儒家的精神

作者：王中江（北京大學哲學係教授，中華孔子學會(hui) 會(hui) 長）

來源：中國紀檢監察報

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月初二日壬辰

      耶穌2016年1月11日

儒家的生命學問，是對人類自身生命本質的反思之學，是人的使命之學，它表現為(wei) 對人類的一種不可遏製的悲天憫人的情懷。孔子對人類的自覺，對士的自覺，對儒的自覺，都體(ti) 現了他的這種強烈情懷。孔子既關(guan) 注個(ge) 人自我生命的充實，同時也關(guan) 注著人類共同良好生活的建立。

儒家的“仁愛”倫(lun) 理，既是尊重他人，同時又是成就他人，這是對人類不同共同體(ti) 都適用的普遍價(jia) 值。

生命的學問

儒家是經典和人文的學問，又是生命和生活的學問，是成人、成物和尊德性的學問，一句話它是切己之學。孔子是這一學問的開創者，孟子、荀子、董仲舒、韓愈、朱熹、王陽明、梁漱溟等都是光大和實踐這一學問的典範人物。儒家的生命學問，盡管曆史上在不同的時期有不同的表現，但都連續不斷，生生不息。

作為(wei) 生命的學問，儒家首先是一種信仰之學。儒家對天、對天命的信仰，對鬼神的信仰同它的人文主義(yi) 和入世、淑世是統一的。在這一點上，從(cong) “三代”到孔子具有一定的連續性。儒家的天、天命信仰與(yu) 個(ge) 人和社會(hui) 生活的完善是統一的。從(cong) 春秋開始，儒家就建立起了天人同德、天人同誌的生命理性。孔子具有超驗世界的情感和體(ti) 驗。孔子有關(guan) 天和鬼神的說法，有一點複雜，但如果看《禮記》的話，孔子對天和鬼神也保持著一種虔誠的信仰。

儒家的生命學問，又是對人類自身生命本質的反思之學，是人的使命之學，它表現為(wei) 對人類的一種不可遏製的悲天憫人的情懷。孔子對人類的自覺，對士的自覺，對儒的自覺，都體(ti) 現了他的這種強烈情懷。孔子既關(guan) 注個(ge) 人自我生命的充實，同時也關(guan) 注著人類共同良好生活的建立。麵對現實的無序和混亂(luan) ，孔子具有不屈不撓的道義(yi) 擔當精神。雖然孔子有時也有感歎，也有自嘲，但他從(cong) 不後悔他的選擇。《論語》說的“歲寒，然後知鬆柏之後凋也”，《窮達以時》說的“善否己也。窮達以時，德行一也”等，都體(ti) 現了孔子的精神境界。儒家需要政治機會(hui) ，需要以此來實現他們(men) 的理念。但真正的儒者從(cong) 不以權力為(wei) 目的，他們(men) 從(cong) 政是為(wei) 了實現他們(men) 的政治信念。但儒家的入世和入仕常常受到誤解，說他們(men) 喜歡當官發財，章太炎就說儒家的“富貴利祿之心”太重。真實的情況不是這樣。許多偉(wei) 大的儒者，包括孔子在內(nei) ，他們(men) 為(wei) 什麽(me) 反而不能當官發財，恰恰是因為(wei) 他們(men) 有原則，有信念。當現實的權力同他們(men) 的信念發生矛盾時，他們(men) 就會(hui) 放棄權力。曆史上真正的儒家人士，充滿了批判精神，充滿了道德勇氣，他們(men) 都不是被體(ti) 製腐化的人，他們(men) 也決(jue) 不是失敗的一批人或倒黴者，因為(wei) 他們(men) 追求的生命學問是他們(men) 自己的主動選擇，用“喪(sang) 家犬”去概括儒家是完全不符合儒家的生命情調的。

倫(lun) 理和仁愛價(jia) 值

儒家根本上把人類看做是倫(lun) 理和道德性的存在，因此，在它的思想體(ti) 係中，有關(guan) 倫(lun) 理價(jia) 值和道德規範的內(nei) 容占據了大量的部分，以至於(yu) 人們(men) 說它是以倫(lun) 理教化為(wei) 中心的學派。儒家將人與(yu) 人的關(guan) 係化約為(wei) 君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友等“五種”。規範這五種關(guan) 係的倫(lun) 理是，父子有親(qin) 、君臣有義(yi) 、夫婦有別、兄弟有悌和朋友有信。單就君臣、父子兩(liang) 倫(lun) 而言，儒家一般主張君臣、父子的雙向義(yi) 務，但更多的是強調臣對於(yu) 君的“忠”和子對於(yu) 父的“孝”。按照現代觀念，這兩(liang) 種倫(lun) 理的前者屬於(yu) 公共領域，後者屬於(yu) 私人領域。但對儒家來說，這兩(liang) 者不能截然劃分。儒家期待的大眾(zhong) ，既是一個(ge) 良民，又是一位孝子(即“忠孝兩(liang) 全”)，後者往往又被看成是前者的出發點。儒家更為(wei) 抽象和普遍的倫(lun) 理道德價(jia) 值，是稱之為(wei) “五常”的“仁、義(yi) 、禮、智、信”，這是漢代人概括出來的。與(yu) 之比較接近的概括，是此前孟子作為(wei) “四端之心”的“仁義(yi) 禮智”，還有就是新出土文獻中作為(wei) “五行”的“仁義(yi) 禮智聖”。儒家的德目顯然不限於(yu) 這些，“誠”、“直”、“勇”、“剛”、“寬”、“恭”、“敬”、“廉”、“讓”、“惠”等，都是儒家所倡導的倫(lun) 理道德價(jia) 值。

