論馮(feng) 友蘭(lan) 的道德行為(wei) 觀

作者：趙浩（東(dong) 南大學人文學院博士研究生）

來源：《原道》第27輯，東(dong) 方出版社，2016年3月出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月卅日戊子

           耶穌2016年5月6日

內(nei) 容提要：本文主要論述馮(feng) 友蘭(lan) 關(guan) 於(yu) 何謂道德行為(wei) 及其要素的觀點：覺解是道德行為(wei) 的前提，行義(yi) 與(yu) 為(wei) 公是道德行為(wei) 的本質屬性，仁是道德行為(wei) 的情感基礎。馮(feng) 友蘭(lan) 的道德行為(wei) 思想對當下倫(lun) 理學中關(guan) 於(yu) 道德行為(wei) 的相關(guan) 爭(zheng) 論具有參考價(jia) 值，也對我們(men) 的道德實踐具有引導意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：道德行為(wei)  覺解  公  仁  馮(feng) 友蘭(lan)

道德行為(wei) 是倫(lun) 理學的一個(ge) 重要概念，一般也稱作“倫(lun) 理行為(wei) ”，是“在一定道德意識支配下表現出來的具有道德意義(yi) 並能進行道德評價(jia) 的行為(wei) ”。[1]由這一定義(yi) 出發，道德行為(wei) 具有三個(ge) 內(nei) 容：1.它是人的一種能夠進行道德評價(jia) 的行為(wei) ，人的行為(wei) 有很多類別，如經濟行為(wei) 、政治行為(wei) 、一般的個(ge) 人化的日常行為(wei) 等，行為(wei) 不一定都具有道德評價(jia) 的內(nei) 容，因而並不是所有的行為(wei) 都與(yu) 道德相關(guan) ，道德行為(wei) 是人的一種特殊的行為(wei) 類別；2.道德行為(wei) 具有道德意義(yi) ，也即有一定的意義(yi) 所指；3.道德行為(wei) 由道德意識所支配，具有意識自覺的基礎。這個(ge) 一般化定義(yi) 並不代表道德行為(wei) 的所有內(nei) 涵，也不能終止在道德哲學中對道德行為(wei) 的爭(zheng) 辯，從(cong) 西方倫(lun) 理學來看，對何謂道德行為(wei) 以及如何判斷一個(ge) 行為(wei) 是道德行為(wei) ，主要有動機論與(yu) 效果論的兩(liang) 種對立觀念，前者主要看行為(wei) 本身是否符合道德的規範，是否出自善良的心，而不計結果如何；後者認為(wei) 一個(ge) 行為(wei) 是否道德主要應該根據它是否帶來了善的效果。從(cong) 西方倫(lun) 理學史來看，義(yi) 務論是動機論的，康德倫(lun) 理學是主要代表；功利主義(yi) 是效果論的，如傑裏米·邊沁的觀點。對道德行為(wei) 的發生機製，有直覺主義(yi) 與(yu) 良心論的不同；對道德行為(wei) 的作用方向，有自利利他與(yu) 利他利己的區別。總之，在倫(lun) 理學領域形成了一個(ge) 道德行為(wei) 觀念的問題叢(cong) 林。

以西方倫(lun) 理學的觀念反觀中國倫(lun) 理學，道德行為(wei) 諸種爭(zheng) 論的問題域在中國倫(lun) 理學中都有呈現，越是深入中西之別越會(hui) 發現中西之間觀念的同大於(yu) 異，且能夠在一個(ge) 通達的時空中進行橫向縱向的比較。中國倫(lun) 理學以儒家倫(lun) 理為(wei) 主，儒家倫(lun) 理是如何判別道德行為(wei) 的？本文以馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點來探討這一問題。馮(feng) 友蘭(lan) 既是現代新儒家，“接著”宋明理學講，開啟現代新儒學的“新理學”一脈，同時又是美國哥倫(lun) 比亞(ya) 大學的哲學博士，熟諳西方哲學倫(lun) 理學。他的哲學觀點是在對西方倫(lun) 理學與(yu) 儒家倫(lun) 理綜合深入了解的基礎上的創發，具有分析哲學的氣質，同時具有中國哲學的底蘊，因此他的道德行為(wei) 的觀中西兼備，但仍以儒家倫(lun) 理為(wei) 主；其次，馮(feng) 友蘭(lan) 著作中特別強調道德行為(wei) ，形成了完整的道德行為(wei) 的觀念。這是本文選擇論述馮(feng) 友蘭(lan) 的原因，並期待能從(cong) 他的觀點中引發對這一問題的當代啟示。

