國學的價值評估與實踐的辯證法
——與李存山先生商榷
李憲堂（南開大學曆史學院）



作者按：本文是對李存山先生之回應文章的回應（2010年1月25日，本人在《光明日報》國學版發表《也談國學研究的態度、立場與方法——與梁濤先生商榷》一文，對梁濤先生發表於09年12月7日的《論國學研究的態度、立場和方法：評劉澤華先生王權主義的“國學觀”》提出商榷意見，同期刊登了李存山先生的回應文章《國學的價值評估與文化的辯證法》）。投給《光明日報》後一直沒有回音，三次寫信詢問卻是一概不理，據說原因是國學版的編輯梁樞先生不想把這場已經違背初衷的論辯再進行下去。這不能不使人有話要說：

1、對一場主題如此重大、關注者如此之多的學術爭鳴，是不應該不了了之的——這樣給人的感覺就像在觀賞一場足球賽，當觀眾興味正濃之際，連一聲終場哨音都沒有聽到，就莫名其妙地被宣布散場了。對《光明日報》和梁樞先生個人的形象，這無疑都會造成傷害。作為主持人，既然組織、發起了這場學術論戰，就應當對參與的雙方和全國讀者負責，善始善終，最後有個交代。當其中的一方認為對方的觀點不得不反駁、強烈要求繼續發言時，主持人是不應該在沒有預先限定時間的情況下以突然離場的方式表示散會的。

2、如果梳理一下這場論辯的來龍去脈，就會發現梁樞先生前前後後所做的一切違背了作為一個編輯的職業操守，因為他以一個貌似公正的主持人的麵目做了論辯的一方的“臥底”（如未經同意，將我和張分田先生的稿子交給論辯的反對方，組織好批駁文章後在同一版刊出，這實際上是根據“有罪推定”的一己之意，將我們預先放在了被批判的位置上）。《光明日報》乃天下公器，在社會上存在嚴重的觀點分歧的情況下，國學版的職責不應該是去 “大力弘揚國學”，而應該是組織對國學問題的探討；在如此一場眾目睽睽的重大學術爭鳴中，作為主持者的編輯本人也不該采取如此明顯的導向性立場，因為那顯然有失於偏狹與傲慢。

《國學版》的做法使《光明日報》不再像它所號稱的那樣光明，好在我們還有網絡，好在天下還有公論。

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讀罷李存山先生的大作《國學的價值評估與文化的辯證法》（《光明日報》國學版2010年1月25日），感到正如荀子所言：“其持之有故，其言之成理”，因為他祭出的是戰無不勝的空手道利器——“文化的辯證法”。

   李先生宣稱的“辯證法”，不過是辯客們“一分為二”然後“去其糟粕、取其精華”的熟套而已——其所謂“對文化的整與分、變與常、異與同作辯證的綜合考慮”其實是在不同的向度上分別“一分為二”。“一分為二”永遠是正確的，隻要回避了實踐對“如何分”的追問；“取其精華”具有當然的正當性，隻要不考慮現實中的效果翻轉。然而，我要說的是，這不是辯證法，這隻是對辯證法的庸俗化理解，是內涵著既定結論的貌似公正的邏輯表演。不客氣地說，這種辯證法隻是李先生用以宣布真理的法定程式：通過“一分為二”以一種居高臨下的主體的傲慢確立自己的裁斷者地位，然後把“積極的因素”作為神聖之物羅列出來，構築起不容質疑的道義的高地，得意洋洋地把空洞的、表麵上的自圓其說宣布為真理的勝利。

黑格爾的辯證法就已強調，概念必須曆史地進入主體與客體的矛盾中實現自己的具體化。作為對黑格爾的揚棄，馬克思主義的辯證法是世界曆史之中的實踐的、革命的原理，而不是教條主義者們站在世界之外抽象出來的關於“發展和聯係”的方法論。它是對具體情境中主體與客體能動關係之作用機製的描述；它不預設結論，也不建構權威，它關注的是事物之曆史的具體性以及事物間關係的動態開放性。眾所周知，馬克思正是在勞動的對象化和異化、異化的克服以及人與自然的統一這個社會實踐的路向上走向辯證法的。

根據實踐的辯證法，事物存在於曆史性的場域中而不是線性的邏輯軌道上，它的意義不是既定的，而是體現在具體的時空位置和相互纏繞的複雜關係中。所有的原因都帶有無限可能，所有的結果都隻是一種當下狀態。一個事物一旦進入世界，便開始了它自己也不能把握的充滿機緣的行程，其間會發生斷折、裂變、隆起、反轉乃至最後消融於無形，它的性質在不同的時空點上會呈現不同的色彩，它對於人類的價值隻體現在人類解決現實課題的具體的實踐中。同樣，作為人類曆史性生存的原則和方式，任何文化傳統都處在不斷的遮蔽、再闡釋和解構、再建構的過程之中，不存在淩駕於曆史性之上的超越性，不存在恒常不變的“種子”或“精華”。就中華傳統來說，它是我們民族成長過程中生存需求、自然選擇、路徑依賴等多種因素綜合作用的結果，它永遠是一個向未來敞開的形成中的事物，並且它的優點與缺點相須而在：精神之花的綻放以年深月久的腐殖質的堆積為基礎，當我們為鮮花的美麗而自豪時，不應忘記其根深處的腐敗與惡臭。

