當代中國農(nong) 村漢族宗族複興(xing) 原因探析

——以重慶永川鬆溉羅氏宗族為(wei) 例

作者：陳興(xing) 貴

來源：《天府新論》2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月廿四日癸醜(chou)

           耶穌2016年4月1日

【作者簡介】陳興(xing) 貴，博士，重慶三峽學院公共管理學院副教授，研究方向：文化人類學、民族文化。

摘要：20世紀80年代改革開放以後，在國家新的意識形態指導下，傳(chuan) 統文化獲得了新生，這為(wei) 宗族的複興(xing) 創造了良好的條件。重慶鬆溉羅氏宗族以元末明初入川的羅祥勝為(wei) 始祖，於(yu) 1992年開始新修族譜，1995年開始舉(ju) 辦清明會(hui) ，2006年開始重修祠堂，上述活動預示著羅氏宗族已經開始複興(xing) 。鬆溉羅氏宗族複興(xing) 曆程表明，傳(chuan) 統文化的再生產(chan) 是當代中國農(nong) 村宗族複興(xing) 的文化機製，農(nong) 村社會(hui) 的意義(yi) 危機是宗族複興(xing) 的外在社會(hui) 動因，農(nong) 村經濟水平的提高是宗族複興(xing) 的經濟基礎，服從(cong) 當前政治的總體(ti) 要求是農(nong) 村宗族複興(xing) 的生存策略，族內(nei) 精英的文化實踐是宗族複興(xing) 的中堅力量。

20世紀80年代，中國實行改革開放，解放思想成為(wei) 時代主流。在國家新的意識形態指導下，傳(chuan) 統文化獲得了新生，為(wei) 宗族的複興(xing) 創造了條件。三十餘(yu) 年來，全國各地尤其是南方地區，建立宗親(qin) 會(hui) 、聯宗修譜、清明祭祖、修建宗祠等活動日益繁盛，這一現象被學界稱為(wei) “宗族複興(xing) ”。正是在這樣的背景下，重慶市永川區的鬆溉羅氏在沉寂了近半個(ge) 世紀後，又重新由隱性轉為(wei) 顯性，從(cong) 被打壓的曆史後台走向發揚光大的現實前台。一個(ge) 宗族的複興(xing) 應具有一些明顯的標誌性事件或物態象征符號。馮(feng) 爾康提出了兩(liang) 條標準：一個(ge) 是修了譜或者是否有譜，另一個(ge) ，是否維修或重建了祠堂。〔1〕按照這兩(liang) 個(ge) 標準來看，羅氏宗族的複興(xing) 是完全成立的。羅氏宗族於(yu) 1992年開始新修族譜，1995年開始舉(ju) 辦清明會(hui) ，2006年開始重修祠堂。本文建立在田野調查與(yu) 文獻資料的基礎上，分析羅氏宗族複興(xing) 的社會(hui) 、經濟與(yu) 文化根源。

一、農(nong) 村宗族複興(xing) 的文化機製

文化再生產(chan) 是法國社會(hui) 學家布迪厄在20世紀70年代初提出的一個(ge) 概念。布迪厄用文化再生產(chan) 的理論來分析資本主義(yi) 的文化製度如何在人們(men) 的觀念裏製造出維護現存社會(hui) 製度的意識，從(cong) 而使得現存的社會(hui) 結構和權力關(guan) 係被保持下來，即被再生產(chan) 出來。〔2〕文化再生產(chan) 理論指出文化是動態的、不斷發展變化的，是一個(ge) 處於(yu) 不斷再生產(chan) 中的過程。〔3〕文化再生產(chan) 的過程不是一成不變的，而是一個(ge) 不斷演進、調整和適應的過程。文化再生產(chan) 的實質蘊含著兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 涵，一方麵，文化再生產(chan) 也像社會(hui) 再生產(chan) 一樣，目的是為(wei) 了維持一種持續存在的體(ti) 製，以保持社會(hui) 發展的穩定性和延續性。另一方麵，文化再生產(chan) 過程中也存在著既有衝(chong) 突，也有矛盾的個(ge) 人和製度的關(guan) 係。文化再生產(chan) “強調文化也是人的產(chan) 物，是人在一定的社會(hui) 條件下，創造性、適應性改變的結果。”〔4〕文化再生產(chan) 過程有兩(liang) 個(ge) 途徑，一是文化重構，二是文化複製。“文化重構是文化再生產(chan) 的重要方式，也可以說是文化上的擴大再生產(chan) ，因而是文化發展的一種內(nei) 在機製。”〔5〕文化重構有兩(liang) 種情況，“一是基本利用原有文化因素的再創造，一是主要利用新的外來文化因素的再創造。”〔6〕以文化再生產(chan) 方式重構的當代宗族組織，是文化重構與(yu) 複製、傳(chuan) 統繼承與(yu) 改造相互交織的產(chan) 物，是傳(chuan) 統與(yu) 現代的共同作用而建構起來的一種介乎於(yu) “大傳(chuan) 統”與(yu) “小傳(chuan) 統”之間的民間基層組織。它試圖通過對傳(chuan) 統文化的借用、改造來創造一種新的文化體(ti) 係，以彌補當前農(nong) 村社會(hui) 中普遍存在的社會(hui) 與(yu) 文化空缺。

