ti) 製下的一些問題。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家是世界的，而不僅(jin) 僅(jin) 是中國的。這與(yu) 雷頤教授講的拒斥西方的儒家也不是一樣的。

吳  鉤：代白老師敬複王維嘉先生。唐律規定：“諸夜無故入人家者，笞四十；主人登時殺者，勿論”。顧炎武曰：“人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為(wei) 之禁；非惟弗禁，且從(cong) 而恤之。……合天下之私以成天下之公，此所以為(wei) 王政也。……世之君子必曰：有公而無私，此後代之美言，非先王之至訓也。”黃宗羲曰：“人各得自私，人各得自利”才是理想之社會(hui) 。

王維嘉： 顧、黃之說並非儒家主流，這些關(guan) 於(yu) “私”的論證不是民間所熟悉的敘事。另外承認“私”和認為(wei) 個(ge) 人權利有終極正當性還有巨大的差距。特別是“合天下之私為(wei) 大公”還是用“公”的正當性來論證私。當“私”缺乏終極正當性時，一旦“公”需要，隨時可以滅了“私”。

白彤東(dong) ：吳鉤兄是曆史的論證（傳(chuan) 統儒家有憲政與(yu) 人權的因素），我自己更多是哲學意義(yi) 上的規範論證（儒家思想可以有憲政和人權）。簡單回答：可以相容，但會(hui) 有所修正。

吳  鉤：討論中國傳(chuan) 統政治是不是皇權專(zhuan) 製，話題太大，很容易雞同鴨講，各說各話。不如討論切口細的、可以歸結為(wei) 事實性判斷的問題：比如討論傳(chuan) 統中國到底有沒有權力製衡結構，有沒有物權法，有沒有緩刑，有沒有社會(hui) 保障，有沒有司法考試，有沒有專(zhuan) 職、獨立的法官。討論這些可能就不太容易跑題。

王維嘉：同意縮小題目。我的問題是儒家支持個(ge) 人權利的終極正當性嗎？也即：某些權利在任何情形下都不可剝奪。白彤東(dong) ，如何修正？

王延吉：@王維嘉 您指的個(ge) 人權利是指什麽(me) ？是西方強調的物質利益還是作為(wei) 整體(ti) 的人的天命？儒家不承認純粹物質利益的正當性。儒家主張的是指向天命的人的大欲的終極合法性。但儒家並不反對私利，相反還承認這也是天理中的組成部分，它是不支持純粹靠私利調節的那種自由。因為(wei) 這種自由指向的是人受欲望的奴役而落入叔本華所構造的鍾擺困境。

吳  鉤：許多人都以為(wei) 黃宗羲特現代，其實，我看了幾遍《待訪錄》之後，覺得黃宗羲思想並非創見，而是回歸。黃氏反駁過臣子並稱的俗見：“夫然謂之臣，其名累變；夫父子固不可變者也。”今人又以為(wei) 此說是對君父傳(chuan) 統的顛覆。其實這是對先秦儒家傳(chuan) 統的回歸。郭店楚墓竹簡記錄的儒家文獻說君“所以異於(yu) 父，君臣不相在也，則可已；不悅，可去也；不義(yi) 而加諸己，弗受也。”

王維嘉：@王延吉 個(ge) 人權利不是道德範疇的概念，也不能被“私利”這樣的概念包含。譬如信仰自由，包括不信儒家的權利。而且不可以被任何更“偉(wei) 大”的名義(yi) 剝奪，不管是國家，社會(hui) 或“大多數人利益”。儒家支持保護嗎？

王延吉：儒家應該沒有強迫別人把它作為(wei) 一個(ge) 信仰吧，隻有為(wei) 君子勿為(wei) 小人的告誡。至於(yu) 個(ge) 人權利，我倒認為(wei) 儒家做天理與(yu) 人欲，大欲與(yu) 小欲的區別是很必要的。不重視私利的危害性和複雜性，而把它籠統地包含在個(ge) 人權利中予以無差別的伸張，正是現代性遭遇兩(liang) 種自由困境的主要原因。

白彤東(dong) ：@王維嘉 您問的如何有言論自由，如何修正，詳細的，在我《舊邦新命》的第二、四章。孟子中齊宣王說寡人有疾，好色好貨。孟子回答，古代聖王有好色好貨心，但與(yu) 百姓分享，這恰恰是他們(men) 能成為(wei) 聖王的原因。先秦儒家恰恰不否定私，而要由私及公。

曲陽竹子：大陸學者已明顯意識到權利話語的不足

王維嘉：首先，個(ge) 人權利絕不僅(jin) 僅(jin) 是私利。思想自由是私利嗎？以天理滅人欲，以公欲滅私欲已經為(wei) 極權鋪墊好了。誰來代表天理和公欲，當然是掌權的。曆史上哪一次極權不是以天理公欲的名義(yi) ？

王延吉：儒家主張的不是公欲而是在私欲基礎上建諸於(yu) 心的大欲，雖然還是個(ge) 人欲望，但是是一種完善理性的欲望，天人合一的審美的欲望，這與(yu) 以公欲為(wei) 借口行極權之時有天壤之別，盡管專(zhuan) 製者往往將儒學扭曲成您說的那個(ge) 樣子。所以我認為(wei) 儒學當務之急是要恢複其本質的教義(yi) ，對人民對世界有益的價(jia) 值。

王維嘉：如果儒家的重構能夠賦予個(ge) 人權利終極正當性而且把公欲的正當性建立在人權正當性的基礎上，我雙手讚成。但這個(ge) 重構很難，因為(wei) “存天理滅人欲”已經流淌在中國人血液裏；再加上法國盧梭的“國民公意”及其衍生物在中國強大的根基。如果儒家要進入正當性論證，隻須回答一個(ge) 問題：儒家學說與(yu) 個(ge) 人權利的終極正當性的關(guan) 係。煩白彤東(dong) 兄此處簡述。