一、覺解：道德行為(wei) 的前提

對於(yu) 何謂道德行為(wei) ，馮(feng) 友蘭(lan) 首先區分了道德的行為(wei) 與(yu) 合乎道德的行為(wei) ，二者的區別就在於(yu) 行為(wei) 者是否對其行為(wei) 有覺解。“覺解”是馮(feng) 友蘭(lan) 獨創的概念，“解是了解，覺是自覺”，“人作某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解；他於(yu) 作某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺”，[2]馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 了解是一種活動，自覺是一種心理狀態，這使得覺解與(yu) 理性的認識並不相同，後者是依靠事實、經驗、邏輯的手段達到對客觀明晰的知道，而覺解既包括知覺的活動，又是一種心靈的“悟性”，因而馮(feng) 友蘭(lan) 的覺解更具有中國哲學的氣質，他借鑒佛家的觀念來說覺解，覺解是“明”，不覺解是“無明”，如果沒有覺解，整個(ge) 宇宙與(yu) 世界都在無明之中，隻有人的覺解才讓宇宙等一切顯現出來，覺解是無明的破除。覺解的程度不同，對宇宙人生的認識也就存在差別，所能達到的境界也就有高低之分，覺解是理解馮(feng) 友蘭(lan) “新理學”的關(guan) 鍵概念。那麽(me) 覺解與(yu) 道德行為(wei) 的關(guan) 聯是什麽(me) ？從(cong) 覺解的內(nei) 涵來看，如果沒有覺解，人根本不能自覺了解其行為(wei) 的道德指向，也不會(hui) 去做出道德的行為(wei) ，到達不了意願去做道德行為(wei) 的境界，由此我們(men) 可以說覺解是道德行為(wei) 的前提。

覺解的主體(ti) 與(yu) 道德行為(wei) 的主體(ti) 隻能是人，儒家強調“人禽之辨”，孟子說“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希。”人與(yu) 禽獸(shou) 有很多相似性，有相似的活動，相似的組織，相似的欲望，但是禽獸(shou) 依靠本能而行為(wei) 並不了解其活動是怎麽(me) 回事，而人不僅(jin) 了解其活動是怎麽(me) 回事，而且自覺其是在從(cong) 事某一活動，馮(feng) 友蘭(lan) 舉(ju) 了兩(liang) 個(ge) 例子：人要修房，鳥要築巢，這看似一樣的活動，但人在修房時，知道自己是為(wei) 了禦寒暑避風雨，了解修房是怎麽(me) 回事，也自覺自己在修房，而鳥築巢不過是本能罷了；又如一群螞蟻要與(yu) 另一群打架，這與(yu) 一國出兵與(yu) 另一國打仗相似，但是人在打仗時了解打仗是為(wei) 國爭(zheng) 權利，爭(zheng) 自由，也自覺打仗是要有犧牲的，而螞蟻雖打架但並不了解打架是怎麽(me) 回事。朱子說“天地生萬(wan) 物，本乎一源。人與(yu) 禽獸(shou) 草木之生，莫不具此理……惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而見其為(wei) 仁；物得其偏，故雖具此理，而不自知，而無以見其為(wei) 仁”，這就是“理一分殊”，人是萬(wan) 物之靈，隻有人才能有覺解，動物植物沒有覺解，也就沒有道德行為(wei) 之說，隻有有覺解的人，才可能作出道德的行為(wei) 。