從(cong) 文化複製的角度來說，宗族植根於(yu) 傳(chuan) 統的倫(lun) 理道德基礎之上，產(chan) 生於(yu) 中國宗法倫(lun) 理及禮製之下。當今的宗族複興(xing) ，複製的隻是傳(chuan) 統宗族文化的象征符號。它隻是吸取了其中的某些要素，而不是全盤的借用和照搬。在討論家族組織及其因素對環境的調適和生命力的時候，吳燕和把原因歸於(yu) 文化價(jia) 值的傳(chuan) 承和慎終追遠、紀念祖先的觀念以及族群認同對許多人的社會(hui) 化。〔7〕也就是說，在宗族複興(xing) 活動中，對傳(chuan) 統文化的再生產(chan) 實際隻是選擇了宗族中最具有象征性的幾項內(nei) 容作為(wei) 實踐的依據，同時摒棄其他一些要素。羅氏宗族複興(xing) 過程中所選擇的文化要素是宗族存在的基本象征物，如共同的開基祖、不同時期的族譜、一脈相承的世係關(guan) 係、共同的姓氏與(yu) 字輩等等，這些象征符號發揮了最大限度的群體(ti) 號召力和凝聚力。

從(cong) 文化重構的角度來看，傳(chuan) 統文化的再生產(chan) 就是對傳(chuan) 統的一種借用和發展。傳(chuan) 統文化的借用和發展既要受傳(chuan) 統觀念的影響，但也是一種有選擇性的改變和利用，它隻會(hui) 選擇那些適合於(yu) 當前社會(hui) 發展需要的內(nei) 容而加以利用，強調的是變遷、適應、改革與(yu) 調整。通過對羅氏宗族複興(xing) 過程的考察可以發現，今日的羅氏無論在宗族象征符號，還是宗族實踐活動中，都極為(wei) 重視自身與(yu) 當前社會(hui) ，尤其是與(yu) 地方社會(hui) 發展的理念和要求相吻合。羅氏今日的族譜、祠堂、祭祖雖然都是傳(chuan) 統宗族中的代表要素，形式上基本複製了傳(chuan) 統的特點，但內(nei) 容均有實質性的改變。族譜的實際內(nei) 容、指導思想、世係建構等，都與(yu) 傳(chuan) 統的嚴(yan) 格的父係繼嗣原則有本質差異；族譜的象征意義(yi) 更具有多樣化傾(qing) 向，它不再是外姓人的禁物，日益成為(wei) 公開讀物；祠堂雖然在外形上依然與(yu) 傳(chuan) 統的祠堂格局、建築風格保持大體(ti) 上的一致，但在功能上卻發生了巨大的變化，既承續了傳(chuan) 統的祭祀功能，又成為(wei) 了公共旅遊產(chan) 品和文化遺產(chan) ；祖先祭祀也有較大的變化，大宗祭祀被徹底廢棄，長子祭祀的製度不複存在，隻有男性才能祭祀的禁忌早已被打破，嚴(yan) 格的三叩九拜儀(yi) 式也變得隨意和多樣化。某種意義(yi) 上說，羅氏宗族的文化重構，重構的是地方傳(chuan) 統文化，是地方政府複興(xing) 地方傳(chuan) 統文化的努力和實踐。

美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德指出：被專(zhuan) 業(ye) 化知識分子抽象和體(ti) 係化的、主要存在於(yu) 都市中心的“大傳(chuan) 統”與(yu) 存在於(yu) 小村莊的“小傳(chuan) 統”之間處於(yu) 連續不斷的相互作用之中。〔8〕宗族作為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 的產(chan) 物，必然與(yu) 現實社會(hui) 存在諸多的不適應。當前中國的主流意識形態下，作為(wei) “小傳(chuan) 統”的宗族與(yu) 國家倡導的社會(hui) 主義(yi) 精神文明“大傳(chuan) 統”之間存在著一定的差距，宗族還是不能堂而皇之地成為(wei) 官方主導的主流思想之一。國家主導的主流意識形態對於(yu) 普通老百姓來說，顯然更為(wei) 疏遠。長期存在於(yu) 民間的各種“小傳(chuan) 統”對老百姓而言，更現實，更有吸引力，是習(xi) 以為(wei) 常、喜聞樂(le) 見、不斷實踐的文化活動。在當前中國社會(hui) 的總體(ti) 環境下，小傳(chuan) 統與(yu) 大傳(chuan) 統之間的差距對於(yu) 許多人來說是一個(ge) “不可逾越的鴻溝”。當社會(hui) 變遷加劇的時候，這個(ge) 差距有待人的主觀能動性來彌補。亞(ya) 文化就是鴻溝上的中介。亞(ya) 文化是已經調整了文化與(yu) 現實的差距的一套價(jia) 值觀和行為(wei) 方式，它為(wei) 麵臨(lin) 相似問題的群體(ti) 提供了一攬子的富於(yu) 可行性的解決(jue) 方案。亞(ya) 文化可以賦予異常行為(wei) 一種意識形態和表達方式。亞(ya) 文化能夠不斷對新問題給出新答案，使社會(hui) 文化更有彈性、更有活力、更現實。〔9〕彌補農(nong) 村宗族活動與(yu) 現實主流意識形態差距的正是宗族內(nei) 精英通過文化再生產(chan) 的方式創造出新的亞(ya) 文化係統來實現的。在羅氏宗族的複興(xing) 過程中，一群接受過良好教育、具有一定社會(hui) 地位和經濟實力的退休幹部和教師、企業(ye) 家、商人發揮了關(guan) 鍵作用。他們(men) 正是溝通“小傳(chuan) 統”與(yu) “大傳(chuan) 統”鴻溝的主體(ti) 力量。這些人承載著傳(chuan) 統與(yu) 現代的雙重力量，在曆史與(yu) 現實間搭建了一個(ge) 新的橋梁。通過對傳(chuan) 統宗族製度的改革與(yu) 創新，創造出了一種基於(yu) “大傳(chuan) 統”與(yu) “小傳(chuan) 統”之間的亞(ya) 文化係統，使其能夠更好地與(yu) 現代的國家主流意識形態相吻合。