王延吉：您太低估私欲的力量了，它是人的本性中的東(dong) 西，豈是口號能夠打壓住的，君不見現在中國上上下下物欲橫流，才不關(guan) 心崇高理想呢。

王維嘉：我再說一遍：人權不是私欲。

王延吉：我從(cong) 來沒說人權就是私欲，但人權和私欲的關(guan) 係正是西方思想解決(jue) 不了，儒家思想最精粹的部分。

曲陽竹子：維嘉提出的權利問題，白彤東(dong) 論證過的，總結來說：1.為(wei) 了權利的普適，須允許對“權利”有不同的解讀。2.將權利觀“削薄”，成為(wei) 一個(ge) 具有“家族相似”的重疊共識。3.白教授引用了Tiwald的話：“也把對權利的訴求當作一個(ge) 必要的惡”。4.儒家與(yu) 這樣一個(ge) 薄版本的權利觀相容。5.“儒家的解讀是它們(men) 不是受益者的可被要求的權利，而是施益者的可被要求和可被強化的義(yi) 務。”目前對於(yu) 權利觀的解讀，我看到比較多的說法是：義(yi) 務的背麵是權利。應該說，白彤東(dong) 是跳出了這個(ge) 思路的。另外，我還想推薦一下張千帆教授的《為(wei) 了人的尊嚴(yan) 》，他是想用尊嚴(yan) 話語代替權利話語。以上說明，現在的大陸學者，已經明顯意識到了權利話語的不足和缺陷，這些不足和缺陷是在自由民主製度下難以解決(jue) 的，所以他們(men) 另辟蹊徑，從(cong) 華夏傳(chuan) 統文化中尋找思想資源，以期做得更好。

白彤東(dong) ：儒家對法治和人權的解釋降低了個(ge) 人主義(yi) 解釋的危害

白彤東(dong) ：回到儒家與(yu) 憲政的關(guan) 係。其實我們(men) 真正要關(guan) 心的問題，是憲政值不值得有；如果值得有，儒家是否可以有。對這兩(liang) 個(ge) 問題，海外新儒家的答案是值得有也可以有。對可以有這個(ge) 問題，牟宗三是生生地從(cong) 儒家裏讀出了一套康德哲學，並通過諸如“良知坎限”這種晦澀的概念證明儒家可以開出民主與(yu) 科學。但這種論證儒家可以包容憲政的做法非常做作，並且讓人懷疑把儒家與(yu) 康德聯係起來，儒家真正獨特之處還保存有多少。更重要的是，這種解讀下的儒家獨立的價(jia) 值還剩多少，因為(wei) 我們(men) 可以問：為(wei) 什麽(me) 我們(men) 幹脆不就去擁抱康德？並且，當代社會(hui) 價(jia) 值多元的事實意味著，不是所有人都是康德的信徒。如果必須擁抱康德（或任何特定的哲學家對自由民主基礎的理解）我們(men) 才能擁抱民主，那就意味著擁抱自由民主的永遠是康德或其他什麽(me) 哲學家的信徒，其人數有限，因此永遠得不到一個(ge) 穩定的心悅誠服的大多數的支持。對此，美國當代哲學家羅爾斯給出了一個(ge) 漂亮的解答：持不同宗教信仰、哲學觀念的人，可以給出他們(men) 自己對憲政民主的解讀，並以這種解讀認可民主（而不必要開出民主），隻要我們(men) 這種解讀有足夠的重疊，在民主國家內(nei) 部的絕大多數人民中間形成所謂重疊共識即可。

對民主的這種“薄版本”的理解，可以同時回應對儒家與(yu) 民主的相容性的質疑（可不可以有民主），與(yu) 對民主本身的可欲性（要不要民主）的質疑。據流行的理解，民主建立在個(ge) 人主義(yi) 基礎上，強調自利與(yu) 平等，講法治，支持自由市場經濟；而儒家與(yu) 這些民主的根本價(jia) 值格格不入，因為(wei) 儒家強調集體(ti) 、利他、等級、德治，並且強調政府幹預經濟。並且，在看到西方個(ge) 人至上、物欲橫流的惡果，並且認定民主必然建立在對道德的否定、虛無主義(yi) 、極端個(ge) 人主義(yi) 、極端自私之上，有儒者與(yu) 其他反憲政的人合流，認為(wei) 民主是不可欲的。但是，這種對自由民主的理解（無論是意圖擁抱還是意圖拒斥它）甚為(wei) 粗淺，反應出對當代自由民主理論的極端無知。其實，當代西方很多主流政治哲學家，都對極端個(ge) 人主義(yi) 、道德虛無主義(yi) 等的危害，有深刻的體(ti) 認，並且發展出了很多對自由民主的詮釋與(yu) 修正。比如羅爾斯的薄版本的民主，就為(wei) 對民主的不同理解打開了大門。並且他一再強調，他的多元主義(yi) 不是道德虛無主義(yi) ，而是堅持每一個(ge) 人都應該有一套安身立命的體(ti) 係並認真堅持。他的自由民主的一大基石，是要求人民是“講理的”“禮尚往來的”。他指出這一要求是道德要求，不是道德中立的或非道德的。人是“講理的”具體(ti) 表現之一是為(wei) 了對他人公平，有時候他要準備好犧牲自己的利益。我想，這正是羅爾斯修正極端個(ge) 人主義(yi) 、個(ge) 人利益至上的一個(ge) 嚐試。

自由民主是個(ge) 複雜的概念。其中一個(ge) 因素是人權。無論中西，曆史上都有一些對（部分或全體(ti) 的）人的權力之規定和權利保障，因此當代有些儒家由此而辯稱儒家本來就有人權。但是，像當今西方這樣廣泛而深刻地對人權保障之體(ti) 製，我認為(wei) 興(xing) 盛於(yu) 近代晚期，其原因是工業(ye) 化社會(hui) 之政府變得過於(yu) 強大，對個(ge) 人的威脅日益嚴(yan) 重。在此之前，因中央政府常常無法全麵有效控製其統轄的地域與(yu) 人民，政治家與(yu) 思想家關(guan) 注的是個(ge) 人或朋黨(dang) 對公益的侵害。工業(ye) 化政府通過通訊、鐵路等等工具達到的對國家的控製，恐怕是韓非子、秦始皇夢寐以求但同時不敢相信的，中國兩(liang) 千年的“專(zhuan) 製”，即使是事實，也是無法與(yu) 工業(ye) 化時代的專(zhuan) 製媲美的。因此，從(cong) 私對公的威脅轉到對公對私的威脅的關(guan) 注，我認為(wei) ，是工業(ye) 化時代的新問題。在這個(ge) 意義(yi) 上，人權保障體(ti) 製確是西方先建立起來的。但是，這不等於(yu) 說，儒家意識到這種變化，不會(hui) 或不想要認可這套體(ti) 製。孔孟再世，恐怕也會(hui) 對各種維穩和諧手段堅決(jue) 反對的。隻不過他們(men) 給出的道理會(hui) 不同於(yu) 西方主流說法。後者的論證是：我們(men) 本來都是獨立自主的個(ge) 人，為(wei) 了去除自然狀態中的危害和換取保護，我們(men) 加入國家，為(wei) 此讓渡出我們(men) 的一些與(yu) 生俱來的權利。但是，當政府不對我們(men) 保護的時候，我們(men) 有權伸張自己天生的權利。