在儒家眾(zhong) 多的倫(lun) 理道德目標中，“仁”稱得上是最具代表性的普遍價(jia) 值。《呂氏春秋·不二》篇把孔子的教義(yi) 概括為(wei) “貴仁”，《漢書(shu) ·藝文誌》稱儒家“留意於(yu) 仁義(yi) 之際”，可謂深中肯綮。“仁”字的本義(yi) ，一般解釋為(wei) “相人偶”，說它是人與(yu) 人相遇之際而發生的愛心。實際上，“仁愛”的根本上是來源於(yu) 人的“同情心”。在郭店楚簡中，“仁”字的構形是“從(cong) 身從(cong) 心”，即“身心（上身下心）”，這為(wei) 重新思考“仁”的本義(yi) 提供了新的可能。按照身心之仁的構形，它原本是說一個(ge) 人對自身生命的情懷，引申為(wei) 對他人的悲歡離合的同情心。《禮記·標記》中記載孔子的話說：“中心憯怛，愛人之仁也。”這句話的意思是，發自內(nei) 心地對他人的憂傷(shang) 和痛悼之同情心，就是愛人之仁。孔穎達說“中心憯怛”是出於(yu) 人的天性的仁；朱熹認為(wei) 隻要是人，他對別人“自然便有惻怛慈愛之意”。“同情心”的最典型說法是孟子所稱道的“惻隱之心”。孟子設想的場景很恰當地說明了人的同情心：一個(ge) 人突然發現一個(ge) 無知的小孩有墜入深井的危險，他油然產(chan) 生了“怵惕惻隱之心”。“怵惕惻隱之心”，即恐懼和傷(shang) 痛的同情心，照朱熹的注釋，“惻是傷(shang) 之切”、“隱是痛之深”。在孟子那裏，“惻隱之心”亦即“不忍人之心”，它是人內(nei) 心忍受不了別人不幸遭遇而自發湧現出的強烈關(guan) 愛情感，是“自發的”、沒有任何功利考慮的一種純真的情感。

同墨家的“兼愛”和基督教的“博愛”相比，儒家的“仁”因與(yu) “孝”的緊密關(guan) 係，常常被認為(wei) 是“有差等”的“愛”，不如前兩(liang) 者普遍。這樣的認識是不確切的。“孝”確實是儒家之“仁”的一個(ge) 重要構成部分，它的真正內(nei) 涵是，孝敬他身邊的父母是仁愛的起點和入手處，一個(ge) 連自己的父母都不能孝敬的人，很難設想他能去愛一般的陌生人。朱熹等就是在這種意義(yi) 上去理解“孝”為(wei) “仁之本”的說法。簡帛《五行》篇說的“愛父，其繼愛人，仁也”，也是這個(ge) 意思。郭店竹簡《語叢(cong) （三）》還有“愛親(qin) 則其方愛人”的說法。儒家崇尚的仁愛價(jia) 值是普遍的，它要求的是人類的共同之愛。這種共同之愛的核心是以根源於(yu) 自我的同情心為(wei) 動力，以“己所不欲，勿施於(yu) 人”的“恕道”為(wei) 根本原則。人們(men) 批評儒家“恕道”，說它是一種消極原則，不像基督教的己所欲、施於(yu) 人那樣積極。其實，儒家也有己之所欲、施之於(yu) 人的仁愛立場。儒家提出的“己欲立而立人，己欲達而達人”的仁愛主張，更是從(cong) 自我實現的願望出發進而去成就他人。儒家的“仁愛”倫(lun) 理，既是尊重他人，同時又是成就他人，這是對人類不同共同體(ti) 都適用的普遍價(jia) 值。