二、農(nong) 村宗族複興(xing) 的外在社會(hui) 動因

在中國，農(nong) 民是人口最多的群體(ti) 。農(nong) 民生活的農(nong) 村占據著絕大部分的領土。雖然農(nong) 民是中國社會(hui) 的主體(ti) ，但在中國曆史上，農(nong) 民的社會(hui) 地位卻始終處於(yu) “邊緣化”狀況。他們(men) 的社會(hui) 地位與(yu) 精神地位極為(wei) 低下，由他們(men) 所創造與(yu) 實踐的民間文化也始終未能獲得主流社會(hui) 的認可。長期以來，農(nong) 民被貼上“愚昧”、“無文化”、“保守”、“落後”等偏見性標簽。近代以來的改良主義(yi) 、辛亥革命、中華民國的建立，均未徹底改變中國農(nong) 民的社會(hui) 地位。直到新中國建立後，中國農(nong) 民的社會(hui) 地位才有所改變。社會(hui) 主義(yi) 革命以摧枯拉朽之勢，徹底終結了封建集權製度的存在，新的土地改革運動使使農(nong) 民真正獲得了土地，翻身作了主人，貧下中農(nong) 的身份使他們(men) 反而成為(wei) 了國家保護的對象。與(yu) 農(nong) 民相對的富農(nong) 、地主階級則遭到了毀滅性打擊，他們(men) 的財產(chan) 被沒收，社會(hui) 地位一落千丈，成為(wei) 被革命、批鬥、打擊的對象。暫時的權力、財富及地位使絕大多數農(nong) 民“暫時忘記了自己的祖先”，一段時期內(nei) “國家、黨(dang) 、共產(chan) 主義(yi) 、農(nong) 工階級、同誌”等身份與(yu) 符號代替了曾經存在於(yu) 中國社會(hui) 裏兩(liang) 千餘(yu) 年來的“祖宗、親(qin) 情、宗族、朋友、鄉(xiang) 鄰”。這一曆史性巨變使農(nong) 民在新型國家製度的庇護下獲得了至高無上的地位。農(nong) 民有了國家的庇護，有了共產(chan) 主義(yi) 理想的支撐，自然不再需要祖宗的蔭護。

20世紀80年代以來，中國社會(hui) 結構發生了深刻的變革，加快了社會(hui) 與(yu) 文化變遷的進程。“在社會(hui) 和文化的急速變動中，原有的社會(hui) 關(guan) 係被打亂(luan) ，在生活與(yu) 存在中原先較為(wei) 確定的位置動搖、變遷，隨之出現的是恐懼感、壓抑感、危機感、失落感、空虛感。〔10〕由於(yu) 中國社會(hui) 建設的不完善，鄉(xiang) 村裏的人們(men) 能夠獲得的群體(ti) 認同方式極為(wei) 缺乏。農(nong) 村不像城市那樣，擁有豐(feng) 富的資源，有多種形式的群體(ti) 組織。城市人可以按照自己的興(xing) 趣和意願加入到某一群體(ti) 中，獲得群體(ti) 歸屬感，在心理與(yu) 物質上得到支持和幫助。受製於(yu) 曆史與(yu) 現實的因素，中國農(nong) 村社會(hui) 除了家庭以外，幾乎沒有其他組織能夠持續、穩定地為(wei) 農(nong) 民們(men) 提供更多的認同渠道。家庭作為(wei) 人們(men) 唯一的認同群體(ti) ，勢必導致建立在家庭基礎上的宗族認同的發生。家庭、家族與(yu) 宗族是三個(ge) 互相聯係，不可分割的群體(ti) 。家庭認同是以血緣關(guan) 係為(wei) 基礎的，而血緣關(guan) 係的擴大化就是家族與(yu) 宗族。“中國人過去聚族而居，形成一個(ge) 親(qin) 密群體(ti) ，相互照應，為(wei) 進一步規範親(qin) 族關(guan) 係，在村子內(nei) 外修祠堂，建寺廟，請祖先和神佛保佑自己，於(yu) 是，生活有所依靠，心理有所慰藉。”〔11〕隨著我國實行家庭聯產(chan) 承包責任製後，傳(chuan) 統的村落共同體(ti) 被肢解為(wei) 一個(ge) 個(ge) 獨立的原子化農(nong) 民個(ge) 體(ti) 。每個(ge) 人的生產(chan) 生活不再與(yu) 集體(ti) 緊密相連，成為(wei) 真正意義(yi) 上的個(ge) 人的事情。集體(ti) 歸屬感的缺失，讓農(nong) 民們(men) 喪(sang) 失了人類最基本的族群認同感。王銘銘在研究福建美法村的民間儀(yi) 式複興(xing) 動因時指出：“1979年家庭聯產(chan) 承包責任製的實施，造成了民間社會(hui) 對舊的家庭模式的新需求，導致傳(chuan) 統家庭意識的複活；由於(yu) 集體(ti) 機構的力量減弱，社區的生產(chan) 和生活的社會(hui) 互助缺少組織者和資源，因而舊的家族房祧關(guan) 係、婚緣關(guan) 係作為(wei) 社會(hui) 資源重新回到美法村；近年民間對自己的曆史和認同的追求，也進一步引起傳(chuan) 統公共儀(yi) 式的回潮。由於(yu) 農(nong) 民信任感的轉移，舊的族權逐步回到地方政治舞台扮演著重要角色。”〔12〕