這種說法的問題是，並不是所有人（比如儒家）都接受這種自然狀態下自由個(ge) 體(ti) 的假設。這種論證看似清晰，但是哪些是我們(men) 天生的權利，恐怕公說公有理除了互相敲桌子，很難有解決(jue) 爭(zheng) 議的辦法。並且，人權體(ti) 製下個(ge) 人主義(yi) 泛濫，因而有人說權利（right）是用來保衛錯誤（wrong）的，鼓動人類各種自私與(yu) 不負責的行為(wei) 。儒家不會(hui) 接受上述這種論證，但儒家還是可以通過自己的解讀，接受甚至支持人權保障體(ti) 製的安排。儒家不太講權利，但是儒家強調義(yi) 務。義(yi) 務與(yu) 權利常常不過是一個(ge) 硬幣的兩(liang) 個(ge) 側(ce) 麵。你可以說兒(er) 子有被父親(qin) 撫養(yang) 的權利，也可以說父親(qin) 有撫養(yang) 孩子的義(yi) 務。但是，反對者會(hui) 說，儒家全是靠德治，靠比如父親(qin) 的良好意願，而權利的保障靠法治。誠然，理想上儒家希望靠道德，但是儒家完全可以將法律訴求當作後備機製（fallback mechanism）接受下來。

又比如言論自由。儒家絕對不會(hui) 說言論自由至上神聖，但儒家會(hui) 說良政是最高的善。如果我們(men) 加一個(ge) 經驗假設，即自由的言論更可能有助於(yu) 良政的出現，儒家可以把言論自由當成一個(ge) 有關(guan) 良政的次級的善給接受下來。這種去神聖化的說法，還可能說服不視法律為(wei) 神聖的人。並且，更一般地講，儒家對法治和人權的解釋，減低了個(ge) 人主義(yi) 解釋帶來的危害，因而增強了人權的吸引力。

王延吉：真正的儒者從(cong) 來不是潔身自好、躲避叔世的性格

李雪原：今天親(qin) 儒，前天反儒。儒還是那個(ge) 儒，國學或狗屎，權力說了算。儒生難道可以不警醒嗎？難道不應該與(yu) 權力保持冷峻的距離嗎？

王延吉：按《理想國》說的，僣主何嚐不是欲望的奴隸，與(yu) 他們(men) 劃清界限不過是做一個(ge) 高傲的奴隸。儒家知其不可為(wei) 而為(wei) ，是要像蘇格拉底那樣做一隻牛虻。

白彤東(dong) ：維嘉兄和雪原兄所說，我並不同意。極權主義(yi) 是20世紀的現象，這跟傳(chuan) 統政治的中央集權不能同日而語。更重要的是，即使有利用，那麽(me) 我們(men) 親(qin) 儒的人就應該潔身自好地走開嗎？我覺得這時候要站出來發聲，說儒家是幹什麽(me) 的。能交流則交流，不能交流，至少讓其他人知道，儒家是這個(ge) 樣子，不是宣傳(chuan) 的樣子。不要做一個(ge) 徹底拒絕一個(ge) 並不是純黑的政府的道德純粹主義(yi) 者。用子路的話說，“欲潔其身，而亂(luan) 大倫(lun) ”。

王延吉：真正的儒者從(cong) 來不是潔身自好、躲避叔世的性格。與(yu) 其做奴隸的奴隸（一隻高孤傲的流浪狗），不如做一隻喪(sang) 家狗。

王維嘉：我個(ge) 人非常尊重儒學，沒有絲(si) 毫否定的意思。在個(ge) 人修身養(yang) 性方麵沒有一個(ge) 中國人可以不受儒學的影響。我唯一的問題是，進入公域的儒學如何處理人權。我還在細讀白彤東(dong) 老師的文章。

白彤東(dong) ：下麵論述為(wei) 什麽(me) 保守主義(yi) （包括儒家）可以既強調道德重要，但是又可以接受人權的安排，不會(hui) 以理殺人。保守主義(yi) 的一個(ge) 普遍觀念是當在對城邦或國家極為(wei) 重要的事情中有公私利益衝(chong) 突時，公共的和國家的利益應該優(you) 先於(yu) 個(ge) 人利益，而一些特定的道德是每一個(ge) 公民都應具有的。盡管細節上的解釋有所不同，但當今的左派實際上也分享這一觀念。關(guan) 於(yu) 這一觀念的一個(ge) 問題是：對公共利益和道德強調是否必然意味著保守主義(yi) 者總是傾(qing) 向對個(ge) 人使用無限製的壓迫性的力量。一個(ge) 仔細的考究將展示答案很可能是否定的。

首先，一個(ge) 保守主義(yi) 者可以相信道德應該通過習(xi) 慣和教育、通過每個(ge) 人靈魂中內(nei) 在的對理智和至善的愛來逐漸地灌輸給每個(ge) 社會(hui) 成員。這種培養(yang) 出來的對道德的熱愛可能隻是有益的意見而不是真正的知識，但畢竟是建立在教育與(yu) 一定程度上的自由選擇基礎上的每一個(ge) 人自己的意見，而不是一個(ge) 簡單粗暴的強製的一致。一個(ge) 保守主義(yi) 者可能想要國家對公民的道德教育負責，但這不必然是倡導用為(wei) 自由民主中所不能接受的政治上的壓迫性力量。可我們(men) 應該如何對待那些已經得到可能的最好的教育，但仍不能或拒絕分擔他們(men) 所應分擔的公民責任呢？保守主義(yi) 者的答案可能是根據問題的嚴(yan) 重性，對那些真正地不能履行他們(men) 的公民道德的人應該用國家支持的壓迫性的政治力量進行懲罰。懲罰的方式包括：關(guan) 押、公眾(zhong) 輿論譴責、或在所涉及的事情與(yu) 公共利益無關(guan) 或關(guan) 係不大的情形下放任自流。關(guan) 押和公眾(zhong) 譴責可能聽起來很暴虐，但即使在一個(ge) 自由民主的製度中，諸如將叛國犯關(guan) 進監獄、或用公眾(zhong) 輿論譴責那些利用法律漏洞來占公眾(zhong) 便宜的公司經理們(men) 也被看作是正當的。之所以這些壓迫性手段聽起來是有問題的甚至是可怕的，是因為(wei) 諸如道德和公益這樣的事情常常極為(wei) 複雜，因此人常常會(hui) 作錯誤判斷，或被想煽動公眾(zhong) 以滿足他們(men) 自己的卑鄙的或瘋狂目標的蠱惑民心的政客所欺騙。