根據實踐的辯證法，任何事物都努力成為它自己，同時又都內含著“它所不是”的東西，在其發展變化的過程中，會由於其自身的內在原因產生出自身的否定，或者在內外因素的綜合作用下走向自己的反麵。例如，資本主義的發展鋪下了通向社會主義的道路，是因為它在生產作為其自身生成條件的各種前提的同時生產出了揚棄自身的前提；人類征服自然的手段異化為製約自身的力量，是因為追求解放的途徑翻轉為新的奴役生成的曆程。高尚的目的不一定能達成高尚的結果，理論正確也並不等於現實可行。當我們根據“國家或時代的需要”去“弘揚”傳統時，不應當放棄這樣的追問：用什麽樣的技術把“積極的方麵”抽取出來？如何保障“弘揚”的結果不會走向它的反麵？認為隻要弘揚“積極的方麵”就不會產生消極的後果，這本身就是對辯證法的違背。

在“辯證地”宣布了文化同時具有“階段性”和“超越性”後，李先生對後者做了特別的發揮——這正是“傳統拜物教”最過硬的理據。他說：“文化的‘階段性、時代性’就是文化之‘變’，而‘連續性與超越性’就是文化之‘常’。超越性是相對於時代性而言的。也就是說，一定時代的文化除了其時代性之外，還包含著超越那個時代的恒常因素”。“超越性”實在是一個被濫用已甚的概念，有時人們用來指稱“非世俗性”、“非自然性”，有時則指稱“非對象性”、“非現象性”、“非時間性”、“非因果性”等等。在李先生這裏，顯然指的是“超時代性”。我們知道，“時代”作為一個時間單位是有長度的，它可以是十年、二十年，也可以是幾百、幾千年（如“原始時代”、“石器時代”），那麽請問：某種文化延續多長一個“時代”才算是獲得了“超越性”？按照常識的理解，具有“時段性”（不論多長的段）的就是“曆史”的，就不是“恒常”的。

同所有的傳統熱衷派一樣，李存山先生用文化的“恒常性”論證其“可析取性”，從而為“取其精華、棄其糟粕”的庸俗辯證法操作鋪平道路。他說：“當一個民族的文化與另一個民族的文化相接觸和交流時，就可析取其優長的、為人類社會發展所‘同’的因素，而不必是全盤吸收；當一個時代的民族文化在繼承前一個時代的文化時，就可析取其積極的、恒常的因素，而不必是全盤繼承。這裏的‘可析取’，當然就要‘撇開’原來與這些因素整合在一起的那些內容”。我的看法是：不同民族間的文化交流所以能成立，是因為異質因素的相互激發能夠為雙方帶來新的活力，而不是因為能從他者那裏獲取“認同”——“同則不繼”，這是古人即明白的樸素辯證法常識；曆史從來不搞全盤“繼承”或徹底“撇開”，也從來不做零打碎敲的“析取”，它是在多重的辯證否定中發展演化的。作為“恒常性”的既在之物，傳統在性格上是偏向於保守的，更多是時候表現為對現實的阻礙因素，這是李存山先生的辯證法所無法繞過的常識壁障，所以他隻能強調“撇開”其中的消極性內容而“析取”其精華。於是乎，無論是民族間糾纏於政治、經濟關係的文化互動，還是一個文化共同體內部貫徹於社會現實生活深處的傳統繼承，都成了有待於某種資質條件的技術性工作——文化成了化學家手中的客觀物質。可見，“析取論”預設了一種精英主義的立場：文化隻是少數人開發和經營的對象，與底層大眾感性的現實生活沒有關聯。由此我們可以參透傳統被化約為國學、儒學進而被化約為“一級學科”的奧秘：在掌握了話語權和資源要津的精英之間現實利益的層層“析取”。 

實踐的辯證法告訴我們，“恒常”的東西隻有進入世界之中，獲得曆史的現實的內容，才能實現其本質的具體性，否則就隻能是“一些有待發揮的價值信條和有待填充的概念形式而已”。事實上，李存山先生同梁濤先生、吳光先生（梁、吳二先生的文章分別見《光明日報》國學版2009年12月7日，2010年1月18日）以及他們在八十年前的文化論戰中的先驅者們一樣，所能拿出來的也不過是諸如“和諧”、“仁愛”、“民本”、“天人合一”、“己所不欲，勿施於人”、“天行健，君子以自強不息”之類“含有普世價值”的律則和信條。抽象地看，這些都是好東西，值得去“創造性地轉化”，但不要忘了，它們本來都內涵著曆史的階級性的內容，如今成了凝結著文化基因的“可能性之物”，隻有紮根於當下的社會實踐並接受現代價值的灌注，才能煥發生機。下麵，讓我們以“弘揚”派們津津樂道的“和諧”為例，通過剖析其曆史內涵與權力本質，說明任何傳統文化都不具備淩駕於人的實踐之上的“超越性”。