覺解使得道德行為(wei) 成其為(wei) 道德的行為(wei) 。即便隻有人才能有道德行為(wei) ，但是有道德指向的行為(wei) 並不都是道德行為(wei) ，有的隻是合乎道德的行為(wei) ，二者的區分在於(yu) 行為(wei) 者是否覺解其行為(wei) 是為(wei) 道德而行動的，合乎道德的行為(wei) 表麵看來是道德的行為(wei) ，但行為(wei) 者並沒有自覺去作這一行為(wei) ，也對自己的這一行為(wei) 沒有覺解。以救落水兒(er) 童為(wei) 例，如果是接到報案的警察救了落水兒(er) 童，他自己內(nei) 心裏並沒有自願去救或自覺到這一行為(wei) 的道德性，那他的行為(wei) 就隻是合乎道德行為(wei) 而不是道德行為(wei) ；如果是一個(ge) 傻子正好路過救起了落水兒(er) 童，他並不知道自己行為(wei) 是在救人，不過是稀裏糊塗為(wei) 之，這也隻是合乎道德的行為(wei) ，而不是道德的行為(wei) ；如果一個(ge) 路人看到了落水兒(er) 童，他自己也意識到救人可能有生命的危險，雖然落水兒(er) 童非親(qin) 非故，但是還是要去救他，救他是正確的行為(wei) ，不救良心會(hui) 譴責他，那麽(me) 他的行為(wei) 就是有覺解的道德行為(wei) 。

馮(feng) 友蘭(lan) 的這一區分很重要，如果一個(ge) 人對他的行為(wei) 無覺解，他也就不能明白行為(wei) 的目的指向，也就不能與(yu) 道德相關(guan) 聯，由於(yu) 習(xi) 慣的、職務要求的、碰巧的為(wei) 善都不是真正的為(wei) 善，還要知道善是什麽(me) 並為(wei) 了善本身的緣故而去行動。以西方倫(lun) 理學反證之，康德倫(lun) 理學同樣明確指明了這一點，對於(yu) 一個(ge) 行為(wei) 是否是道德行為(wei) 並不能從(cong) 它帶來的道德後果而論，而必須從(cong) 其行為(wei) 的主觀價(jia) 值上看，康德的倫(lun) 理學強調義(yi) 務，一個(ge) 行為(wei) 必須出自義(yi) 務才具有道德的內(nei) 容，才能夠算是道德的行為(wei) ，如果隻是合乎義(yi) 務，出自自然的偏好、內(nei) 心的恐懼或功利的目的等都不能算是道德行為(wei) 。但其與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 觀點的區別在於(yu) 出自義(yi) 務的能力是理性奠定的，人作為(wei) 理性存在者為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務是其自由的本質，“義(yi) 務就是出自對法則的敬重的一個(ge) 行為(wei) 的必然性”。[3]這與(yu) 覺解的情感、體(ti) 悟等指向不一樣。康德的道德學將人從(cong) 自然與(yu) 認識的必然性中解放出來，而進入了自由的領域，顯然此點沒有覺解更高一層，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 覺解是人不斷獲得人生境界進階的根本所在。

覺解不僅(jin) 是道德行為(wei) 的前提，也是使人達到道德境界的途徑。人能常為(wei) 道德行為(wei) ，那他就常駐於(yu) 道德境界，依靠本能而行動的人隻能屬於(yu) 自然境界，動物是在自然境界之中的，人則可以達到道德境界，馮(feng) 友蘭(lan) 的境界說正是以覺解程度的不同分為(wei) 四個(ge) 境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界需要最少的覺解，在這種境界中的人不著不察、不知不識，接近於(yu) 一種本能的狀態，功利境界需要較多的覺解，道德境界需要更多的覺解，天地境界需要最多的完全的覺解。[4]自然境界中的人不知有我，功利境界中的人隻有我，道德境界中的人知道有我，但是更知道還有他人，可以為(wei) 無我，天地境界中的人無我，是超越了有我，而與(yu) 天地同體(ti) ，是一種“同天的境界”。從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 的境界說來看，覺解是境界高低的條件，道德行為(wei) 可以使人到達道德境界，是進一步達到天地境界的前提。但是人也可能落入自然境界與(yu) 功利境界，尤其是停留在有我為(wei) 我的功利境界。功利境界的特點是行為(wei) 為(wei) 自己求利，眼中隻有我，而不顧及他人，這種行為(wei) 不是道德的行為(wei) ，但是有可能是合乎道德的行為(wei) 。因此，馮(feng) 友蘭(lan) 特別強調道德行為(wei) 的本質屬性，為(wei) 他人的利，也就是為(wei) 公。