曆史上常常是錯誤的人在懲治他人，或人們(men) 被錯誤地懲治。但這僅(jin) 僅(jin) 意味著當不得不作出這種判斷時，人們(men) 應該非常負責和小心，不要被他們(men) 自己或者蠱惑民心的政客所欺騙。人們(men) 也應該給他們(men) 自己的判決(jue) 一個(ge) 合理的懷疑。我們(men) 應該有一個(ge) 公平的過程，比如一個(ge) 對有關(guan) 事件的有教養(yang) 的、知識信息充足的、公開的討論，在必要知識缺乏下對不同意見的容忍，和一個(ge) 能糾正錯誤和補償(chang) 被誤判的人之痛苦的盡可能的最好的程序。後麵這種考慮可以是保守主義(yi) 者認可法治和“人權”的一個(ge) 基礎。特別是關(guan) 於(yu) 人權，一個(ge) 保守主義(yi) 者可能不認可每個(ge) 人都是獨立自在的並且有天賦的權利。但是他可能基於(yu) 防錯的考慮接受（有限度的）言論自由、善待嫌疑犯等等。雖然解釋不同，在現實操作上保守主義(yi) 者和個(ge) 人主義(yi) 的自由主義(yi) 者可能持共同意見，從(cong) 而達到一種“家族相似”。

王維嘉：讓儒家與(yu) 人權相容的努力目前有些牽強

王維嘉：@曲陽竹子 我認為(wei) 不是儒家學者認識到了權利學說的缺陷，而是他們(men) 認識到了儒家在權利方麵的缺陷。我非常尊重他們(men) 企圖讓儒家與(yu) 人權相容的努力。但是目前看來還有些牽強。這種牽強是造成文字晦澀難懂的根本原因。我也支持繼續努力一直到能把路邊老嫗說懂。

王延吉：儒學深層次裏的權利學說能彌補西方相關(guan) 不足。但的確需要繼續挖掘與(yu) 提煉，包括做普及和理順的努力。

曲陽竹子：談到對於(yu) 權利話語的不足和缺陷的認識，應該說，不僅(jin) 是白彤東(dong) 這樣的儒家學者，而且，張千帆、楊恒均等都是溫和的自由主義(yi) 學者，他們(men) 也都有不同層麵的認識和論述。儒家學說可能有更好的方案。

白彤東(dong) ：維嘉兄，我的論證如果有牽強的地方，請指出。並且，我上麵的文章裏麵，也指出了權利學說的缺陷。不過這些缺陷都不是很大。儒家更能指出的自由民主的缺陷，在於(yu) 這個(ge) 體(ti) 製對一人一票的過度依賴。

王延吉： 一人一票的風險所在，在於(yu) 表麵自由的人可能是私欲的奴隸，而這樣的一人一票看似平等但並不真正平等。看起來是人在投票，實際上是私欲在投票。蘇格拉底做了一個(ge) 幾乎令人絕望的預設，四種政治體(ti) 製最終都被私欲帶向深淵，他的結論是不能指望政治體(ti) 製解決(jue) 私欲問題。後來的西方思想都試圖解決(jue) 這一問題，但都沒有成功，所以我認為(wei) 儒家的欲望主張可以在這方麵做努力。

王維嘉：@白彤東(dong)  拜讀了兩(liang) 篇文章，主要是下篇。沒有全明白，和您討論，理解錯誤請指出。1.“儒家不太講權利，但是儒家強調義(yi) 務。”這裏您似乎是想說：既然是硬幣的兩(liang) 麵，儒家強調義(yi) 務就等於(yu) 強調權利。我的理解對嗎？2關(guan) 於(yu) 言論自由您說儒家把良政作為(wei) 最高的善，隻要言論自由有利於(yu) 良政就值得保護。這正是我最大的擔心：誰來定什麽(me) 是良政？

白彤東(dong) ：維嘉兄，關(guan) 於(yu) 第一點，您的理解是對的。當然，不是所有義(yi) 務和權利都能對應。密爾在《功利主義(yi) 》根據能否對應，區分了完美的義(yi) 務和不完美的義(yi) 務。關(guan) 於(yu) 第二點，儒家的良政是民本。如果我們(men) 接受一個(ge) 經驗性假設，何種政策有利於(yu) 民眾(zhong) 需要公開討論得以實現，那麽(me) ，我們(men) 就不能讓希特勒去決(jue) 定，而是要訴諸言論自由。關(guan) 於(yu) 這一點，我覺得隻需要假設，沒有完人，或者人的判斷會(hui) 有錯。那麽(me) 我們(men) 就不得不讓意見得以充分自由的討論。當然，在緊急的情況下，言論自由要受到限製。這聽起來嚇人，必須有法律的明確規定。這種規定的重要，儒家可以接受，是因為(wei) 我們(men) 可以把這種規定當作一種防錯、防濫用的機製。

王維嘉：@曲陽竹子 權利話語是有不足。其中最大問題在中國傳(chuan) 統中找不到根基。權利的私人利益化並非權利本意，而是由於(yu) 西方宗教式微造成的權利的兩(liang) 大支撐之一塌陷。由於(yu) 宗教式微，有人開始試圖權利建立在理性（自利）基礎上，這種“權利修正主義(yi) ”才是各位認為(wei) 有缺陷的，但它不是本尊。

王延吉：基督教對權利的製約其實還是很有效果的，但它同樣不是權利的本尊，這也是為(wei) 什麽(me) 後期人們(men) 不滿足它的狀態而出現啟蒙的原因，當然正像您所說，啟蒙將本不完善的人類理性神化，造成自利的權利異化，其危害比基督教更大，這也是我認為(wei) 儒家有機會(hui) 從(cong) 完全不同的視角介入這一領域的原因。