進入到21世紀以來，中國社會(hui) 的發展、變化達到了前所未有的程度。在市場經濟、三農(nong) 政策、農(nong) 稅改革、新農(nong) 村建設、城鄉(xiang) 統籌、社會(hui) 養(yang) 老和醫療保險等一係列政策的照顧下，中國農(nong) 民在生活水平、經濟收入等物質需求獲得了極大的滿足，不會(hui) 再為(wei) 了生計而發愁。中國農(nong) 民在沐浴著新社會(hui) 、新時代的物質財富的同時，也感受到了改革開放帶來的一係列深層社會(hui) 問題。托夫勒曾指出，社會(hui) 急遽變遷造成人類最大危機是人類心靈上喪(sang) 失了三件東(dong) 西：共識、秩序與(yu) 意義(yi) 。缺乏共識就會(hui) 產(chan) 生誤會(hui) 、衝(chong) 突、疏離、仇恨；缺乏秩序就會(hui) 無規範、紀律、倫(lun) 理、組織；缺乏意義(yi) 就使生活無目的、無方向，以致困惑迷失。〔13〕托夫勒所指出的這三種危機不同程度地存在於(yu) 當前中國的農(nong) 村社會(hui) 裏。在物質利益麵前，農(nong) 民不再“保守”、“封閉”，私人代替了公家，利益代替了責任，親(qin) 情在赤裸裸的經濟關(guan) 係麵前顯得蒼白無力。即使在家庭內(nei) 部，父母子女關(guan) 係、兄弟姊妹關(guan) 係也在物質利益麵前被經濟化。農(nong) 民在追求物質財富的過程中，喪(sang) 失了賴以生存和支撐的精神支柱和價(jia) 值體(ti) 係。在一味追求物質利益的享受與(yu) 最大化麵前，社會(hui) 道德的失範越來越明顯，傳(chuan) 統的“仁義(yi) 禮智信”已經顯得蒼白無力，“孝悌”、“敬祖”、“尊老愛幼”等都被年輕一代拋到了腦後。這種現象被有的學者稱為(wei) “農(nong) 村社會(hui) 的意義(yi) 危機”。農(nong) 村社會(hui) 的意義(yi) 危機為(wei) 宗族複興(xing) 提供了社會(hui) 條件，“是家族文化的一次曆史機遇，家族活動由此創設了一種新的公共空間。”〔14〕處於(yu) 社會(hui) 、經濟、文化全麵轉型時期的中國，由官方主導的各種資源無法滿足當前農(nong) 民化解上述危機的需求。於(yu) 是，廣大農(nong) 民越發地懷舊，由此也產(chan) 生了“複古”時尚，它激發了對曆史和考古的熱情，對民間傳(chuan) 說的興(xing) 趣，對人種學的探討、對回憶及紀念性的原創照片的迷戀，對“祖宗遺產(chan) ”的尊崇等。〔15〕

在傳(chuan) 統社會(hui) 裏，社區的社會(hui) 、經濟和教育文化基本上是以社區的自發性組織為(wei) 途徑達成。在法律體(ti) 製不健全、不完備的社會(hui) 裏，宗族給政府減少了很多麻煩。宗族能夠協調族人的一些紛爭(zheng) ，能夠通過製定一係列的族規、族訓來約束人們(men) 的行為(wei) ，一個(ge) 宗族內(nei) 不同人之間、不同家庭之間如果有糾紛，可以找族長、找族內(nei) 有威望的人進行協調，甚至是不同宗族間的紛爭(zheng) 也可以通過宗族的力量而得以緩解，這樣一來就能夠替地方政府承擔起很多事務。然而，“在民族國家時代，這一切成為(wei) 超地方的、全民的事務，直接經由行政力量實現。”〔16〕當前，中國正處於(yu) 轉型發展過程中，諸多的矛盾與(yu) 社會(hui) 問題不斷湧現出來，國家和政府短時間內(nei) 尚未能徹底化解這些矛盾和問題。這給宗族這樣的民間組織提供了機會(hui) 。某種意義(yi) 上說，當代宗族的複興(xing) 正是民族國家行政管理缺失與(yu) 社會(hui) 服務功能不健全的一種體(ti) 現。以血緣關(guan) 係為(wei) 重要紐帶的鄉(xiang) 村社會(hui) 中，宗族的興(xing) 起自然地能夠為(wei) 這些人提供一種精神的寄托，甚至還能提供一定的物質幫助。宗族同時也成為(wei) 農(nong) 民理想的一種表達途徑。傳(chuan) 統的宗族組織所宣揚的經濟互助、社會(hui) 協調、敬宗尊祖等內(nei) 容正是現代鄉(xiang) 村社會(hui) 所缺失的。所以，在中國的一些宗族性村落中，“宗族一旦形成，便成了指導其成員行為(wei) 舉(ju) 止的組織，甚至在一定程度上分擔了政府維持法律和秩序的責任。”〔17〕