二、為(wei) 公：道德行為(wei) 的本質屬性

在覺解的前提下，道德行為(wei) 區分於(yu) 一般的行為(wei) 或合乎道德行為(wei) 的特點是行義(yi) 。“在功利境界中的人，其行為(wei) 是為(wei) 利的；在道德境界中的人，其行為(wei) 是行義(yi) 的。為(wei) 利者其行為(wei) 是求自己的利。行義(yi) 者，其行為(wei) 遵循‘應該’以行，而不顧及其行為(wei) 所可能引起的對於(yu) 其自己的利害”。[5]“義(yi) 者，宜也”，行義(yi) 的行為(wei) 才是道德的行為(wei) ，自然境界中的行為(wei) 無關(guan) 乎義(yi) 利，它是沒有利也沒有義(yi) 的，因為(wei) 其並沒有覺解到有我無我，而功利境界的行為(wei) 也不能算是道德行為(wei) ，它是為(wei) 利的，不是為(wei) 義(yi) 。馮(feng) 友蘭(lan) 將義(yi) 規定為(wei) 道德行為(wei) 的本質屬性，這一屬性可以通過道德行為(wei) 的指向與(yu) 目的而識別。這一部分將分三個(ge) 方麵總結馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點：道德行為(wei) 行義(yi) 與(yu) 為(wei) 利之間的聯係；道德行為(wei) 行義(yi) 的實質是為(wei) 公；行義(yi) 的方法是盡倫(lun) 盡職，於(yu) 日用倫(lun) 常之間即可達到道德境界。

“行義(yi) 的行為(wei) 是道德行為(wei) ”。[6]馮(feng) 友蘭(lan) 舉(ju) 了個(ge) 例子，兩(liang) 個(ge) 軍(jun) 人同時衝(chong) 鋒陷陣，一個(ge) 是想得到上級的獎賞或同伴的稱讚，一個(ge) 是認為(wei) 這是軍(jun) 人的天職，其他別無所求，那麽(me) 第一個(ge) 軍(jun) 人的行為(wei) 是為(wei) 利的，求的是他個(ge) 人的利益，是屬於(yu) 合乎道德的行為(wei) 而不是道德的行為(wei) ，第二個(ge) 軍(jun) 人的行為(wei) 是“無所為(wei) 而為(wei) ”，具有更高的道德價(jia) 值，是道德的行為(wei) 。但是馮(feng) 友蘭(lan) 強調，行義(yi) 的行為(wei) 並不是與(yu) 利無關(guan) ，而是與(yu) 利有密切的關(guan) 係。首先馮(feng) 友蘭(lan) 批評了歸義(yi) 入利的觀點，這一觀點認為(wei) 任何行為(wei) 都以人的快樂(le) 為(wei) 最終歸宿，利是落腳點，他們(men) 忽略了誰之快樂(le) ，何人之利的問題，如果僅(jin) 僅(jin) 是使得自己快樂(le) ，自己獲利，則行為(wei) 不能是道德的，這是應該反對的，如果為(wei) 的是他人的快樂(le) ，求的是別人的利益，這一行為(wei) 就是道德的。其次，分利與(yu) 義(yi) 的觀點也是錯誤的，孟子見梁惠王，一上來就說“王何必曰利，有仁義(yi) 而已”，但是孟子後麵又大講了一通如何讓百姓安居樂(le) 業(ye) 的謀劃，這不是利嗎？其實這是義(yi) ，因為(wei) 這是為(wei) 了百姓的利，不是孟子個(ge) 人的利。馮(feng) 友蘭(lan) 提出了分別意向的好與(yu) 意向所向的好，意向的好是義(yi) ，意向所向的好是為(wei) 了別人的利，馮(feng) 友蘭(lan) 以董仲舒的“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”為(wei) 例來說明，董仲舒抓住了儒家的基本精神，這句話是就個(ge) 人行為(wei) 意向的好說的，當然應該“正其義(yi) 不謀其利”，個(ge) 人的行為(wei) 隻能問是否應該，而不能計較對於(yu) 他個(ge) 人的利害，但是當考慮到對誰有利時，這就是意向所向的好，就應該計較了，對社會(hui) 有利，對國家有利。