白彤東(dong) ：人無完人，和人沒有（道德和認知）能力的差別，是兩(liang) 回事兒(er) 。賢人治國隻需要後者。

王維嘉：@白彤東(dong)  您的第一點的含混之處在於(yu) 權利和義(yi) 務的對應是指同一主體(ti) 。同一主體(ti) 的權利義(yi) 務是對立的兩(liang) 麵。承認一麵並不能導出另一麵。在您的例子中，父親(qin) 和兒(er) 子是兩(liang) 個(ge) 主體(ti) ，父親(qin) 對兒(er) 子的撫養(yang) 義(yi) 務就是兒(er) 子被撫養(yang) 的權利。這樣您就要求所有的權利都有一個(ge) 另外主體(ti) 的義(yi) 務相對應。那麽(me) 一個(ge) 人思想自由的權利對應誰的義(yi) 務？政府允許他思想自由的義(yi) 務？這不是同義(yi) 反複嗎？關(guan) 於(yu) 第二點，如果有了人無完人或者公共政策必須討論的假設，何必還要“良政”這個(ge) 多餘(yu) 的假設？其實這個(ge) “必須公開討論”的假設就是權利本身嗬。

白彤東(dong) ：維嘉兄，關(guan) 於(yu) 第一點，從(cong) 我說的儒家原則出發，我們(men) 訂立法律，規定不盡撫養(yang) 義(yi) 務的父親(qin) 要受到一係列懲罰。也可以從(cong) 通常的權利學說出發，不被撫養(yang) 的兒(er) 子可以訴諸自己的權利。這裏，隻是說法不一樣，但是結果是一樣的。思想自由的權利，不是從(cong) 義(yi) 務的對應導出的。我的書(shu) 的第四章裏講了，我們(men) 可以從(cong) 天賦權利出發，導出一堆權利。但儒家對權利的變相認可，可能是通過不同渠道的。但是，前者的害處，如我文章中所說，如果你認為(wei) 的那套天賦權利和我認可的那套天賦權利不一樣怎麽(me) 辦？最後就隻能敲著桌子對著嚷嚷。

王延吉：這麽(me) 說吧，儒家認為(wei) 私欲是第一推動力，而心的存在是第二推動力，第一推動力是人與(yu) 禽獸(shou) 共有的，第二推動力是人特有的。

李競恒：曆史上私有製的演化，是相對於(yu) 公權力而言的。古老的英格蘭(lan) 地產(chan) 通過長子繼承製延續。其延續性不是分家，而是公權無法打破小共同體(ti) 的延續與(yu) 繼承。孟子反對楊朱，其實是反對原子個(ge) 體(ti) ，維護小共同體(ti) 。小共同體(ti) 的財產(chan) ，公權無法剝奪，當然是私有製。小共同體(ti) 內(nei) 部，正常情況是有相當共財的，比如你和你老婆就是同財。隻有秦律之類的東(dong) 西，才會(hui) 強製規定夫婦家人之間異產(chan) 。

白彤東(dong) ：人民滿意是政權合法性的基礎，但是政治決(jue) 定不能讓人民去做

白彤東(dong) ：公共政策之所以需要充分討論，因為(wei) 討論出來的才是好的政策。這是為(wei) 什麽(me) 需要良政假設。討論不是首要的，好政策是首要的。但是如果討論是不可避免的手段，它也就因此被justified。另外，儒家的理想之一是讓人們(men) 心悅誠服。因此，讓人們(men) 參與(yu) 討論是讓他們(men) 由衷接受的一步，因此也是需要言論自由。再有，孟子講天聽自我民聽，人民是否幸福要他們(men) 自己表達。這也需要言論自由。

王維嘉：@白彤東(dong)  您這裏最大問題就是需要每一項權利都有一個(ge) 對應的義(yi) 務提供者。這個(ge) 假設成立嗎？您也說思想自由就不能用義(yi) 務提供者導出了，那怎麽(me) 辦呢？如果良政被定義(yi) 為(wei) 討論出來的政策，這兩(liang) 者就是一回事啊。因為(wei) 人們(men) 無法判斷一個(ge) 政策是否良政，隻能判斷是否通過討論。所以最重要的不是是否良政，而是是否通過討論。最後我同意天賦人權有問題，因為(wei) 它的先驗性。這才是處理儒學和權利學說的難點。 我喜歡您最後的論證：為(wei) 什麽(me) 要思想自由？孟子說的！——儒式天賦人權。老百姓一聽就明白！

白彤東(dong) ：維嘉兄，剛剛坐下來。我從(cong) 來沒有說每一項權利都有一個(ge) 對應的義(yi) 務承擔者。有些權利，儒家是通過義(yi) 務來論證的。有些權利，比如言論思想自由，儒家用的是其他的方式。並且，我從(cong) 儒家角度出發的言論自由論證，不是天賦人權式的論證。我給出的論證有三條。第一，士大夫之間言論自由地討論政策，是製定優(you) 良政策的前提。第二，孟子希望人們(men) 心悅誠服，所以希望他們(men) 能夠參與(yu) 到討論中來。第三，孟子的民本思想，要以服務人民的福祉為(wei) 國家的最高要求，這也要求言論自由。這裏沒有任何通常意義(yi) 上的天賦人權的論證在裏麵。那麽(me) ，你可以批評說，儒家對權利的論證很零散。相對而言，西方近現代哲學的天賦人權的說法，似乎基於(yu) 一個(ge) 清晰的預設。比如洛克就說，上帝/自然/理性希望人是如何如何。乍看起來，這很幹淨利落。但是，我的文章提到的羅爾斯的挑戰，在這裏，我們(men) 就可以問，你洛克憑什麽(me) 說上帝希望人類如此如此。我覺得上帝希望人類如彼如彼，怎麽(me) 辦？除非一個(ge) 上帝，千秋萬(wan) 代，一統江湖，這就會(hui) 導致諸神之爭(zheng) ，或者我說的，兩(liang) 個(ge) 對上帝解讀不同的人，最終也就隻能對敲桌子。

王維嘉：感謝彤東(dong) 兄答複。這個(ge) 問題是如此關(guan) 鍵，我還是想進一步準確地理解您的論證。1.如果您的“權利-義(yi) 務”配對不是廣泛存在，甚至不能涵蓋最重要的權利如思想自由信仰自由，那這個(ge) 論證其實沒有意義(yi) 。2.關(guan) 於(yu) 思想自由的三個(ge) 論證。如果您拒絕“孟賦人權”，那您的第二第三點就沒有意義(yi) ，因為(wei) 我可以說我憑什麽(me) 聽孟子的？這裏的問題您說的英美人權基於(yu) 上帝是一模一樣的問題。現在聚焦在您的第一個(ge) 論證上。您把良政放在最高目的，自由討論隻是手段，服務於(yu) 最高目的。挑戰的人可以說：自由討論並不絕對保障出最好政策，真理往往在少數人手中。曆史上和今天民主國家由討論作出的錯誤決(jue) 定比比皆是。譬如希臘的高福利道路就是希臘人民討論出來的並得到大多數人擁護的。當我們(men) 明明知道某次自由討論的結果會(hui) 導致惡政時怎麽(me) 辦？自由討論此時還有正當性嗎？