德治的信念

在社會(hui) 政治生活中，儒家有一種強烈的“德治”信念，也稱之為(wei) “德政”和“仁政”。按照這種信念，理想的社會(hui) 政治秩序，主要是靠有德者譬如賢人、君子乃至最高的聖人依據一係列軟性的美德來治理，而不是靠硬性的、強製性的法律和政令來形成。對儒家來說，法律和政令充其量是不得已而用之的輔助性手段。儒家相信，隻要為(wei) 政者是以身作則的有德者，他們(men) 就能感化社會(hui) ，使大眾(zhong) 心悅誠服從(cong) 善如流。這是基於(yu) 治者人格魅力的示範性政治。事實上，在儒家傳(chuan) 統中，“德”首先是對從(cong) 政者的要求。這一過程的起點具體(ti) 表現為(wei) 從(cong) 政者的“修身”或“內(nei) 聖”，進而去齊家、治國和平天下，即一般所說的“修齊治平”和“內(nei) 聖外王”。這是儒家把自我與(yu) 社會(hui) 和政治緊密結合在一起的一貫性政治思維和信念。

儒家的“德治”有悠久的源頭和複雜的曆史演變，也有廣泛的內(nei) 涵。概括起來，一是儒家把德治同天道、天命聯係起來，就像所說的“皇天無親(qin) ，唯德是輔”那樣；二是儒家把民眾(zhong) 視之為(wei) 邦國的根本（即“民本”）；三是儒家推崇的理想政治人格（如聖人），敘列了以堯、舜、禹、湯、文、武、周公等為(wei) 典型的德治人格譜係，宣揚三代盛世或黃金時代；四是儒家提倡禪讓，提倡任人唯賢；五是儒家強調為(wei) 政者要勇於(yu) 承擔一切政治責任（如說“百姓有過，在予一人”）；六是儒家提出了一係列為(wei) 政者的道德規範，如寬、廉、信、惠、公、敬等；七是儒家提出了以個(ge) 人修身為(wei) 基礎的修養(yang) 論和知行論；八是儒家主張分配正義(yi) ，均貧富；九是儒家提倡王道，反對霸道，主張以理服人，反對征服和侵略；十是儒家肯定誅伐惡政、暴君的革命行為(wei) 的正義(yi) 性。

一種很常見的說法是，現代社會(hui) 政治生活以民主和法治為(wei) 基本特征，儒家的“德治”（或所謂人治、禮治）與(yu) 民主和法治不相容，因而隻具有消極的意義(yi) 。這是很表麵的看法。儒家德治同法律和民主並非天然不相容。若說“民意”是民主政治基礎的話，那麽(me) 在儒家那裏，比“民本論”更基礎的政治思維就是“民意論”。在儒家看來，作為(wei) 政治合法性根源的“天意”，原本是來自“民意”，正如“天視自我民視，天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從(cong) 之”所說的那樣。聖王和治者作為(wei) 天之子遵從(cong) “天意”，說到底就是遵從(cong) “民意”。“法治”也不意味著社會(hui) 政治生活不需要道德，不需要好人。人們(men) 很難設想沒有道德的人能製造出一部好的法律，也很難設想一群無德的人能秉公執法。在現代社會(hui) 政治生活中，對政治人物的道德要求也是很高的。儒家對法律的看法確實有些消極，但它的“為(wei) 政以德”原則上不能說是錯的。

適度及協和

如何處理事物及其關(guan) 係，儒家有兩(liang) 個(ge) 著名的既是方法又是美德的原則，一個(ge) 叫“中庸”，一個(ge) 叫“和而不同”。在古希臘，亞(ya) 裏士多德有類似於(yu) “中庸”的概念（mean），也譯為(wei) “中道”。儒家的“中庸”不能機械地從(cong) “中間”去理解，它的精義(yi) 是適度地、恰到好處地去處事待物。與(yu) 此對立的方式則是過分和不及，兩(liang) 者都是極端和片麵。孔子批評的“狂者”和“狷者”，“狂者”是冒進，“狷者”是畏縮不前，隻有不同於(yu) 兩(liang) 者的“中行”才是最好的行為(wei) 方式。又如，“文”和“質”的關(guan) 係，孔子說“質勝文則野，文勝質則史”，隻有“文質彬彬”才是恰到好處。朱熹解釋“中道”說：“所謂中道者，乃即事物自有個(ge) 恰好底道理，不偏不倚，無過不及。”（《答張敏夫》）