我們(men) 從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 對道德行為(wei) 的義(yi) 利之辯可以看出，馮(feng) 友蘭(lan) 打通了義(yi) 利之間的區分，認為(wei) 道德行為(wei) 的義(yi) 就是為(wei) 利，隻是這利是他人的利，社會(hui) 的利，國家的利，絕不是個(ge) 人的利。孟子說魚與(yu) 熊掌不可兼得，舍魚而取熊掌者也，身與(yu) 義(yi) 而不可兼得，舍身而取義(yi) 者也，魚與(yu) 身是個(ge) 人的利，而熊掌與(yu) 義(yi) 是他人的利，為(wei) 此可以舍棄魚與(yu) 身。進一步，沿著新儒家宋明理學的路子，馮(feng) 友蘭(lan) 將義(yi) 利之別歸結為(wei) 公私之分，為(wei) 義(yi) 的人，不是不為(wei) 利，而是為(wei) 公利，如果僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 我，就是純粹的利，如果為(wei) 他，則是行義(yi) 。雖然馮(feng) 友蘭(lan) 批評墨家是一種功利主義(yi) ，但是他也肯定墨家所追求的“中國家百姓人民之利”，主張的“忠，利君也”，“孝，利親(qin) 也”，“功，利民也”，因而墨家這裏講的忠、孝、功，都不是為(wei) 了個(ge) 人的，而是為(wei) 了他人的，這是公不是私。這裏我們(men) 也可以與(yu) 康德倫(lun) 理學比較，康德的目的是要建立一個(ge) 排除一切經驗的定言命令，這一道德的律令是從(cong) 純粹理性出發的，純粹理性又是實踐的，它與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 說的覺解與(yu) 行義(yi) 相同，理性能夠提供完全的道德法則，而其動機又是應該的應該，但是差別在於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 將行義(yi) 引向了為(wei) 公，走向了為(wei) 他人、為(wei) 社會(hui) 、為(wei) 國家的實踐領域，“一種行為(wei) ，無論其為(wei) 個(ge) 人的或團體(ti) 的，若不站在其所屬於(yu) 之社會(hui) 之觀點看，就無所謂道德的或不道德的”，[7]這也是儒家的現實政治社會(hui) 抱負，而康德倫(lun) 理學就沒有這樣的內(nei) 容，隻是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 行為(wei) 法則的純形式，從(cong) 康德對經驗主義(yi) 的反對理由中更能看出以道德法則為(wei) 軸、為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務之旨趣，經驗主義(yi) “因此與(yu) 一切稟好結盟，而後者如果被提升到無上實踐原則的尊位，就會(hui) 貶損人道……經驗主義(yi) 比一切狂熱更加危害”。[8]道德法則是不容許摻雜任何經驗內(nei) 容的純粹理性實踐能力，儒家的行義(yi) 與(yu) 為(wei) 公在康德看來是指向經驗的，並以經驗為(wei) 內(nei) 容，總存在著危及“出自義(yi) 務”的可能性，事實上這也可能是儒家的缺陷之一，可以以行義(yi) 與(yu) 為(wei) 公為(wei) 口實而做實質上不道德之事情。鄧曉芒就批評“儒家的道德原則不是普遍的道德法則，它是建立在一種‘人情’與(yu) 功利上的道德，一旦人情變化，功利到手，道德的‘工具’就被拋棄”，[9]但是我們(men) 同樣可以以儒家的觀點來批評康德倫(lun) 理學的義(yi) 務是空虛的純形式，是不關(guan) 涉道德行為(wei) 惠及對象之人的假定，是不入世的倫(lun) 理學。