白彤東(dong) ：維嘉兄，第一，對，我給出的儒家權利論證，不是從(cong) 一個(ge) 出發點，涵蓋所有權利的論證。但我一再強調，這種作法的好處在於(yu) 乍看起來係統性強。用哲學術語說，從(cong) 一套先驗體(ti) 係出發，涵蓋所有。但我也一再強調，這種論證的問題在於(yu) 如果拒絕它起點的那些假設，這個(ge) 論證就無法成立。從(cong) 一個(ge) 先驗體(ti) 係看另一個(ge) 先驗體(ti) 係，經常會(hui) 覺得對方是瘋子、或者危險的。因此，羅爾斯提出來一個(ge) 極為(wei) 深刻的問題：如果我們(men) 想接受一套普遍的人權，論證它們(men) 的先驗體(ti) 係又是多元且不兼容，那麽(me) 普遍人權何以可能？明白這一點以後，可能您就不會(hui) 覺得，給出權利的多來源論證，有那麽(me) 糟糕。當然，如果您希望有一個(ge) 從(cong) 一套先驗體(ti) 係出發的論證，也有，牟宗三等海外新儒家就走的這條路。但是，他們(men) 的問題就是無法回應我上麵提到的羅爾斯的挑戰。

回到我給的儒家論證。它不是舉(ju) 例，而是說我們(men) 認可的一係列普遍人權，可能出發點不同。義(yi) 務出發的有一批。如果是這樣，怎麽(me) 能說這麽(me) 做沒意義(yi) 呢？比如在材料物理，一套方程用在這裏，另一套方程用在那裏。您能說這些方程沒有意義(yi) 嗎？至於(yu) 思想自由的論證，您當然可以不聽孟子的。但是，比起“上帝是這麽(me) 想的”這樣的論證，孟子式的論證，給出的既是出自儒家根本觀念，但也是很多人能夠明白的，比如心悅誠服的重要，比如民意的重要。沒有什麽(me) 論證可以說服所有人，但至少我理解的儒家論證，更是出自日用常行，“接地氣”。是，自由討論本身不能必然導致良政。它隻是良政的必要條件。至於(yu) 最後的政治決(jue) 定，比如您所提到的人民擁護的錯誤決(jue) 定，恰恰支持了我所解讀的儒家的另一個(ge) 重要想法：人民滿意是政權合法性的基礎，但是政治決(jue) 定不能讓人民去做。就像裏根問選民的，他們(men) 過得比四年前好，還是壞，這個(ge) 要由人民決(jue) 定。他們(men) 覺得過得不好，應該怎麽(me) 辦，這是政治精英的責任。

王維嘉：“天賦人權”的翻譯隱含了嫁接本土資源的努力

鮑鵬山：看白先生的“孟賦人權”，很讚成。其實我多年來一直在說莊子的“道賦人權”。莊子的齊物論，並非論證萬(wan) 物等齊，而是論證不同的萬(wan) 物有相同的權力，所以，齊物論其實是齊權論，道在屎溺都是在證明任一個(ge) 體(ti) ，都自足完備，故泰山為(wei) 小秋毫為(wei) 大。他的一句“萬(wan) 物皆種”，就是道賦人權的宣言。

王延吉：@鮑鵬山 道賦人權隻解決(jue) 權利的合理性，但並沒解決(jue) 人作為(wei) 萬(wan) 物靈長享受特殊權利的合法性。道隻是天理給萬(wan) 物統一的第一推動力，命才是專(zhuan) 屬人性的第二推動力，這個(ge) 問題不弄清楚，權利問題仍會(hui) 陷入兩(liang) 種自由的矛盾之中。

王維嘉：@白彤東(dong)  首先如果一套理論在邏輯上無法自洽，或者論述邏輯不一致，這樣的理論普通人很難理解，也會(hui) 在適用時常常遇到問題。譬如您的論證思想自由時遇到的問題。其次由不同先驗假設出發的體(ti) 係結論不同，如果錯，一定錯在假設而非邏輯。任何理論的基本要求就是邏輯自洽。至於(yu) 羅爾斯之問完全是因為(wei) 他把權利建立在道德體(ti) 係上造成的，而道德又是由多元的文化演化出來的。所以羅爾斯陷入了一個(ge) 自己挖的坑而不能自拔。至於(yu) 我個(ge) 人更願意看到學者們(men) 繼續進行“孟賦人權”的努力，這樣直接直白，直接跨過一套不自洽因而非常難理解的論證。因為(wei) 這個(ge) 論證如果不能簡潔明了還不如不論證。今天美國之所以權利話語的問題少就因為(wei) 大多數人還相信天賦人權。中國隻要大多數人服膺孔孟之道，孟賦人權就可以有。當然也可以由“道賦人權”“佛賦人權”“真主賦人權”大家殊途同歸，共同用自己的先驗信仰賦予人權終極的正當性。

彭永捷：美國人又不信仰天，哪裏會(hui) 說“天賦人權”。“天賦人權”已經是用中國觀念格譯西人思想。

王維嘉：@白彤東(dong)  您提到的最後決(jue) 定還是要賢人做才是“儒家憲政”的本質。如果自由討論與(yu) 賢人意見相左聽誰的？按儒家肯定聽賢人的。這裏基本否定了自由討論的終極正當性。

白彤東(dong) ：我們(men) 之所以要維護思想自由，有三個(ge) 原因，這為(wei) 什麽(me) 叫邏輯上不自洽呢？除非這三個(ge) 原因互相矛盾，你才可以這麽(me) 說，對吧？我們(men) 平時幹一件事情可以有不同的、但邏輯上兼容的原因。這比那種什麽(me) 事情都從(cong) 一個(ge) 原因出發，一根筋到底，那個(ge) 更好呢？羅爾斯是一代美國大哲。他是大哲有他的道理。你不能太望文生義(yi) ，隨意判斷。我說權利與(yu) 多元性，其實是在發揮他的思想。

王延吉：@王維嘉 看得出來您對西方權利學說的解釋也不滿意，其實西方權利學說最大的困境就是伯林說的兩(liang) 種自由的矛盾，即任由人的自由意誌發展而得的積極自由，最終不能避免對他人權利的侵犯，而由道德律令的消極自由缺乏會(hui) 時時受到自由意誌衝(chong) 擊，而且消極自由之間存在的真空仍會(hui) 誘使私欲膨脹。