儒家的“和而不同”是把多樣性、差異性的協調、平衡、和諧視為(wei) 處理事物的最好方法和境界。這可以體(ti) 現在人與(yu) 自然和萬(wan) 物的關(guan) 係上，體(ti) 現在人與(yu) 社會(hui) 、族群與(yu) 族群的關(guan) 係上，也可以體(ti) 現在一個(ge) 人的身心上。《周易·彖傳(chuan) ·乾》把協和的最高境界稱之為(wei) “太和”。“太”是“至高無上”，“太和”即“最高的和諧”。《中庸》認為(wei) ，促成事物平衡、和諧，天地就能保持其秩序，萬(wan) 物就能變化和生長（“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”）。《中庸》還相信“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”。中國最古老的一部經書(shu) 《尚書(shu) 》，它的開篇《堯典》，就有“協和萬(wan) 邦”的說法，倡導眾(zhong) 多族群和國家的協調及和睦相處。對儒家來說，“協和”不僅(jin) 是建立理想國家和天下的目標，而且也是建立理想國家和天下的方式。在孟子看來，對於(yu) 一個(ge) 國家和統治者來說，風調雨順的天時，優(you) 越的地理條件和豐(feng) 富的自然資源，都比不上人民的齊心協力，即“人和”。儒家注重個(ge) 人的身心平衡，並發展出了一套修身養(yang) 性的修煉方法（“心術”）。儒家的“養(yang) 心”主要體(ti) 現為(wei) 道德上的自我充實和自我完善。《禮記·大學》篇說，財富可以滋潤房屋，道德可以滋潤身心，心靈廣大人就會(hui) 發福（“富潤屋，德潤身，心廣體(ti) 胖”）。

天人的“分”與(yu) “合”

麵臨(lin) 全球性的生態危機，儒家的“天人合一”受到高度關(guan) 注，相應地，“天人相分”則受到忽視。完整地看，儒家的“天人關(guan) 係”實則包括兩(liang) 個(ge) 層麵，一個(ge) 是“天人相分”，另一個(ge) 是“天人合一”。天人的“相分”與(yu) “合一”，看起來是相反的，不過在儒家那裏卻是兼容的。

儒家的“天人相分”指的是人與(yu) 天和萬(wan) 物的區分，它既有荀子說的天人各有不同的作用和職能的意義(yi) ，也有簡帛文獻《窮達以時》說的謀事在人、成事在天（天命）的意義(yi) ，但主要是指人類具有不同於(yu) 自然和萬(wan) 物的靈性、德性。儒家常常把“人”作為(wei) “萬(wan) 物”之“秀者”、“靈者”和“貴者”加以讚頌，要求“人”最大限度地發揮他的獨特本性，完成天賦予給他的使命。對儒家來說，人類或人之所以為(wei) 人的本質是人的“道德性”。儒家的“人禽之辨”、“人物之辨”主要就是強調“人”不同於(yu) 其他的物，也不同於(yu) 其他的動物，人是有意識、有目的道德性存在。儒家的人格理想論、盡心、盡性論和修養(yang) 論等，目的都是讓人按照他的真正本質而存在。這種把人與(yu) 萬(wan) 物區分開的意識和要求，有時讓人產(chan) 生一種人類優(you) 越感和中心感，但這都屬於(yu) 儒家的“人類認同”意識，它不是為(wei) 了讓人征服客觀自然和充分占有外物，而是讓人知道他作為(wei) 人的道德使命和道德價(jia) 值。

儒家的“天人合一”，是將人類統一到天地和萬(wan) 物之中的一體(ti) 意識。儒家決(jue) 不宣揚個(ge) 人中心主義(yi) 和人類中心主義(yi) ，它擁有人與(yu) 自然統一、人與(yu) 萬(wan) 物合一的“天人合一觀”和“有機宇宙觀”，並具有強烈的同情萬(wan) 物、包容萬(wan) 物的“萬(wan) 物一體(ti) ”境界。在以人為(wei) 貴的同時，儒家又謙虛地把人類“同化”到了“萬(wan) 物”之中，把人“化”為(wei) 萬(wan) 物之“一”的存在。從(cong) 根源上說，人類是天創生的（“天生人”），人類的本性來源於(yu) “天命”；從(cong) 本質上說，人類與(yu) 萬(wan) 物具有統一性；從(cong) 活動上說，人類要在社會(hui) 實踐中實現天地賦予給自己的美德（“與(yu) 天地合其德”），完成自己的使命和責任。儒家的“天人合一觀”，同時也是“萬(wan) 物一體(ti) 觀”。張載《西銘》有“天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性”的說法，也有“民吾同胞，物吾與(yu) 也”的著名論斷。按照張載的意思，自我與(yu) 他人都是兄弟同胞關(guan) 係，我與(yu) 萬(wan) 物是同類。一個(ge) 人如果能無限地擴充和發揮他自己的心性，他就能夠“體(ti) 天下之物”。“聖人”能夠盡性，他就“視天下無一物非我”。我與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 、萬(wan) 物相互一體(ti) 的“體(ti) ”，既可以理解為(wei) 萬(wan) 物各個(ge) “個(ge) 體(ti) ”的相互介入和彼此擁有，又可以說是世界共同體(ti) 或宇宙大家庭中的息息相關(guan) 的存在。

責任編輯：姚遠