既然行義(yi) 是為(wei) 公，公不是“我”，而是“他”，那麽(me) 為(wei) 公是不是意味著像墨家那樣對所有人“兼相愛”或者類似於(yu) 基督教倫(lun) 理將所有人看做一個(ge) 平等的被造物呢？不是，馮(feng) 友蘭(lan) 也批評墨家“無君無父”，批評基督教不夠理性徹底，但馮(feng) 友蘭(lan) 沒有特別強調“絜矩之道”，而是認為(wei) 他所謂的人倫(lun) 不是傳(chuan) 統所說的“五倫(lun) ”，“五倫(lun) ”從(cong) 屬於(yu) 他說的人倫(lun) ，“人與(yu) 人的社會(hui) 的關(guan) 係，謂之人倫(lun) ”，[10]家庭倫(lun) 理關(guan) 係、國家君臣關(guan) 係不過是社會(hui) 關(guan) 係的種類，馮(feng) 友蘭(lan) 大大擴展了傳(chuan) 統儒家對人倫(lun) 的劃分。人在社會(hui) 中必居於(yu) 某種位分，就要盡那個(ge) 位分的職責，“在倫(lun) 謂之‘盡倫(lun) ’，在職謂之‘盡職’……盡倫(lun) 盡職，就是盡性”，[11]所以為(wei) 父盡慈，為(wei) 子盡孝，為(wei) 君盡惠，為(wei) 臣盡忠，都是盡倫(lun) 盡職，就是做到了行義(yi) ，也就是做到了為(wei) 公。馮(feng) 友蘭(lan) 的為(wei) 他之利的“他”，既與(yu) 儒家差序格局的外推相關(guan) ，又不僅(jin) 限於(yu) “家—國”的傳(chuan) 統結構，這與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 生活在現代社會(hui) 及在國外接受過教育相關(guan) ，與(yu) 現代性有一個(ge) 很好的接榫。我們(men) 可以看到，覺解是從(cong) 人對道德行為(wei) 本身的認識來說的，隻有覺解的道德行為(wei) 才能夠被稱為(wei) 道德的行為(wei) ；為(wei) 公是對道德行為(wei) 的外在規定性來說的，道德行為(wei) 即為(wei) 公，為(wei) 公且覺解的行為(wei) 即道德行為(wei) 。如果這是道德行為(wei) 的全部內(nei) 容，道德行為(wei) 依然顯得冷冰冰的，這不是儒家的特點，儒家是溫情的，理想的，馮(feng) 友蘭(lan) 對道德行為(wei) 的論述亦不僅(jin) 限於(yu) 此，道德行為(wei) 還有一個(ge) 情感的出發點，也可以稱作道德行為(wei) 的心理動力，這就是“仁”。

三、仁：道德行為(wei) 的情感基礎

馮(feng) 友蘭(lan) 說“行義(yi) 的人，於(yu) 行義(yi) 時，不但求別人的利，而且對於(yu) 別人，有一種痛癢相關(guan) 的情感”，這樣的人就是仁人，這樣的情感就是仁。仁在儒家傳(chuan) 統裏麵既是一種德，也是一切德，仁人既是具有仁義(yi) 禮智信美德的人，也是具有仁德的人，“惻隱之心，仁之端也”，惻隱之心對別人有一種感同身受的情感，大致等同於(yu) 現在的同情心，同情心的基礎是人心的相同，能感受別人的痛苦，能體(ti) 會(hui) 別人的快樂(le) ，也就能知曉別人的好惡，推己及人地作出道德的行為(wei) 。“仁，人心也”，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) “儒家以說仁義(yi) 見稱於(yu) 世”，“康德隻說到了義(yi) ，沒有說到仁”，[12]仁是儒家的標誌，在馮(feng) 友蘭(lan) 論述道德行為(wei) 的觀點中，仁成為(wei) 了道德行為(wei) 的標誌。