白彤東(dong) ：我說了，自由討論是前提。美國自由討論，不是最後還是要有兩(liang) 院投票。儒家混合政體(ti) 也可以有自由討論，然後投票決(jue) 定。

王維嘉：@彭永捷 是。西人是“God賦人權”我們(men) 翻譯為(wei) “天賦人權”。其實這個(ge) 翻譯已經隱含了譯者先賢們(men) 企圖嫁接本土資源的努力。

王延吉：所以人的權利想要得到終極正當性的證明，必須對權利本身的內(nei) 在張力充分解析與(yu) 釋放。

王維嘉：@白彤東(dong)  代議製保障自由討論的終極正當性和賢人製有本質不同。如果您的賢人就是民選議員那我們(men) 沒有分歧。  @王延吉 我當然認為(wei) 西方權利話語有重大缺陷不論是先驗論，效益論，法律實證論還是羅爾斯的道德論。

白彤東(dong) ：假設你說的對，當代美國主流人權的基礎是天賦人權的信仰（這其實很有爭(zheng) 議）。那麽(me) 假設伊朗人民的主體(ti) 也信仰天賦人權。結果發現耶穌說的（美國）和穆罕默德說的（伊朗）有矛盾，並且不可調和，怎麽(me) 辦呢？那就打吧。如果我們(men) 不想走向這樣的結局，我們(men) 就要警惕天賦式的論證。

鮑鵬山：@王延吉 在莊子看來，人或人類並無相對於(yu) 其他物種的特殊權力。

王延吉：但人的確是對於(yu) 萬(wan) 物有特殊權力的，因為(wei) 人的確相較動物有特殊性。莊子與(yu) 犬儒想要齊物，但這種努力是小眾(zhong) 的，大多數人的理性不能理解的。現代人的物質權利不要說比動物，比古人都要高千萬(wan) 倍，但跟誰說讓他放棄一點東(dong) 西，他都要反抗的，這就是人性啊。

鮑鵬山：但這與(yu) 道賦人權並不矛盾，或者並不構成邏輯斷鏈。耶教也有類似普愛萬(wan) 物的觀念，並不妨礙人權的實現，恰恰成為(wei) 人權理論的寬廣基座。

王延吉：同意，其實主張齊物的犬儒在後期發展為(wei) 斯多葛派，就是我上麵所說基督教自洽權利說的思想基礎。所以齊物的確可以催生像樣的權利理論。

彭永捷：聯合國教科文組織關(guan) 於(yu) 全球倫(lun) 理中道德的黃金規則是普遍規則的論證方式，頗可參考。一個(ge) 規則若是普世的，一定以這種那種的語言存在於(yu) 一切文明體(ti) 中。

王延吉：儒家處在自由主義(yi) 和專(zhuan) 製論的夾縫中，要開出一條新路

王延吉：天賦人權實際上就是西方對人權的合理性與(yu) 合法性融合的一種嚐試，一方麵人權來自於(yu) 天，神聖不可侵犯；另一方麵，神授予人權，人權必應受到神化道德律令的限製，這就是@王維嘉 老師所說的基督教人權的自洽，但是由於(yu) 對人權本身內(nei) 部張力沒有充分解析，而是把它當成一個(ge) 不可分的基本單位，如此自洽的係統最終也走向崩潰。

王維嘉：@白彤東(dong)  我完全同意您說的先驗論造成的公婆有理的問題。在一個(ge) 真正被普遍接受的權利基礎論證出來前，退而求其次的方法隻能是訴諸各自文化。這就是羅爾斯方案。

白彤東(dong) ：對，但是我其實是對他有所修正，認為(wei) 有些論證，接地氣，可以成為(wei) 不同文化之間的重疊共識，也是上麵永捷兄所說的，存在於(yu) 不同文明中的共通語言。儒家的很多論證，其實可以轉化成這樣的論證。

王維嘉：我曾經和一個(ge) 埃及大法官探討過基本人權和伊斯蘭(lan) 法衝(chong) 突問題。這是困擾伊斯蘭(lan) 世俗國家最大問題。在埃及伊斯蘭(lan) 法是憲法的指導原則。他的回答是在法律適用時如果兩(liang) 者衝(chong) 突，人權優(you) 先。

王延吉：所以我覺得王維嘉老師說的問題的確是儒學首要問題，就是開出另一套自洽的權利正當性理論，而在我看來儒家做這方麵努力，必須基於(yu) 對權利內(nei) 在因素的充分解析。

王維嘉：我非常支持建立一套基於(yu) 儒學或中國文化權利學說，但我也非常警惕由於(yu) 論證的不清晰而造成權利終究是小三而不是正室的危險。

鮑鵬山：我其實想法很簡單，第一，說明人權是普世價(jia) 值，沒有什麽(me) 特色。第二，中國文化與(yu) 此普世價(jia) 值並無軒輊，並不妨礙中國的現代化。第一條反特色理論，第二條反一些所謂自由主義(yi) 者對中國文化不能通向現代化的傲慢與(yu) 自卑並存的判斷。其實這樣的自由主義(yi) 者已經與(yu) 專(zhuan) 製的特色論者坐到一條板凳上了。

白彤東(dong) ：維嘉兄，我覺得我給出的如今式的論證挺清晰的。但是，清晰和從(cong) 一個(ge) 出發點的先驗論證，是兩(liang) 回事情。並且，你提到的埃及大法官的例子，其實恰恰很有問題。也就是說，他憑什麽(me) 讓人權優(you) 於(yu) 伊斯蘭(lan) 法呢？

王維嘉：@王延吉 您的關(guan) 於(yu) 基督教人權評論精準。現代性之初天主教彌漫堅固沒人不信上帝。希臘理性賦予人權合理性；天主教教義(yi) 限製私欲。當基督教式微，賦權的天木有了，才會(hui) 想把人權建立在理性基礎上，未曾想此舉(ju) 把人權變成了理性的婢女，可以隨時蹂躪，直接導致20世紀極權主義(yi) 。人權理性化帶來的第二個(ge) 問題是沒有了神律的約束，私利被正當化。所以羅爾斯才企圖重建。但“公正”類似道德論證，而道德受製於(yu) 文化因而滑向相對主義(yi) 。繞了一大圈還是雞同鴨講，還不如各信個(ge) 的主來的方便。  @白彤東(dong)  埃及法官沒有給出理由。他給我的是一副無奈的表情。