人的需求是多樣的，不僅(jin) 有物質需求，更有精神需求。物質需求隻是人類最基本、最低層次的需求，在一定程度上說它是極容易滿足的。精神需求則是一種更高層次的需求，它因個(ge) 體(ti) 差異而複雜多樣，因此，也是最難滿足的。在當前的農(nong) 村裏，後者的供給是極為(wei) 缺乏的。農(nong) 民雖有“衣食住行”的“物質食糧”，卻沒有“琴棋書(shu) 畫”的精神寄托。人們(men) 在吃飽喝足後不知道該幹什麽(me) ，這是當前中國老百姓麵臨(lin) 的普遍性問題。這種現象在老年人中表現得尤為(wei) 突出。農(nong) 村文化的危機無疑是最為(wei) 深重的，精英們(men) 一再否定農(nong) 村的原有文化，可是，農(nong) 民獲得城市人口一樣的文化的機會(hui) 很有限。〔18〕羅氏宗族所在的鬆溉鎮，是一個(ge) 典型的老年社會(hui) 。每天在村裏、鎮裏隻能看到老人和小孩，20—40歲的青壯年基本上很難見到。這些人或在外求學、或在外上班、或在外打工，即使是留在村裏和鎮上的，也大多在忙著自己的事情。留在家中的大部分是老人與(yu) 小孩。有的甚至隻是一個(ge) 老人或老伴兩(liang) 人。這種不同代際的人的疏離，加深了老人的孤獨感和無助感。一些老人感歎：“現在雖然都不愁吃不愁穿了，可是身邊連個(ge) 說話的人都沒有。”這種無奈在農(nong) 村老年人中極為(wei) 普遍。心理上的缺失導致很多老人無法真正感受到“老有所養(yang) 、老有所依”的溫暖和安全。中國農(nong) 民雖然純樸、善良、簡單，但絕非“像人們(men) 想象的那般木訥與(yu) 呆板”，他們(men) 同樣有豐(feng) 富的情感需求，也需要在現代社會(hui) 中表達自己的願望，但是他們(men) 卻缺少相應的渠道和機會(hui) 。宗族複興(xing) 在一定程度上滿足了一些老年人的精神需求。他們(men) 也成為(wei) 了宗族複興(xing) 活動的主要力量。宗族正好以祖先的名義(yi) 、以親(qin) 情的力量喚起了人們(men) 的情感。一家人的親(qin) 情意識，讓他們(men) 獲得一種前所未有的歸屬感和安全感。雖然這樣的滿足方式，很大程度上依然是象征性的，但是與(yu) 國家或政府自上而下的行政手段與(yu) 法律製度相比，它具有濃鬱的人情味和鄉(xiang) 土氣息，也就更容易被農(nong) 民們(men) 所接受。

三、農(nong) 村宗族複興(xing) 的經濟基礎

20世紀80年代以來，中國的改革開放及一係列經濟發展措施，極大提高了中國農(nong) 村的經濟實力，農(nong) 民經濟收入明顯提高。中國經濟的快速增長，尤其是農(nong) 村經濟水平的持續提高，為(wei) 當代中國農(nong) 村宗族的複興(xing) 創造了堅實的經濟基礎。

宗族的興(xing) 起與(yu) 繁榮與(yu) 宗族所在地的經濟條件關(guan) 係密切。自弗裏德曼以來，中國東(dong) 南漢族宗族發達的事實已被學界廣泛認可。弗裏德曼以政治邊陲、稻作農(nong) 業(ye) 及水利灌溉三個(ge) 因素作為(wei) 解釋東(dong) 南宗族發達的原因。弗裏德曼建構中國宗族範式的兩(liang) 個(ge) 主要資料來源地福建和廣東(dong) ，從(cong) 宋元開始，這兩(liang) 地均已經成為(wei) 了中國海外貿易的門戶，通海貿易既創造了大量的經濟價(jia) 值，同時也帶動了移民向海外發展。移居海外的移民，雖然身處異國他鄉(xiang) ，但是他們(men) 依然沒有完全擺脫作為(wei) 中國人所固有的祖先意識。“通海貿易所帶動的經濟發展，有力地促進了閩南社會(hui) 經濟的發展，進而促進宗族社會(hui) 的發展。……閩南強盛的宗族組織憑借著海濱鄒魯的書(shu) 香傳(chuan) 統和海外僑(qiao) 親(qin) 的經濟支持，使祠堂修建在宗族組織最為(wei) 發達的中國東(dong) 南凸顯出典型和特色。”〔19〕麻國慶認為(wei) ，“中國改革開放以後出現了傳(chuan) 統的複興(xing) ，如家族主義(yi) 、宗族的複興(xing) 、祖先祭祀的盛行、同姓的社會(hui) 結合，這與(yu) 海外華人的故鄉(xiang) 情結、尋根意識，特別是華人在中國的投資等有著直接的聯係。”〔20〕由此可以看出，當代宗族的複興(xing) 與(yu) 區域內(nei) 的經濟發展水平及宗族內(nei) 部成員的富裕程度有密切關(guan) 係。

羅氏宗族的興(xing) 起、蟄伏與(yu) 複興(xing) ，與(yu) 其所在地的經濟發展水平也是密切相關(guan) 的。羅氏宗族的起源地鬆溉，宋朝時就已建場鎮，而且憑借著有利的水路交通條件，一度成為(wei) 川南地區最重要的碼頭之一。便利的水路交通成為(wei) 鬆溉經濟貿易發展的重要條件。羅氏宗族的興(xing) 盛與(yu) 這一經濟優(you) 勢有必然的聯係。這個(ge) 鎮上存在的10餘(yu) 個(ge) 姓氏的祠堂，足以說明曆史時期這些家族在經濟上一定是比較富裕的。曆史時期的宗族形態的完備與(yu) 發展均需要一定的經濟基礎，那麽(me) ，今日的宗族複興(xing) 更需要建立在強大的經濟支撐上。