仁的行為(wei) 是對義(yi) 的行為(wei) 的超越，仁中包括了為(wei) 公的義(yi) ，同時具有了一種對別人痛癢相關(guan) 的情感。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 義(yi) 的行為(wei) 與(yu) 仁的行為(wei) 都是道德的行為(wei) ，如果隻講到義(yi) 的行為(wei) 就還沒有超越康德，講到仁的行為(wei) 就是儒家道德行為(wei) 的特質了。二者的關(guan) 係是義(yi) 的行為(wei) 不必是仁的行為(wei) ，也可以是道德的行為(wei) ，但仁的行為(wei) 一定是義(yi) 的行為(wei) 。仁是對道德行為(wei) 的錦上添花，從(cong) 日常經驗來看，哪一個(ge) 道德行為(wei) 的背後沒有道德情感的作用？仍以救落水兒(er) 童為(wei) 例，在施救的時候必然有著對落水兒(er) 童的同情之心，這麽(me) 小的美好的生命夭折了多麽(me) 可惜，孩子的父母會(hui) 多麽(me) 傷(shang) 心等，道德情感對道德行為(wei) 有激發的作用，出於(yu) 強烈的道德情感，人們(men) 更能將行為(wei) 付諸實踐，會(hui) 義(yi) 無反顧地去行。有人認為(wei) “人類的道德行為(wei) ，強力的支撐在‘理性’”，[13]但是理性並不能提供給人覺解的能力，更不能形成痛癢相關(guan) 的道德情感。西方的情感主義(yi) 倫(lun) 理學也強調同情心的作用，休謨就說“理性，由於(yu) 是冷漠而超然的，因而不是行動的動機，僅(jin) 僅(jin) 通過給我們(men) 指明達到幸福或避免苦難的手段而引導我們(men) 出自欲望或愛好的衝(chong) 動”，[14]同情才是道德判斷與(yu) 道德實踐的基礎。

作為(wei) 道德情感的仁是發自行為(wei) 者內(nei) 心的，但並不意味著仁是一種個(ge) 體(ti) 的私人化的情感，仁是公的，能體(ti) 會(hui) 他人的情感，覺察他人的需要方可謂之仁。程伊川說“公而體(ti) 之謂之仁”，朱子亦說“仁之道，隻消道一公字，非以公為(wei) 仁，須是公而以仁體(ti) 之。伊川已曰‘不可以公為(wei) 仁。’世有以公為(wei) 心，而慘刻不恤者。須公而有惻隱之心。此功夫卻在人字上。”這一點很重要，義(yi) 不義(yi) 可以以公私區分，但是仁不仁不能僅(jin) 僅(jin) 以公私區分，還要有一種對公的體(ti) 貼的情感。我們(men) 現實社會(hui) 中，以公的名義(yi) 所行的事情有些給人類帶來了痛苦和災難，沒有對他人的仁，為(wei) 公可能變成了為(wei) 私，為(wei) 公而無仁，是有缺陷的。隻有這樣，才能真正做到“己所不欲，勿施於(yu) 人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是儒家的忠恕之道，盡己推己，都是為(wei) 了他人。在這裏，我們(men) 可以理解孟子所說的“仁之實，事親(qin) 是也”，親(qin) 也是他人，隻是與(yu) 自己更為(wei) 親(qin) 近的他人，“實”可以理解為(wei) 切近的方法，而不是本質或者唯一的內(nei) 容，儒家隻是就一個(ge) 人最為(wei) 日常的生活來說仁義(yi) ，因而總是從(cong) 家庭的倫(lun) 理關(guan) 係出發，但我們(men) 不能僅(jin) 限於(yu) 此。墨子強調兼相愛，但最終的方法亦是“施由親(qin) 始”，可見儒家隻是找到了更現實更有效的行仁義(yi) 的途徑。

康德認為(wei) “這種情感現在也可能稱為(wei) 對道德法則的敬重情感……它也可以稱為(wei) 道德情感”，因此敬重是惟一的與(yu) 義(yi) 務相匹配的情感，“敬重始終僅(jin) 施於(yu) 人，決(jue) 不施於(yu) 物”，同時敬重在康德看來也是“無可置疑的道德動力，這種情感除了僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 這個(ge) 根據的客體(ti) 之外就不指向任何客體(ti) ”。[15]我們(men) 可以看到康德的“敬重”是對道德法則本身的敬重，同時也是對於(yu) 具有義(yi) 務能力的理性存在者的敬重，它並不是一種與(yu) 道德行為(wei) 事實發生的人與(yu) 對象的痛癢相關(guan) 的情感，這種敬重的情感毋寧也可以說是神聖的、形式的、先天的，而不是世俗的、貼切的、後天的。敬重與(yu) “出自義(yi) 務”一樣，不能來自於(yu) 個(ge) 人的偏好，經驗的事實以及任何受到外在雜質的影響，它具有一種“崇高性”。從(cong) 道德情感來看，我們(men) 能發現馮(feng) 友蘭(lan) 代表的儒家倫(lun) 理學與(yu) 康德倫(lun) 理學的差異所在，前者是經驗性的入世的，以社會(hui) 為(wei) 指向的，後者是先驗的形式的，以理性存在者人本身為(wei) 指向的。

馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，作為(wei) 道德情感的仁不僅(jin) 使得人的行為(wei) 是道德的，讓人達到道德境界，仁還可以使人達到天地境界，這是同於(yu) 大全的境界，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，在天地境界中的人是“無我”的，也是“有我”的，我與(yu) 非我的區別已經不存在了。在道德境界中，以我有自私來說，已經是“無我”，因為(wei) 道德行為(wei) 要求人為(wei) 他忘我，以我之主宰來說，又是“有我”的，在道德境界中有真正的“我”。天地境界是比道德境界覺解更高的境界，儒家要人常駐道德境界，但是更要人努力達到天地境界。馮(feng) 友蘭(lan) 的天地境界已經神秘化且宗教化了，這是其新理學”的高明處。

四、結語

從(cong) 以上的簡單論述與(yu) 比較中，我們(men) 得以管窺馮(feng) 友蘭(lan) 的道德行為(wei) 觀。研究馮(feng) 友蘭(lan) 關(guan) 於(yu) 道德行為(wei) 的觀點有三方麵的意義(yi) ：其一，發掘傳(chuan) 統，不僅(jin) 是儒家倫(lun) 理的傳(chuan) 統，而且是現代新儒家倫(lun) 理的傳(chuan) 統，誕生於(yu) 現代背景之下的新理學，交融著傳(chuan) 統與(yu) 現代，接榫著中國與(yu) 西方，是一種綜合的創新。其二，在一個(ge) 全球化的學術背景之下，儒家倫(lun) 理能夠與(yu) 西方倫(lun) 理進行對話，且共享一個(ge) 相似的問題域，我們(men) 討論的馮(feng) 友蘭(lan) 的道德行為(wei) 觀點的各個(ge) 方麵都能與(yu) 西方倫(lun) 理學的相關(guan) 理論對應，也可說明馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點並不過時，還對我們(men) 理解傳(chuan) 統，對話西方，開啟當下的道德行為(wei) 研究具有借鑒意義(yi) ；其三，學以致用是中國的學術傳(chuan) 統，儒家倫(lun) 理強調不離日用之間，馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點能夠提供給我們(men) 道德行為(wei) 實踐的指導，其覺解、行義(yi) 、為(wei) 公、仁都是我們(men) 現在社會(hui) 所缺乏的，當我們(men) 麵對“扶不扶”的道德困境，當我們(men) 麵對道德知識與(yu) 道德實踐的分離，當我們(men) 麵對越來越盛行的功利主義(yi) 、自私自利，我們(men) 更需要認識何謂道德行為(wei) ，更需要勇敢地踐履道德的行為(wei) 。麵對當下人們(men) 貧瘠的精神生活，也需要提升一種人生的境界，道德行為(wei) 是到達道德境界，進而達到天地境界的必要階梯。

【注釋】

[1] 朱貽庭主編：《倫(lun) 理學大辭典》，上海辭書(shu) 出版社2011年版，第39頁。

[2] 馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第471-472頁。

[3] 李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社2005年版，第407頁。

[4] 馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第4卷，第501頁。

[5] 馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第4卷，第546頁。

[6] 馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第4卷，第547頁。

[7] 馮(feng) 友蘭(lan) ：《貞元六書(shu) 》上，華東(dong) 師範大學出版社1996年版，第121頁。

[8] [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書(shu) 館2005年版，第77頁。

[9] 鄧曉芒：《康德道德哲學詳解》，《西南大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2005年第3期。

[10] 馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第4卷，第545頁。

[11] 馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第4卷，第555頁。

[12] 馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第4卷，第552頁。

[13] 周秀芹：《理性：道德行為(wei) 發生的內(nei) 力》，《中央黨(dang) 校學報》2013年第4期。

[14] [英]休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，商務印書(shu) 館2001年版，第146頁。

[15] [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，第81、83、85頁。

注：本文係江蘇省普通高校研究生科研創新計劃資助項目研究成果。

責任編輯：葛燦