王延吉：其實就像@鮑鵬山 所說的，儒家處在反傳(chuan) 統的自由主義(yi) 和專(zhuan) 製論的夾縫之中，需要開出一條新路。其實這處境也與(yu) 耶穌當年一樣，一方麵是帝國內(nei) 部專(zhuan) 製壓力，另一方麵則是古希臘自由思想的強勢。耶穌選擇了一條基於(yu) 猶太傳(chuan) 統的，借鑒斯多葛主義(yi) 精華的權利解釋，創立了基督教傳(chuan) 統，這條道路還是比較成功的，方法上值得儒家複興(xing) 借鑒，我們(men) 可以做的再細一些。

王維嘉：儒學或中國文化最終要參與(yu) 到人類大同的論證中去

鮑鵬山：我在反思我們(men) 學界對《論語》做的事。我們(men) 今天用西方學術規範來做論語研究，理性了，規範了，學術化了，其實就是曆史化了。但信仰體(ti) 係的建設，包括信仰源和信仰邏輯，都不大能曆史化的。一旦曆史化，就如一個(ge) 澳大利亞(ya) 學者曾經質問我的：難道孔子沒有缺點？而我反唇相譏：難道耶穌沒有缺點？問題就在於(yu) ：人家對待信仰問題包括耶穌，采取的是非曆史化理性化策略，而我們(men) 對孔子、對《論語》，恰恰是在所謂科學方法學書(shu) 規範下，用了曆史化的方法。一個(ge) 德國學者在郵件裏跟我說：孔子太老實啦，如果他不是創立學派而是教派，裝神弄鬼，誰敢說他半個(ge) 不字？

王延吉：@王維嘉 謝謝您，這件事絕不是一兩(liang) 個(ge) 人能幹的事，需要所有真正同情儒學有意複興(xing) 傳(chuan) 統文化的人共同的智慧，所以當務之急是消除隔閡，充分討論核心問題。您所提的權利終極正當性問題我認為(wei) 就是核心問題所在，其實整個(ge) 一本《理想國》就是在剖析靈魂的內(nei) 在結構，也就是給權利正當性背書(shu) ，可見它是哲學的根本問題，真心希望學者們(men) 在這一問題上給予全心的投入。

王維嘉：@王延吉 完全讚同。我進一步認為(wei) 儒家與(yu) 權利問題不僅(jin) 是核心問題而且是唯一問題或“元問題”。這個(ge) 問題不理順其他都是一盆漿糊，大家永遠掰扯不清楚。這個(ge) 問題清楚了，後麵迎刃而解。  @白彤東(dong)  拜讀了治權在賢的大作。我對這種設計沒有基本反對意見。正如您指出美國憲法設計極為(wei) 在意限製民粹。但這個(ge) 又開了新話題，和權利學說不直接相關(guan) 。我唯一的評論是，我們(men) 在目前狀態下或許還沒能力和資格用儒家為(wei) 世界提供普遍的正當性論證框架。能把中國的事說明白就善莫大焉。

白彤東(dong) ：讓孔子講道理，這既是對孔子/儒家的傳(chuan) 統裏有的理解，也是能為(wei) 不同人群所接受的。如果想讓儒家走向世界，就必須讓孔子講道理。

王延吉：@王維嘉 這個(ge) 問題是所有哲學的立學之本。其實不大同意@鮑鵬山 老師對基督教純粹信仰體(ti) 係的評價(jia) ，我倒認為(wei) 它是一個(ge) 類似於(yu) 哲學的體(ti) 係，原因就在於(yu) 它對權利有基於(yu) 人性的假設和符合理性的分析，耶穌傳(chuan) 教並不是裝神弄鬼，他從(cong) 不在信徒麵前顯露神力（也未必有什麽(me) 神力）就是證明。所以儒學的前途不是讓大家信仰，而是給出一些世界性難題的解決(jue) 方案。當然，我理解您的出發點是批評所謂科學理性思維，我也同意這種觀點，並且認為(wei) 智慧問題同樣是權利問題中不可忽視的課題，但我覺得不應因此而走向全盤否定科學的另一個(ge) 極端。知識與(yu) 欲望是人性的兩(liang) 個(ge) 重要支點，這同樣來自於(yu) 基督教的伊甸園預設。

白彤東(dong) ：說中國本身的事兒(er) ，這是政治家、政治活動家、政論家的事情。我自認為(wei) 是學哲學的，關(guan) 心的是普世問題。現在全球各種危機，中國迄今為(wei) 止，近三十年比較成功，開始有人聽中國人說話了。這正是推廣儒學的好時機。坦率地講，我在西方用英語講我這套東(dong) 西，比在中國遇到的敵意小多了。

王維嘉：@白彤東(dong)  理解，欽佩。儒學或中國文化最終要參與(yu) 到人類大同的論證中去。

鮑鵬山：@白彤東(dong)  我要說的也是要讓孔子講道理，而不是讓學者講學術。基督教在大眾(zhong) 中的傳(chuan) 播以及收獲到的信任（如果還不是信仰的話），就是那些牧師還有很多學者在用講道理的方法闡釋聖經，而不是講科學和學術。

王維嘉：@王延吉 反對理性至上不等於(yu) 否定科學和理性。沒人能否定科學，除了神棍和巫婆。

白彤東(dong) ：我是把孔子當成類似柏拉圖、康德、羅爾斯這樣的哲學家的。但是，我並不排斥、其實很支持社會(hui) 文化的努力。在這種意義(yi) 上，我覺得儒教（包括去借鑒一貫道的經驗、人間佛教的經驗）、麵對大眾(zhong) 讀經講經，我都很支持。

王延吉：@王維嘉 因為(wei) 所謂道理就是化道為(wei) 理，讓人的理性能夠接受，而非僅(jin) 僅(jin) 是感性的認同，這也是我為(wei) 什麽(me) 強調權利學說必須解決(jue) 合理性與(yu) 合法性矛盾的原因。

鮑鵬山：@王延吉 讚成。我是覺得我們(men) 在給大眾(zhong) 普及和傳(chuan) 播儒學這方麵做的不夠，很多學者熱衷於(yu) 做國家項目，熱衷於(yu) 做帝師希望影響執政者，這也不錯。但是，別忘了大眾(zhong) ，其實耶教是先影響大眾(zhong) 然後執政者作為(wei) 信徒再影響政治的。我其實也並沒有做什麽(me) 麵向大眾(zhong) 讀經講經的事，我隻是從(cong) 教育的角度考慮：任何國家的人文教育，必以本國和全人類的文化經典為(wei) 依托。