農(nong) 村經濟水平提高，農(nong) 民收入增加，使農(nong) 民能夠積極參與(yu) 宗族活動。20世紀80年代以來，中國老百姓的生活水準和經濟條件的日益提高，使得廣大民眾(zhong) 不再為(wei) 了生計而焦慮，因而有寬餘(yu) 的經濟來捐資修族譜、買(mai) 族譜、參加清明會(hui) 、走親(qin) 串戚、祭拜近代與(yu) 遠代祖先等。“羅氏清明會(hui) ”是鬆溉羅氏族人一年中最大的集會(hui) 。每年的清明會(hui) 均有上千人參加，其中大部分是來自於(yu) 千裏之外的貴州、四川、雲(yun) 南等地的羅氏族人。這些人來回的車費、食宿費平均都在1000元左右。這對於(yu) 一個(ge) 普通的農(nong) 民家庭來說，也是一筆不小的開支。如果在30年前，絕大部分的農(nong) 民是不願意花費這筆“冤枉錢”的，但是，在當今的社會(hui) 經濟狀況下，絕大部分農(nong) 民不但能花得起這筆錢，而且很樂(le) 意把錢用於(yu) 參加清明會(hui) 。

宗族中的一些企業(ye) 家、商人為(wei) 係列宗族活動的開展提供了堅實的經濟後盾。宗族活動的開展須具備一定的經濟實力，才能開展有關(guan) 的聯係、修譜、建祠、組織、籌備、建設等活動。羅氏宗族得以複興(xing) ，正是基於(yu) 族內(nei) 有幾位經濟實力較強的族人的支持。時任族長羅樹林先後為(wei) 羅氏宗族修譜、修祠堂、舉(ju) 辦清明會(hui) 捐資、借資20餘(yu) 萬(wan) 元，其他幾位宗族領導成員也分別為(wei) 宗族的複興(xing) 貢獻了5-10萬(wan) 元不等的資金，絕大部分宗族成員或以個(ge) 人名義(yi) 或以家庭為(wei) 單位，也為(wei) 宗祠的修建捐獻了幾十到幾百，甚至上千元的資金。據祠堂負責人介紹，羅氏祠堂的修複前後共投入了300萬(wan) 元的資金，這些資金全都來源於(yu) 羅氏族人的捐助。

宗族複興(xing) 是對傳(chuan) 統文化的傳(chuan) 承創新，它承載著一個(ge) 地方的曆史積澱和文化特色，具有潛在的旅遊經濟價(jia) 值和文化產(chan) 業(ye) 價(jia) 值。新時代的宗族複興(xing) 同樣得益於(yu) 地方政府發展旅遊經濟的功利化追逐。“隻要經濟開發和文化交流是一個(ge) 長期的戰略任務，宗族之被‘利用’就很可能在事實上成為(wei) 一種長期的現象，任何人要人為(wei) 地中止對宗族的利用，都必須考慮經濟開發和文化交流因此可能受到的損失。”〔21〕羅氏宗族所在的鬆溉，是中國曆史文化名鎮。近些年來，地方政府正努力恢複古鎮的曆史風貌和文化遺址，為(wei) 打造古鎮的旅遊業(ye) 增添文化氣息。於(yu) 是，地方政府將羅氏舉(ju) 辦清明會(hui) 、修複祠堂看成帶動地方經濟發展的重要手段，因此給予了極大的鼓勵和支持。正是看到宗族及其附載的曆史文化價(jia) 值具有客觀的經濟效益，地方政府以低價(jia) 出售祠堂所占土地的方式支持了羅氏宗族的重建。

四、宗族複興(xing) 的適應性生存策略

自1949年以來，中國政府從(cong) 來沒有明確承認過宗族作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 組織的合法地位，同時也沒有對這種千年來綿亙(gen) 不絕的社會(hui) 組織設立專(zhuan) 業(ye) 的管理機構。相反，在1949年以後的相當長一段時間內(nei) ，中國政府將宗族視為(wei) “封建反動勢力”加以嚴(yan) 厲壓製。20世紀80年代後，隨著社會(hui) 風氣的逐漸寬容，以及各地興(xing) 起發展文化旅遊產(chan) 業(ye) 的潮流，宗族事務的複興(xing) 得到了不少地方政府默許乃至支持。不過，秉承著幾十年來的被壓抑、被批判的記憶，宗族在“複興(xing) ”的過程中往往謹慎地避免觸及政府的權威。羅氏宗族在重建過程中，主動改變自己的身份，使之與(yu) 現代社會(hui) 的政治要求相吻合，這也成為(wei) 其得以順利開展各項活動的重要生存策略。

從(cong) 族譜修撰來看，羅氏在新修族譜開篇引用了孫中山和毛澤東(dong) 的兩(liang) 段話，以增強其合理性，獲得政治上的合法地位。孫中山的話是：“族譜記述中華民族由宗族團結擴大到各民族團結，這是中國人才有的良好觀念，應妥加利用。”毛澤東(dong) 的話為(wei) ：“收集家譜族譜加以研究，可以知道人類發展的規律，也可以為(wei) 人文地理提供寶貴的資料”。既然中國近代以來最具開創性的兩(liang) 位領袖都對族譜的曆史價(jia) 值給予了肯定，那麽(me) 羅氏族譜的修撰也就順理成章。當然，作為(wei) 新時代的產(chan) 物，羅氏新修族譜與(yu) 以往的幾個(ge) 版本均有許多不同之處，修譜目的、經費籌集、指導思想、撰寫(xie) 體(ti) 例、印刷方式等均有新時代的特點。