“和”是包括儒家在內的中國傳統文化內部各流派共同奉行的絕對性價值。在本體層次上，它是“道之用”，是宇宙自然化生萬物的功能態。《老子》稱“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”；《中庸》稱：“和者，天下之達道也”。則所謂“和”，不過是天理之“自然而然”而已。在古人眼裏，宇宙自然之所以呈現為一種大和諧狀態，是因為它有一個絕對的中心——道，以及由此中心發出、統攝一切的中央機製，呈現為一種天然不易的等級秩序——陽尊陰卑，以及由此秩序決定的關係方式——陽動陰隨。因而，自然萬物的“和諧”是以一個絕對中心（道）的存在為前提的：“和”不是對秩序的消融，而是對秩序的無條件接受與順應。

在現實操作層麵上，它是一種調式（主旋律）既定的編碼技術。我們知道，樂曲是由隻有調值高低而沒有本質差別的不同的“音”構成的，和聲與旋律都是對“噪音”的有序化編排。在儒家那裏，“樂”就是對社會之原生態“噪音”的規訓與整合，目的是使每一個社會成員（音符）都融合於權力支配的主旋律。“樂”與“禮”是相須而在的：“樂”貫徹著“禮”的精神，“禮”以樂的境界為目標；禮具象地呈現著紀律和規範不容置疑的權威性，“樂”則以天道的名義對人的內心進行撫摸和勸說。故《荀子》有“樂合同，禮別異”。“別異”，是指建立和維護等級秩序；“合同”則是為這種等級秩序施加一種粘合劑與裝飾色。儒家之“和”的詭秘在於，它以包容差異性的辦法來維持差異性，並且為差異性賦予一種自然基礎：按照自然秩序的原則，對差異性進行編程，把差異性統合為秩序性。由之可以說，“樂”之“和”不是對暴力的消解，而是對暴力進行了合理化整容：以天道自然的名義溫柔地抹平了事物質的差異性。並且，它預設了暴力天經地義的合法性：把異質性的因素定義為悖於天道的不和諧音而加以消除（孔子誅少正卯、董仲舒禁百家之類是也），而且采用的是絕對道德和集體正義的名義！

和諧當然是個好東西——它肯定比“不和諧”要好，但是否具有現實意義還要看它指向的目標是什麽，以及通過什麽樣的途徑、以什麽樣的方式實現它。在民主成為普世價值的今天，和諧社會的建設意味著在完善的法製框架內建立起一套切實有效的疏通與協作機製，以保障每一個公民不可被代表的權利和尊嚴，而不是以機會主義的妥協政策將矛盾消弭於表麵，或者以國家利益的名義使整個社會圍繞著一根指揮棒翩翩起舞。和諧秩序的達成，不應當建立在對個體獨特性的彌縫和抹平上。同樣是和諧，有專製的和諧，也有民主的和諧。我們知道，專製的特征是對質的類同性的追求——它力圖把每一個社會成員都變成整體的碎片，變成呼應著中心節奏的音符；而民主的精神是對質的差異性的維護——它主張每一個個體都是自主自由的，都是一個可以無限變奏的主題。民主製度的精髓不是體現多數人的意誌，而是保障少數弱勢者的利權。自由不僅是民主的目的也是民主的前提。李存山先生說“中國文化無疑要比西方文化更崇尚‘和諧’，而西方文化則比中國文化更崇尚‘自由’”。請問和諧怎麽可以取代自由？沒有自由保障的和諧最終隻能變成“被和諧”。

對國學的價值評估不依賴“辯證法”的來回掂量，而要看它能不能理論化為係統的學問，能不能解決現實的問題。若認為傳統凋零導致世風頹弊，隻有弘揚國學才能拯救文化、振興國家，實在是移河飲牛的書生之見！傳統是暗昧者的光耀，怯懦者的憑依，對一個自信、自由而富有創造力的群體來說，它隻是一套華麗而笨重的行頭，因為內心的律則（傳統已經內化於其中）和現實的指令足以為他們的生活提供堅實的依據與標準。國學拯救不了傳統，傳統也不需要拯救，需要拯救的隻是我們正在退化的、作為自覺的曆史主體的熱忱與良知！

我從不否認傳統文化涵有許多積極的甚至是普適性的內容，也不反對舊瓶裝新酒、對傳統進行“創造性的轉化與開新”，不反對基於國際競爭的戰略性考量而“大力弘揚”。我反對的隻是把傳統奉為拜物教的對象，反對在未經基礎清理的情況下建造迎合民族虛榮心的形象工程。我要強調的是，思想者應當捍衛批判的立場，在風尚的熏染和利益的糾纏下保持應有的警覺，因為對傳統的“弘揚”過度會導致對現實真問題的遮蔽和消解。我們每個人都屬於並在創造著傳統，我們所應做、所能做的，不是向傳統的聖壇敬獻幾柱香火，而是在對自己擔負的曆史使命充分理解的基礎上，在向未來的敞開中，以一種尊嚴的、負責任的、建設性的生活，去恢弘我們偉大傳統的力量、氣度與光華。