羅氏宗族為(wei) 了獲得政府與(yu) 社會(hui) 的認可，主動用“會(hui) 館”代替了傳(chuan) 統的“宗祠”、“祠堂”、“宗族”名稱。以羅氏族長在2010年清明會(hui) 支長會(hui) 議上的講話為(wei) 例，這篇講話是站在羅氏會(hui) 館領導班子的角度發表的，但通篇均以“我們(men) ”自稱，卻並不表述“我們(men) ”是誰。諸如“族長”、“宗親(qin) 會(hui) ”、“宗祠”等詞語在較為(wei) 正式的場合、或者書(shu) 麵文字上被有意無意地避開，使用較多的是“會(hui) 長”、“聯絡人”、“負責人”、“清明會(hui) 籌備組”等這樣一些更容易被外界所接受的詞匯。正是這看似無關(guan) 緊要的變通，改變了羅氏宗族的命運。它不僅(jin) 擺脫了曆史時期的封建陰影，更順應了時代要求，同時也為(wei) 地方政府開展支持行動提供了方便。以“會(hui) 館”取代“宗祠”的做法，保證了羅氏宗族能夠在對外聯係上避免不必要的誤解和阻力。同時，會(hui) 館成立領導班子，也是合理合法的，是順應時代發展需要的，不再是“拉幫結派搞宗派主義(yi) ”。

在羅氏宗族的複興(xing) 曆程及各種活動中，“愛國”或與(yu) 之近似的表述始終被小心翼翼的放在首位。無論是在族譜序言、族務，還是宣傳(chuan) 標語上，宗族事務的領導者們(men) 都反複強調自己絕無與(yu) 國家政權相爭(zheng) 的意願。羅氏宗族的領導班子在與(yu) 政府打交道時，他們(men) 往往也自稱“羅氏會(hui) 館”，而不是“羅氏宗族祠堂事務委員會(hui) ”或族長等。相形而下，前者喻示著對曆史與(yu) 風尚的陳列與(yu) 展覽、對地方旅遊與(yu) 文化事業(ye) 的帶動，而後者卻會(hui) 讓地方政府隱約感覺到一股正在崛起的、可能製約政府威權的某種勢力。事實上，宗祠籌建委員會(hui) 的成員中，有相當一部分具有公職經曆的成員，他們(men) 正屬於(yu) 或曾經屬於(yu) 國家政權的一份子。宗族這個(ge) 曾經一度被主流意識形態否定的社會(hui) 組織，在中國社會(hui) 中的影響力可想而知。即便如此，當代的宗族也絕不願意招惹政府，對地方政治的介入也極有分寸，其活動領域往往在經濟交流、聯誼、續譜、祭掃、生活互助等方麵。在一些羅氏人口較為(wei) 集中的地區，羅氏族人雖然能夠取得地方事務中的領導者身份，如村長、書(shu) 記或會(hui) 計，但是，也隻能獲得其中的一種身份，其他身份往往都是由其他姓氏的人所擔任。這種幾姓人共同承當地方事務的領導班子配備原則，很大程度上化解了地方宗族勢力與(yu) 政治事務之間的矛盾。此外，羅氏宗族在清明會(hui) 中的標語也體(ti) 現出了強烈的順應時代要求的特點。如2010年清明會(hui) 時，祠堂回廊左邊橫幅上書(shu) 寫(xie) “捐資獻物，建設宗祠，嗣孫有責”，右邊書(shu) 寫(xie) “順應潮流，和睦相處，共創和諧”。祠堂外麵東(dong) 邊橫幅為(wei) “尊重禮敬，講究文明，以人為(wei) 本促和諧”，西邊為(wei) “尊敬祖先，團結族人，弘揚羅氏優(you) 良傳(chuan) 統。”當年的羅氏清明會(hui) 須知中也強調族人應發揚“羅氏文明、禮貌、敬老、愛幼、衛生、親(qin) 和、互讓等傳(chuan) 統”，並且通過標語顯示羅氏清明會(hui) 與(yu) 現代主流思想的合流與(yu) 一致。

羅氏宗族自身的功能性轉變及其定位，為(wei) 其複興(xing) 提供了重要的政治保障。羅氏宗族的複興(xing) ，尤其是羅氏宗祠的重新恢複，得到了地方政府的大力支持。鬆溉鎮政府認識到羅氏宗祠的修建及羅氏宗族係列活動潛在的經濟價(jia) 值，態度發生了轉變，由原來的禁止與(yu) 阻撓變為(wei) 支持與(yu) 協助。作為(wei) 曆史文化名鎮的鬆溉，對曆史文化資源的保護與(yu) 開發是地方政府的首要任務。羅氏祠堂原本就是鬆溉曆史文化名鎮保護項目中的內(nei) 容之一。羅氏族人能夠以自己的力量來完成祠堂的修複，這是政府求之不得的事情，政府也因此而省去了一大筆資金。正是看到這樣一種有利可圖的利我形式，地方政府以變通的方式有意無意間對宗族事務的複興(xing) 進行承認、引導乃至鼓勵。2007年的清明會(hui) 上，作為(wei) 地方政府代表的鬆溉政府書(shu) 記以及永川區副區長的出席，表明了當地政府的態度，並作為(wei) 嘉賓參與(yu) 了羅氏祠堂修複竣工的落成典禮，與(yu) 羅氏族長一起剪彩。在2007年6月重慶市第三屆茶竹文化旅遊節上，為(wei) 促進鬆溉鎮的國家級曆史文化名鎮申報，鬆溉鎮旅遊接待中心與(yu) 羅氏宗族簽約，共同開發旅遊項目，希望將羅氏會(hui) 館打造為(wei) 鬆溉精品旅遊景點。

五、主導宗族複興(xing) 的中堅力量

宗族組織的建立在很大程度上為(wei) 族內(nei) 精英的成長提供了外部環境，甚至經濟保障。同時，宗族也因為(wei) 族內(nei) 精英的“功成名就”獲得至上榮耀。羅氏宗族的發展曆史極好地闡釋了宗族組織與(yu) 族內(nei) 精英之間的互動關(guan) 係。

宗族作為(wei) 一種建構起來的社會(hui) 組織或社會(hui) 共同體(ti) ，它是建立在血緣基礎上的“人為(wei) 建構”物。中國曆史上的宗族產(chan) 生過程極好地說明了宗族內(nei) 部精英人士所發揮的作用。“到了16世紀，凡有宗族成員考取科舉(ju) 功名，宗族建設活動就會(hui) 蓬勃展開，這類例子多的是。簡單來說，宗族會(hui) 通過編纂家譜、建造祠堂、把其成員所獲得的功名，轉化為(wei) 宗族整體(ti) 的光彩。宗族會(hui) 提供教育機會(hui) ，也許還培植私人關(guan) 係，以及敦進學習(xi) 風氣，為(wei) 的是盡可能讓子孫獲取功名。宗族內(nei) 部各房各家，窮達各異，差距也就越來越大。任何宗族，要想連續幾代都能產(chan) 生功名顯赫的子孫，是絕不容易的。但是，隻要宗族按照官方形製建起祠堂，鼓吹為(wei) 其成員的文人地位，這文人的地位，就一直保留在宗族之內(nei) 。”〔22〕宗族作為(wei) 一種傳(chuan) 統宗法禮製及孝悌文化的世俗化表現方式，它需要將那些由社會(hui) 精英創造、傳(chuan) 承與(yu) 利用的“大傳(chuan) 統”文化在民間社會(hui) 中進行翻譯、闡釋與(yu) 執行。

在曆史上，大多數宗族的建構都是通過一些鄉(xiang) 紳來完成的。民國《雲(yun) 陽縣誌》載，該縣的一些宗祠、支祠的建立者多為(wei) 一些有功名的族人，如劉氏祠的建立者劉選梅、王氏祠的建立者王師位、冉氏祠的建立者冉雲(yun) 鵬、曾氏祠的建立者曾錫光均為(wei) 貢生，潭氏祠的建立者譚兆蘭(lan) 為(wei) 廩生。〔23〕在羅氏宗族中，曆史上曾出現過許多高官、地方名流，既是羅氏族人津津樂(le) 道，引以為(wei) 豪的祖先光環，也成為(wei) 羅氏宗族在長達幾百年的曆史中始終保持凝聚力，保留完整世係關(guan) 係的重要基礎。根據第六修族譜的記載，羅氏族人中有進士20人，貢生20人。這些人是接受過國家正統教育的“知識精英”，不僅(jin) 在社會(hui) 上具有較高社會(hui) 地位，在宗族內(nei) 部也被奉為(wei) 族人典範。這些“貴者賢者為(wei) 宗族添彩，同時成為(wei) 族人的表率，激勵族人上進，對於(yu) 建設家族有重大的作用。”〔24〕這些家族名人的大量存在和不斷湧現，使這個(ge) 宗族具有了顯赫的社會(hui) 地位，同時為(wei) 了能夠彰顯、紀念祖先之名望與(yu) 功德，這些人紛紛倡導修族譜、修祠堂，以祭祀祖先的名義(yi) 來彰顯自我的功勳與(yu) 業(ye) 績。

現代社會(hui) 中的宗族複興(xing) ，同樣也需要建立在一定的擁有文化知識的人的基礎上。“現代如果要想模仿古代，首先就是要喜愛它。”〔25〕喜愛的前提是要了解。了解需要建立在一定的知識基礎上。宗族作為(wei) 一種宗法禮製庶民化的產(chan) 物，首先，它是一種“大傳(chuan) 統”文化向“小傳(chuan) 統”文化滲透的產(chan) 物。“大傳(chuan) 統”與(yu) “小傳(chuan) 統”在實質上及現實社會(hui) 活動中是有區別的。舉(ju) 個(ge) 簡單的例子來說，曆史時期的那些族譜甚至還需要相當水平的知識基礎，才能正確地閱讀其中的各項內(nei) 容。其次，要組織、籌劃各種宗族活動，必須具備一定的組織和管理能力。這一些列宗族活動的開展和實踐，均不是一般的普通老百姓能夠承擔的。

如果說曆史時期的羅氏族人精英推動了羅氏宗族的持續發展和世係的延綿不斷，那麽(me) ，新時代湧現出來的一些族內(nei) 精英成為(wei) 主導宗族複興(xing) 活動的中堅力量。羅氏宗族現任族長曾任石門鎮書(shu) 記，現為(wei) 利華公司老總；祠堂現任負責人也曾任過鄉(xiang) 長、教師等職務；鬆溉的一個(ge) 支房長現在還是旗山村的支部書(shu) 記；現任雀窩寨支的副支房長羅豫金曾任村支書(shu) ；長房楠木灘支的二十一世族人顯權，自1985年任村幹部至今二十餘(yu) 年，熱心宗族事業(ye) ，為(wei) 人亦爽；此支的另一族人顯富曾為(wei) 退休教師，大力支持續譜。四川富順鐵路支的羅陽湘也曾是當地的幹部，現在還在當地老年協會(hui) 任職；貴州習(xi) 水馬臨(lin) 支的羅江成曾是小學教師，現也在鎮上的“關(guan) 心下一代”協會(hui) 任職，等等。上述這些人在羅氏族譜中不僅(jin) 給予了詳細的介紹，而且對他們(men) 為(wei) 宗族事業(ye) 所做出的貢獻給予了充分肯定。從(cong) 實際情況來看，這些人與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 中的士紳一樣成為(wei) 了主導宗族形成、發展的中堅力量。

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責任編輯：葛燦